sehurni

Волхвы


Австрийский астроном Конрадин Феррари д’Оккьеппо полагал, что волхвы, пришедшие поклониться Христу, — это не кто иные как вавилонские астрономы. А небесное явление, которое они смогли предсказать и которое привело их в Иудею к «царю Иудейскому», было соединением Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб, произошедшим в 7–6 годах до н.э. (вероятная сейчас дата рождения Иисуса). Не возникновение новой или сверхновой звезды, как считает влиятельная традиция, идущая от И. Кеплера.


Литература:

Ferrari d’Occhieppo K. The Star of the Magi and Babylonian Astronomy // Chronos, Kairos, Christos. Nativity and Chronological Studies Presented to Jack Finegan / ed. by J. Vardaman, E. M. Yamauchi. Winona Lake, 1989. P. 41–53.

Прыжок за крестом


«В Греции праздник Богоявления 6 января связывается не только с переходом в новый год, но и с переходным периодом отрочества. Крестный ход направляется к морю, и там идущий во главе процессии священник кидает крест в воду. Молодые люди по сигналу прыгают в море, и каждый пытается первым достать крест и принести обратно. Победа сулит почет и счастье на весь следующий год. Испытание в этом случае мыслится иначе (чем для эфебов в Древней Греции. — s.): суть его не в храбрости, потребной для прыжка в воду с большой высоты, а в способности быстро отыскать на морском дне и доставить на сушу сакральный предмет. Однако и здесь необходима отвага и физическая подготовка. Ведь крест бросают в воду с единственной целью — выявить лучших среди молодежи. Вода по-прежнему — чуждый и опасный элемент: кресту грозит утрата, ныряльщикам — переохлаждение и плохая видимость. Однако юноши с готовностью подвергают себя испытанию и добиваются этим общественного одобрения».

Хёльшер Т. Ныряльщик из Пестума: юность, эрос и море в Древней Греции. М., 2023. С. 46.


«Недавно греческую прессу взбудоражило сообщение, что в Северной Греции в ритуальное соревнование юношей на празднике Богоявления вступила девушка — и достала крест!»

Там же. С. 50.

Древнеближневосточная кула


В своем очерке об иррациональных аспектах межгосударственной торговли в амарнскую эпоху (в широком смысле включает и XIII в. до н.э.) Марио Ливерани обращается к интересному эпистолярному тексту из архивов Хаттусы / Богазкёя, KBo 2.11.

Автор текста, хеттский царь, возможно, Хаттусили III, сообщает, что получил от египетского фараона серебряный и золотой ритоны и отправляет эти предметы адресату, вероятно, царю Арцавы, страны на западе Анатолии. В обмен на эти дары хеттский правитель надеется на присылку адресатом вещей, которые тот в свою очередь получил в дар от правителя Аххиявы, т.е. Микенской Греции. Если посмотреть на карту, то получается, что некоторые престижные предметы в этой системе дарообмена движутся строго против часовой стрелки (Египет > Хатти > Арцава), а другие — в противоположном направлении (Аххиява > Арцава > Хатти), и обе категории совершают фактически полный круг. Это напоминает Ливерани меланезийскую систему кула, в рамках которой по часовой стрелке переправлялись длинные ожерелья из красных раковин (соулава), а против часовой — браслеты из белых раковин (мвали). Смысл таких обменных операций, единственная цель которых — это сам обмен, состоит в поддержании социальных связей.

Как пишет Ливерани, ассириологи давно уяснили, что под видом дарообмена в амарнскую эпоху осуществлялась торговля. Но вместе с тем они обращали недостаточно внимания на подобные ее иррациональные черты (другие примеры — это слоновая кость, добытая в Египте и возвращающаяся туда же из Азии в качестве ответного дара азиатских правителей, то же самое с лазуритом, но в обратном направлении — Азия > Египет > Азия).


Литература:

Liverani M. Syria in the Amarna Age. Malibu, 1971.


С Новым годом! 🎄

Между Цицероном и Макиавелли

Известное суждение Цицерона о том, что государственный муж не должен допускать несправедливости. Никак, ни путем насилия, ни обманом, но при этом второй вид несправедливости осуждается у него явно сильнее:

«Так как противозаконие совершается двумя способами, то есть либо насилием, либо обманом, то обман кажется свойственным жалкой лисице, а насилие — льву. И то и другое совершенно чуждо человеку, но обман более ненавистен. Из всех видов несправедливости всё же наиболее преступна несправедливость со стороны тех, кто, прибегая к обману, старается казаться честными людьми» (Об обязанностях. I.XIII.41).

У этого суждения есть реплика в «Государе» Макиавелли:

«Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется» (Государь. XVIII).

