sehurni

Психологическое

«Je pense que tous les gens de lettres sont comme moi, que jamais ils ne relisent leurs œuvres lorsqu’elles ont paru. Rien n’est, en effet, plus désenchantant, plus penible, que de regarder, après des années, ses phrases».

Huysmans J.-K. À Rebours. Paris: Gallimard, 2012. P. 51.

Юмор в ассирийских царских надписях (2)

Сначала Фрам рассматривает примеры на «сгущающую» игру слов.

▲ В 720 г. до н.э. ассирийская армия громит при Рапиху войско правителя Газы Хамму вместе с египетским контингентом, пришедшим ему на помощь. Командующего контингентом звали Ре’э / Rē’ê (египетское имя, включающее в свой состав имя солнечного бога Ра). Про него в надписи Саргона II (721–705) говорится, что он бежал как пастух, у которого грабители отняли стадо. «Пастух» по-аккадски — рэу / rē’û. Фактически одинаковое звучание двух слов создает комический эффект:

(I)Rē’ê kī rē’î ša ṣēnāšu habtā ēdānuššu ipparšid-ma ēli
«Ре’э, как пастух, чье стадо угнали, бежал в одиночестве и исчез».

▲ Псевдоэтимологическая игра слов наблюдается в надписи Синаххериба (704–681), в отрывке с описанием разрушения города Тилгаримму (Tilgarimmu): город обращен в холм и руины (ana tilli u karme). Между названием города и тем во, что он превращен завоевателем, есть созвучие, и оно должно было казаться ассирийской аудитории остроумным.

ana Tilgarimme … assuq-ma ṣābē … ālu šuātu ippulū iqqurū ana tilli u karme uterrū
«Я выбрал (идти сражаться) против города Тилгаримме, войска …, они разрушили и опустошили этот город и превратили (его) в холм и руины».

▲ Ашшурбанипал (668–627) сознательно играет со словами, когда называет своего мятежного брата Шамаш-шум-укина, поднявшего восстание в Вавилоне, «неверным, вероломным братом» (ahu lā kēnu). Эпитет «вероломный» (lā kēnu) образован от того же глагольного корня (KWN), что представлен в виде финитной формы, ukīn, в конце имени Шамаш-шум-укина. Само это имя означает: «(Бог Солнца) Шамаш утвердил имя». Ашшурбанипал, безусловно, был шокирован изменой брата. Горький юмор, который он вводит в рассказ о подавлении мятежа, нацелен на то, чтобы изжить и преодолеть этот шок.

▲ В надписях Синаххериба два мятежных вавилонских царя, правивших с 693 по 689 г. до н.э., названы одинаковым именем, Шузубу, являющимся сокращением их весьма разных имен, Нергал-ушезиб (Nergal-ušēzib, «Нергал спас») и Мушезиб-Мардук (Mušēzib-Marduk, «Мардук — избавитель»), сходных, однако, тем, что в них использованы формы глагола šūzubu ‘спасать, избавлять’. Слово «Шузубу» также связано с этим глаголом и означает «спасенный». Но как предполагают ассириологи, участь Нергал-ушезиба и Мушезиб-Мардука была, наоборот, печальной: ассирийцы, вероятно, пленили и казнили обоих. Тогда Шузубу — это насмешливая кличка, отсылающая одновременно к реальным именам царей и их печальному финалу.

Примечательно, что в одном коротком пассаже своих надписей Синаххериб упоминает Нергал-ушезиба и Мушезиб-Мардука подряд, в соседних предложениях, и оба раза использует их прозвище, Шузубу. Возможно, здесь мы имеем дело с насмешливым указанием на неизменность антиассирийской политики Вавилонии с 693 по 689 г.

Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Юмор в ассирийских царских надписях (1)

Об этом статья Экхарта Фрама, ныне профессора Йельского университета, в трудах 43-го международного конгресса ассириологов, прошедшего в 1996 году в Праге.

Изучение смеха в месопотамской культуре имеет определенную историю, которая характеризовалась различными, подчас крайними точками зрениями и подходами. Так, например, в 1950 г. Жорж Контено категорически отказывал шумерам, вавилонянам и ассирийцам в юморе и способности смеяться. По его мнению, представители этих древних народов никогда не расслаблялись. Фрам считает, что подобные утверждения идут от недостатка знаний, плохого понимания текстов и общего культурного контекста. Ведь юмор – это одна из «антропологических констант». Он есть в культуре любого народа. Фрам выделяет два типа комического: 1) карнавальное, критикующее общественные нормы; 2) конформистское, критикующее, наоборот, отклонение от нормы, девиацию. Такой тип смеха будет близок к выражению государственной идеологии. Современные люди стихийно отдают предпочтение первому виду комического в древних культурах. Оно находит у них больший отклик и легче для их восприятия. Но Фрам подчеркивает, что нельзя сводить всю древнюю смеховую культуру лишь к ее эмансипирующей функции, а вторую, конформистскую, наоборот, прятать под стол.

В своей статье Фрам пытается на материале ассирийских царских надписей вскрыть именно второй аспект месопотамской смеховой культуры. Вторжения юмора в этом жанре текстов редки. И авторы царских надписей — цари и работавшие по их заказу писцы — упражнялись в остроумии, говоря лишь о врагах Ассирии. Другие ситуации не давали им повода для шуток.

Фрам опирается на сложившиеся в философии и культурологии модели анализа смешного. Так, он ссылается на Цицерона, который в трактате «Об ораторе» выделяет в смешном два компонента: 1) смешное, коренящееся в самой вещи; 2) смешное, в основе которого формулировка, словесное оформление какого-то явления, вещи («Существуют два рода остроумия, одно из которых обыгрывает предметы, другой — слова», Cic. De orat. II.59). Также Фрам использует классификацию техник комического, которая изложена в работе Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному». Первая техника основана на «сжатии» или «сгущении» (Verdichtung). Как правило, она предполагает словесную игру, создание составных слов. Например, Карфагенудь (< Карфаген + нудный), так французский литературный критик Ш. де Сент-Бёв окрестил роман Флобера «Саламбо» за якобы болезненную склонность автора к деталям. Техника «сдвига» или «смещения» (Verschiebung) достигает комического эффекта за счет использования двойного смысла слов. Об этой технике Фрейд рассуждает особенно пространно, приводя много примеров.

Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Концептуализация времени


«В большинстве известных языков по умолчанию принимается метафора, в соответствии с которой будущее мыслится впереди эго, а прошлое — позади эго; ср., например, русск. «впереди нас ждет война», «все проблемы позади нас» и т.д. Единственным засвидетельствованным исключением (если не считать языки, в которых время не выражается через пространственную терминологию) является индейский язык аймара. Метафорическая модель времени аймара исследована в работе Рафаэля Нунеса и Ив Свитсер [2006]. В аймара прошлое представлено впереди эго, а будущее — позади. Данная модель подтверждается также материалами дейктических жестов: носители языка аймара при разговоре о будущем указывает пальцем назад, а при разговоре о прошлом — вперед» (Бородай С.Ю. Язык и познание. Введение в пострелятивизм. М., 2020. С. 313).

В связи с этим русскому читателю вспоминается знаменитая схема из книги И.С. Клочкова (стр. 163) (выше). А в связи с этой схемой вспоминается статья М. Штрека о временных наречиях в аккадском (2016), в которой это представление ассириологов — о том, что аккадцы мыслили прошлое как находящееся перед ними, а будущее — позади —
анализируется с привлечением литературы по лингвистической типологии, в частности, книги М. Хаспельмата 1997 г. о временных наречиях в языках мира. В этой литературе показывается, что пространственные метафоры, подобные аккадским, имеются еще в 49 языках из различных языковых семей. И эту метафорику востоковеды интерпретировали некорректно: речь не о том, что прошлое расположено перед лицом наблюдателя, эго, а будущее — позади. Нет, время представляется потоком, текущим навстречу наблюдателю. И более ранние, т.е. прошлые события в этом встречном потоке идут перед более поздними. Пространственные метафоры характеризуют лишь взаимное расположение событий относительно друг друга. Но в аймара, судя по жестовым данным, ситуация действительно особая.