В общем, с политика снимаются любые нравственные ограничения, и он вполне может сменить человеческую природу на звериную, если того требуют обстоятельства.

Неясно, вкладывали ли хетты столь сложный иносказательный смысл в образы льва и лисы, которые не раз встречаются в их словесности именно в политическом контексте. Скорее всего, нет, их трактовки были более прямолинейны. И если лиса так же ассоциировалась с хитростью, обманом и коварством, то лев был наделен положительными качествами как олицетворение мужской доблести, храбрости и силы. «Держись рóга быка и стороны льва, не бери сторону лисицы!», — наставляет древнехеттский царь Хаттусили I своего верхнемесопотамского вассала, сравнивая себя со львом, а общего врага — с лисой.

Парадоксы клинописного письма


Один из таких парадоксов, по мнению некоторых ученых, например, М. Ларсена, заключается в регрессе клинописи как системы письма. Под этим понимается следующее: ко времени Хаммурапи, т.е. к XVIII в. до н.э., клинопись достигает совершенства, становится простым, понятным, достаточно легко осваиваемым письмом, основанным почти целиком на слоговом принципе. Эта система оперирует менее чем сотней слоговых знаков. Но затем с середины II тыс. до н.э. идет обратный процесс, создатели текстов, писцы, начинают всё больше использовать логограммы и всё меньше — слоговые знаки и фонетические комплементы к идеограммам. В итоге, если старовавилонские гадательные компендиумы записаны почти полностью фонетическим письмом, то их аналоги первого тысячелетия разбирать крайне сложно из-за обилия идеограмм. То же самое с другими «учеными текстами», например, с медицинскими. А.Л. Оппенхейм называл описанную метаморфозу клинописи «странным движением вспять» (strange reversal), а И. Гельб характеризовал ее как «вырождение» (degeneration). М. Ларсен видит в ней отражение общественных процессов: централизации политической системы и хозяйства, при которой письмо становилось привилегией узкого слоя специалистов. М. Ван Де Мироп критикует подобные взгляды. Основной их недостаток, с его точки зрения, — телеологизм. Все упомянутые ученые имплицитно исходят из идеи, что у клинописи в ее развитии была одна главная цель — стать фонетическим письмом, как можно ближе подойти к уровню алфавитной письменности. Но клинопись — это не целеполагающий субъект; как и у природных объектов, у нее не могло быть никакой цели, могли быть лишь причины и условия, определявшие ее развитие. Да, клинопись эволюционировала благодаря ее знатокам, людям, которые как раз могли ставить перед собой определенные цели. Но их было огромное количество на протяжении всей истории, и трудно представить их как некое целое, наделенное единым сознанием и целеполаганием. Предпочтения писцов могли меняться со временем, и на место развития фонетического принципа мог заступать какой-то другой аспект клинописи как системы письма. Ван Де Мироп считает таким аспектом многозначность, полисемию знаков. Использование идеограмм или возникших на их основе фонетических знаков позволяло писцам вложить в написанное дополнительные ассоциации, обогатить его смысл. Так, глагольная фраза из очистительного ритуала «ты очищаешь его», по-аккадски tullal-šu, могла быть передана простыми слоговыми знаками структуры CV и VC, например, tu-ul-la-al-šu, tu-la-al-šu. Но поздний писец скорее бы выбрал для записи первого слога, /tul/, знак TUL₂, по-шумерски ‘колодец’. Почему? Потому что в месопотамских очистительных обрядах использовалась колодезная вода. И использование знака TUL₂ позволяло ассоциативно передать эту информацию в записи глагольной формы. Вот такими вещами образованные люди в поздней Месопотамии очень увлекались, и это, конечно, не способствовало развитию фонетического аспекта клинописи. У ученой элиты были другие приоритеты, не простота и утилитарность, а сложность.


Литература:

Van De Mieroop M. Philosophy before the Greeks. The Pursuit of Truth in Ancient Babylonia. Princeton; Oxford, 2016.

Юмор в ассирийских царских надписях (4)

(Продолжение записей от 16/11 и 14/12/24.)

▲ Фрам также усматривает иронию в садистских описаниях того, как ассирийский царь лишает жизни своих поверженных противников. «Я перерезал им горло, подобно овцам, и оборвал их драгоценные жизни, словно нить 🧵», — пишет в своей летописи Синаххериб о расправе над побежденными в битве при Халуле. По мнению Фрама, эти слова показывают противоположное отношение к жизни врага: для эламита его собственная жизнь бесценна, в то время как для ассирийца она не дороже жизни обычной жертвенной овцы 🐑. Такой контраст должен был вызывать у ассирийской аудитории улыбку.