Эпиграф

«Гадание — творец дружбы между богами и людьми» (Платон. Пир. 188d).

Подошло бы как эпиграф для работы по дивинации, наверняка где-то уже использовано в этом качестве.

Фрустратив

Последняя шумерская грамматическая категория, которую осваивают учащиеся по учебнику Заллабергера (2023), FRUSTRATIVE (вообще-то неисполнимое желание), как нельзя точнее отражает состояние шока, в который их повергает грамматика этого языка)

Единственным примером могущества письменного слова Вестбрук считает историю с восстановлением Вавилона при царе Асархаддоне (680–669). После разрушения вавилонской столицы Синаххерибом, отцом Асархаддона, город был приговорен разгневанными богами к оставлению на 70 лет. Но затем при Асархаддоне сердце Мардука смягчилось, и он изменил срок с 70 на 11 лет (в надписи сказано «перевернул сверху вниз, вверх ногами», eliš ana šapliš ušbalkit-ma, RINAP 4 104 i 6–7): это получилось, видимо, за счет того, что Асархаддон перевернул табличку с проклятием и прочитал цифры в обратном порядке. Дело в том, что последовательность «вертикальный клин» + «угловой клин» читается в клинописи как 70 (60+10), а обратная последовательность — как 11 (10+1). Если действительно имеется в виду это, то данный случай показывает, что текст рассматривался в качестве выразителя не подлежащей изменению воли божества и истолковать ее иначе можно было, только прибегнув к такой грубой и механической уловке.


Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

Законы Хаммурапи — кодекс? (3)


Но ситуация аналогична и с некоторыми текстами, чей статус законодательного акта неоспорим. Речь идет о царских указах. На них много ссылок в повседневных письмах и контрактах. Однако эти указы не создавали общих правил постоянного действия для населения, а именно такого рода правила устанавливают законы. Действие царских указов ограничивалось временем жизни царя. Они не превращались в самодостаточный постоянный источник права.

Интересен пример царских указов о прощении долгов, указов о справедливости (mīšarum). Это самый разработанный и сложный вид этой категории правовых текстов. Действие указов справедливости распространялось на всё население страны. Но это действие было ретроспективным: прощались уже сделанные некоммерческие долги и возвращались в свое исходное состояние ранее оказавшиеся в долговом рабстве лица. На будущие сделки такого рода эти меры не распространялись. Не было никакой гарантии, что будущий царь не решит по-своему и не отменит указов своего предшественника. В этих условиях указы о справедливости оказывались не более, чем письменным свидетельством принятого царского распоряжения. Они никогда не обретали независимость от этого распоряжения, т.е. не становились источником права сами по себе.

Месопотамские «кодексы законов» занимают промежуточное место между двумя рассмотренными видами правовых источников: между частноправовыми документами и царскими указами. По своей структуре они не претендуют на что-то большее, чем статус «ученого трактата». С точки зрения контекста, внешних условий их создания, «кодексы законов» — это апологии, апологии царской власти и особы царя. В архивных текстах нет свидетельств, что «кодексы законов» реально применялись. Поэтому, заключает Вестбрук, маловероятно, что их текст превращался в самостоятельный источник права.

Но как же быть с заявленными в эпилоге законов Хаммурапи претензиями на их непреходящее значение? По мнению Вестбрука, их нужно рассматривать в контексте месопотамского менталитета: будущие поколения должны подчиняться законам не потому, что с момента их опубликования они превратились в самодостаточный источник права, а потому что эти законы свидетельствуют о мудрости издавшего их царя. И проклятия падут на того, кто всего лишь сотрет имя Хаммурапи и заменит его своим. Т.е. покусится на славу Хаммурапи как мудрого судьи и на память о нем среди потомков.

Далее Вестбрук развивает идею о том, что в Месопотамии отсутствовал легализм, установка на соблюдение письменных правовых норм, приобретших автономный характер. Имеющиеся данные о следовании письменно зафиксированным нормам крайне отрывочны (например, упоминания о решениях, принятых «в соответствии со словами стелы»). Гадательная литература, имеющая похожую на законы структуру, также не дает свидетельств о легалистском подходе. Казалось бы, если боги дали однажды какие-то знамения, то в силу вечности богов эти знамения должны также носить вечный характер, означать всегда одно и то же. Месопотамцы составляли списки таких знамений, и в I тыс. до н.э. гадатели на службе царя специально изучали эти списки, чтобы предсказать для него будущее. Но сделанные на такой основе предсказания были всегда в пользу ассирийского царя. При этом предсказатели советовали царю дополнительно прибегнуть к магическим защитным средствам, как если бы бог и данное им знамение на самом деле не заслуживали полного доверия.

Законы Хаммурапи — кодекс? (2)

Востоковеды долго спорили, являлись ли вообще своды законов на древнем Ближнем Востоке нормативным законодательством.

Один из аргументов в этом споре: на эти своды нет ссылок в других правовых источниках, подобных ссылкам на современные законы в наших правовых актах («согласно статье такой-то закона такого-то, суд постановил»). Этот довод был отведен как argumentum ex silentio.

Еще один аргумент связан с так называемым «научным» характером месопотамских сводов законов. Научный труд – это справочный труд: к нему можно обратиться, чтобы получить информацию, но он не является нормативным, предписывающим. Контраргумент: да, своды законов — это прежде ученый текст в месопотамском понимании, но их публикация от имени царя превращало их в законодательство.

Третий аргумент против законодательного характера месопотамских судебников выдвигает сам Р. Вестбрук. Этот аргумент основывается не на том, как были написаны тексты законов, а как они, а также все другие правовые документы, читались. Месопотамские юристы читали правовые тексты не так, как мы. Они не рассматривали их как автономный источник.

Важнейшая характеристика современного законодательства в том, что оно является единственным источником интерпретации своего значения. Конечно, законодатель может уточнить свои интенции с помощью каких-то подготовительных трудов или иным способом. Но после того как закон вступил в силу, нельзя заявить, что он неверно отражает волю и замысел законодателя, а потому им можно пренебречь. Вступив в силу, закон сам по себе становится законодателем, источником нормы, это уже не только послание, но и посланник. Следовательно, возникает потребность в обученных специалистах, которые смогут правильно «прочесть» и понять установления закона.

На древнем Ближнем Востоке еще не существовало правоведов как особой профессиональной группы. Еще отсутствовал концептуальный базис этой профессии. А это было следствием тех ограничений месопотамской науки, о которых говорилось выше и которые предопределили невозможность придать месопотамским сводам законов характер всеобщности и всеохватности.

Особенно значимой была неспособность определять концепты, строить определения. Один из ключевых элементов правового толкования текстов — определение — был недоступен месопотамцам.

Но более важным являлся статус правовых текстов самих по себе внутри конституционного устройства древних государств: они не приобрели достаточной автономии, чтобы стать предметом особой дисциплины, нацеленной на их интерпретацию.

Характерный пример — статус частноправовых актов в Месопотамии, например, контрактов и завещаний. Письменные документы, фиксировавшие подобные транзакции, играли подчиненную, вспомогательную роль, они выступали лишь их протоколом, а сами транзакции осуществлялись устно и включали церемониальные жесты и формулы. Даже такие сложные договорные документы как межгосударственные соглашения были не более, чем письменной фиксацией церемонии принесения клятвы. Эта церемония была ядром такого соглашения, без нее ничего не имело силы и смысла. А подготовка проекта международного договора была триумфом искусства писца, а не правоведа.


Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

Таким образом, есть очевидный зазор между восприятием древними своих законов как всеохватных и исчерпывающих и нашими сегодняшними их оценками, вынесенными на основе современных критериев. Претензии Хаммурапи на исключительный характер своего судебника надо рассматривать в этой перспективе.



Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

Законы Хаммурапи — кодекс? (1)


Конспект-пересказ статьи Рэймонда Вестбрука «Кодификация и канонизация» (2000).

У кодекса, свода законов два условия: он должен быть законом, и он должен быть кодексом.

Это значит, что такой текст должен быть источником закона, которому обязаны подчиняться суды. Не просто источником информации о законе, каким бы мудрым он ни был.