▲ Садистскими Фраму кажутся и шутки ассирийских царей над унижением их врагов или просителей. В летописи Ашшурбанипала про просящего убежища эламита Таммариту говорится: «Он облобызал стопы моей царственности и подмел своей бородой землю / Tammarītu šēpē šarrūtīya unaššiq-ma qaqqaru ušēšir ina ziqnīšu» (RINAP 5/1 11: iv 28–29).

▲ Парадоксальным (и, вероятно, смешным в ассирийском понимании) представляется Фраму описание глумления над телом врага Ашшурбанипала — Набу-бел-шумате, внука Мардук-апла-иддины II. Парадоксальность состоит в использовании фразы «сделать более мертвым, чем прежде» в отношении уже убитого противника: «(Умманалдаш) положил тело оного Набу-бел-шумате в соль (…) и отправил его ко мне. Я же не предал его тело погребению, а сделал его более мертвым, чем прежде, и отрубил ему голову» (RINAP 5/1 11: vii 39–47).

▲ К юмору того же плана относится и изображение истязаний пленённых арабских князей в Ниневии. Ашшурбанипал пишет про Уаите: «Я продел поводок чрез его десны, надел на него собачий ошейник и заставил его стеречь восточные ворота цитадели в Ниневии» (RINAP 5/1 11: ix 107–109). Здесь, по Фраму, комическое сосредоточено не в формулировках, а в самых описываемых событиях: опасного и грозного противника превратили в сторожевого пса.

▲ Аналогичную ситуацию смешного события, а не фраз Фрам находит в уже не раз упоминавшемся описании битвы при Халуле. Здесь вражеские предводители, объятые ужасом, ведут себя так, как не подобает царям: «Они испустили горячую мочу, в колесницах своих оставили свой кал» (перев. В.А. Якобсона). По Фраму, все эти скатологичские детали не должны быть преувеличением ради красного словца царя-солдафона. Ведь согласно другой надписи Синаххериба, из Неби-Юнуса, захваченные колесницы вражеских предводителей после битвы были доставлены в ниневийский арсенал, и ассирийцы имели возможность узреть их содержимое собственными глазами…

▲ Другие примеры нецарского, постыдного поведения вражеских правителей: вавилонский царь Шузубу (Нергал-ушезиб?) от страха перед ассирийцами падает с лошади. Урартский правитель Сардури спасается бегством на кобыле, (а не на коне или жеребце 🐎). Все они приведены тоже, чтобы потешить аудиторию ассирийских царских анналов.

Итоговый вывод Фрама: юмор действительно активно использовался для целей ассирийской государственной идеологии и ее дуалистической картины мира.

Фрам также считает нужным специально остановиться на нескольких аспектах анализируемых им текстов, которые, с его точки зрения, не связаны с темой юмора или же характеризуют ассирийских царей не так отрицательно, как было показано в основной части статьи.

▲ Ассирийские цари не знали расизма, поэтому, когда, например, Асархаддон пишет про нубийского фараона Тахарку, что у его жен, сыновей и дочерей тела были черные, как асфальт, то он так делает не чтобы высмеять противника, а для того, чтобы отметить интересный этнографический факт (да, мы верим Фраму!). Однако такие отдельные исключения не отменяют общего репрессивного характера ассирийского юмора.

▲ В некотором смысле в защиту ассирийских царей говорит то, что они интересовались и собирали произведения, в которых фигура царя оценивалась критически или подвергалась насмешке. Но делать далеко идущие выводы из подобных фактов, указывает Фрам, не стоит: мишенью насмешки в таких текстах оказываются не столько цари, сколько другие представители элиты.

Заканчивает Фрам своей статью философской цитатой из Адольфа Книгге, немецкого писателя XVIIII века: «Un homme qui rit ne sera jamais dangereux / Человек, который смеется, никогда не будет опасен». Примеры ассирийских царей, даже таких ученых и образованных, как Ашшурбанипал, с их свирепой жестокостью и кровожадным юмором, опровергают идеалистическое представление писателя эпохи просвещения.


Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Дата Законов из Эшнунны


Законы из Эшнунны долгое время приписывались царю Билаламе (нач. XX в. до н.э.), потом также долго благодаря выкладкам Б. Ландсбергера датировались царствованием Дадуши, старшего современника Хаммурапи. Но актуальная датировка этого судебника — конец XIX в. до н.э., первый год правления Нарам-Сина, т.е. ок. 1810 г. до н.э. Датировочная формула этого года присутствует на рукописи А судебника. Таким образом, хронологический разрыв между двумя сводами законов, Эшнунны и Вавилона, должен был быть достаточно значительным. Такое, в целом, важное уточнение к соответствующим разделам лекционных и семинарских курсов ИДВ и источниковедения ИДВ.


Литература:

van Koppen F., Lacambre D. Sippar and the Frontier between Ešnunna and Babylon: New Sources for the History of Ešnunna and Babylon // JEOL. 2008–2009. Vol. 41. P. 151–177.