Второе требование: это должен быть исключительный источник права, по крайней в той области, которую он регулирует (гражданский кодекс, уголовный кодекс).

Текст должен быть всеохватным изложением соответствующей отрасли права, то есть если что-то опущено в тексте, то этого нет и в праве.

Древнейшие письменно засвидетельствованные законы – месопотамские. Судебник Хаммурапи – наиболее известный пример. В эпилоге к судебнику Хаммурапи заявляет претензию на универсальность своих законов: любой человек может найти среди них свой случай.

Законы Хаммурапи сформулированы как серия условных предложений. Другие месопотамские законы оформлены так же, это определяет их принадлежность к более широкому кругу текстов, жанру, который можно условно назвать «ученой литературой, наукой».

Уже к III тыс. до н.э. месопотамцы изобрели эту форму организации информации в виде списков: были простые списки-перечни каких-то объектов, явлений, и более сложные, например, списки медицинских симптомов и сделанных на их основе диагнозов, оменов и их значений, судебных дел и их решений. Они излагались в гипотетической форме: «Если X сделает Y, то его наказанием будет Z». Это яркая черта месопотамского научного метода.

Месопотамская культура мысли безусловно являла собой прогресс по сравнению с предыдущей системой, какой бы та ни была. Она доминировала внутри месопотамской цивилизации, подчинила и охватила ряд сопредельных культурных ареалов, в том числе в средиземноморском бассейне. Местные правовые традиции в Средиземноморье обнаруживают очевидную зависимость от месопотамской, восходящей к Шумеру III тыс. до н.э.

Но месопотамский метод организации знания был примитивен по сравнению с таковым в античности и тем более в современном мире. Это была протонаука.

Главный ее недостаток — неспособность формулировать обобщения, выделять общие принципы или абстрактные категории. Месопотамцы не умели мыслить вертикально. Они могли лишь двигаться мыслью горизонтально, переходя от одного случая к другому, аккумулируя их. Соответственно, ни кодекс Хаммурапи, ни другие клинописные кодексы не могли претендовать на всеохватность даже теоретически: их перечни казуистических примеров могли стать всеохватными, только если бы стали бесконечными.

Но что же тогда подразумевал Хаммурапи, говоря, что его законы дадут ответ на любой запрос озадаченного истца?

Со своей точки зрения, с точки зрения своей культуры, Хаммурапи чувствовал, что его претензия абсолютно оправданна. Месопотамская наука выработала определенные методы, которые компенсировали ее недостатки. Благодаря их применению, по крайней мере в глазах носителя традиции, возникало впечатление о всеохватности тех или иных списков. Например, материал группировали по темам. Так, в оригинальном месопотамском издании законов Хаммурапи присутствовали такие разделы, как: «законы о доме, поле и саде», «законы о воине и рыбаке».

Заметим, что названия этих разделов не строго аналитические, они сами представляют собой мини-списки.

Внутри разделов расставлялись своего рода маркеры, метки, которые выделяли середину раздела или, чаще, его границы.

Это можно увидеть на примере блока статей про судопроизводство в самом начале кодекса (§§1–5). Основной предмет рассмотрения в этих статьях – это судебные процедуры. Рассматриваются они в хронологической последовательности: выдвижение иска, разбирательство в суде, вынесение решения. Каждая из этих стадий иллюстрируется примером какого-то нарушения. Несмотря на то, что в этих статьях разобран лишь малый набор возможных нарушений и исков, они задают основные параметры всей темы и описывают в общих чертах принципы, на основе которых будут решаться случаи из той же сферы.

О стеле с законами Хаммурапи

▲ Найдена зимой 1901/02 гг. французской экспедицией под руководством Жака де Моргана в Сузах.

▲ Фрагменты стелы были обнаружены Гюставом Жекье, не одномоментно, а за два раза, отсюда датировка, которая может вызвать недоумение: в декабре 1901 г. были открыты два фрагмента нижней части памятника, в январе 1902 г. — верхняя часть, с рельефом.

▲ Место обнаружения — цитадель, рядом с храмом бога Иншушинака, среди строительного мусора.

▲ Известный сейчас (благодаря как стеле, так и фрагментам на глине) текст законов содержит ок. 7000 слов.

▲ Традиционное объяснение того, как стела оказалась в Сузах, столице древнего Элама, сводится к следующему. Текст законов на нижних семи столбцах лицевой стороны стелы стерт. Предположительно это было сделано эламским царем Шутрук-наххунте I (ок. 1185–1155). Он захватил стелу в Вавилонии, привез как трофей к себе на родину и собирался нанести на нее свою победную надпись. Для этой надписи и была освобождена часть места на стеле. Таким же образом Шутрук-наххунте поступал с другими своими трофеями из Вавилонии. В надписях, которые он наносил на увезенные месопотамские памятники, сообщалось, откуда они происходили и кому принадлежали. Например, стела Нарам-Сина из Сиппара, стела Мели-Шипака из страны Каринташ, статуя Маништушу из Эшнунны (König 1965, nos. 22–24). Все эти надписи Шутрук-наххунте до нас дошли, они происходят также из Суз. Однако в случае со стелой Хаммурапи эламский царь, вероятно, не довел своего намерения до конца: часть старовавилонского текста была стерта, а эламская надпись на этом месте не появилась. Поэтому мы точно не знаем, из какого месопотамского города происходила стела: возможно, из Сиппара (как стела Нарам-Сина), но, возможно, из самого Вавилона.

▲ Кто разбил стелу с законами? Традиционная точка зрения, восходящая к Ж. де Моргану, — солдаты ассирийского царя Ашшурбанипала, захватившие и подвергшие Сузы разгрому в 646 г. до н.э. Не все согласны с этим мнением. Например, Д. Шарпен, ссылаясь на колофон в поздней копии текста пролога законов, происходящей из Сиппара, предполагает, что стела в целом состоянии находилась в Сузах и была доступна для копирования еще в раннеахеменидское время. Дело, однако, осложняется тем, что сама эта поздняя копия из Сиппара могла быть снята с таблички более раннего времени (до VII в. до н.э.), а значит, может быть нерелеванта в хронологической дискуссии… В общем, вопрос о разрушителе стелы не имеет однозначного решения на данный момент.


Литература:

Oelsner J. Der Kodex Ḫammu-rāpi. Textkritische Ausgabe und Übersetzung. (Dubsar, 4). Münster, 2022.
Charpin D. Les soldats d’Assurbanipal ont-ils détruit le Code de Hammu-rabi lors du sac de Suse? // N.A.B.U. 2003. No. 4. P. 87–88 (no. 77).
König F.W. Die elamischen Königsinschriften. (AfO Beih., 16). Graz, 1965.

Акрополь души

«Акрополь его души пуст» (Платон. Государство. VIII. 560b).

Тушратта, нарушитель Декалога

Хурритские глаголы ar- ‘давать’ и šar- ‘желать, просить’ отличаются лишь одной буквой. Сегодня на хурритском в результате проникшей в задания опечатки царю Тушратте, как верно заметили студенты, было приписано нарушение библейской заповеди:

šen(a)=iffu=ve=n(na) ašti šar=ož=av (Мит. III 11)
«Я возжелал жену моего брата»
брат=мой=GEN=3SG жена=ABS желать=PRT=ERG.1SG

вместо

šen(a)=iffu=ve=n(na) ašti ar=ož=av (Мит. III 11)
«Я дал жену моему брату»
брат=мой=GEN=3SG жена=ABS давать=PRT=ERG.1SG

Предложение происходит из Письма из Митанни, ЕА 24, нашего главного источника знаний о хурритском языке (ок. 1365 г. до н.э.).

Враги наук

«Усталость и сон — враги наук» (Платон. Государство. VII. 537b)

В общем, квадробика в древнем мире

«Ползать на четвереньках» по-аккадски


ina pānīya eli erbe rittīšunu iptaššilū kīma kalbī (RINAP 2 65: 58)

«Они ползали передо мной на четвереньках, как собаки»

(из письма Саргона II богу Ашшуру о походе 714 года, о царе маннеев Уллусуну и его сановниках).