Этимология названия острова Кипр (2)

Однако Ной допускает, что и в самом хурритском слово kab/p(a)li- было не исконным, а заимствованным. Здесь он обращается к данным текстов из Эблы, в которых шумерограмма URUDU может передаваться слоговым написанием GA-BA-LUM = kà-pá-lum. Это написание эпиграфист экспедиции в Эбле Дж. Петтинато связывал с корнем kpr и с названием острова Кипр. Насколько kà-pá-lum или kà-ba-lum связано с компонентом KA.BAR в шумерском обозначении бронзы UD.KA.BAR (= ZABAR), остается под вопросом.

В хеттских текстах (а также, добавим, в аккадских того же времени) название Кипра или его части выглядит как Alašiya. И для этого наименования предполагалось, что оно включает название какого-то металла. В текстах из Нузи вроде бы было обнаружено слово alaš, предположительно означающее ‘медь’ или ‘бронза’. Однако затем выяснилось, что постулирование этой лексемы основано на неверных чтениях. В кносских табличках трижды встречается запись a-ra-si-jo = /Alasiyos/, но неясно, является ли она отражением названия острова Кипр.

В общем и целом, Ной отстаивает происхождение названия острова Кипр от хурритской лексемы kab/p- со значением ‘медь’. Однако является ли она исконно хурритской или заимствованной из какого-то семитского или неизвестного языка-субстраты, остается неясным. Свое наименование Кипр получил, вероятно, в начале II тыс. до н.э., когда остров стал важным поставщиком меди в сопредельные регионы Ближнего Востока. Возможно, это древнее название относилось не ко всему острову, а к какой-то его части.


Литература:

Neu E. Zur Herkunft des Inselnamens Kypros // Glotta. 1995/1996. Bd. 1/4. S. 1–7.

Этимология названия острова Кипр (1)


В начале года (20/01/24) была краткая запись в виде цитаты из учебника по языкознанию о том, что названия меди в ряде европейских языков восходят к названию острова Кипр, который служил источником этого металла: лат. cuprum, фр. cuivre, нем. Kupfer, англ. copper.

Однако какова этимология самого названия острова? К этой проблеме обращается в своей статье 1996 года Эрих Ной.

Обсуждая историю ее изучения, Ной ссылается на три работы. В этимологических словарях греческого языка Фриска и Шантрена название «Кипр» сопровождается пометкой: «Происхождение неизвестно». Й. Кноблох в статье 1984 года предложил связывать его с латинским глаголом cupio ‘желать, требовать, испытывать чувственную любовь’. Такое название было обязано своим происхождением культу богини любви Афродиты, распространенному на острове. В греческом соответствующий глагольный корень не засвидетельствован, что Кноблох объяснял вытеснением их дериватов из языка в результате табуирования и «стирания» их изначальной семантики.

Ной отмечает, что поиск именно индоевропейской этимологии слова «Кипр» методологически не обоснованно: у Кипра / Алашии очень сложная этнокультурная история, и его название может происходить с равной степенью вероятности из одного из неиндоевропейских языков, на которых говорило население острова и сопредельных территорий.

Ной предлагает обратиться к данным хетто-хурритской билингвы, обнаруженной в 1983 г. при раскопках Хаттусы / Богазкёя. В этой билингве, представляющей собой запись эпического произведения («Эпос об освобождении»), засвидетельствовано хурритское слово со значением ‘медь’. Рукописи билингвы восходят ко времени около 1400 г. до н.э., но само произведение, вероятно, существовало уже в XVII в. до н.э., во время военных кампаний древнехеттских царей в Сирии. А события, описываемые в «Эпосе», локализуются как раз в Северной Сирии, вокруг городов Эбла и Игингаллиш.

Хурритское слово ‘медь’ засвидетельствовано в «Эпосе» в форме эргатива с предшествующим артиклем -ne-: ka-bal-le-eš или ka-bal-li-iš. Отсюда Ной восстанавливает исходную форму этого слова: kab/p(a)li-. Корень же у этого слова kab/p-. Значение же устанавливается по параллельному хеттскому месту, где соответствием kab/p(a)li- выступает шумерограмма URUDU ‘медь’.

Консонантный состав хурр. kab/p- совпадает с консонантным составом корня в греческом названии Кипра: Κύπ-ρ-ος. Что касается гласного, то, по Ною, для культурной лексики, заимствовавшейся на древнем Ближнем Востоке из одного языка в другой, характерен переход гласных a > u: ср. аккад. kāmūnu, др.-евр. kammōn «тмин» и его отражения в греческом — κύμινον (микен. ku-mi-no). Лексема kap- / kup- могла принадлежать к числу таких культурных, бродячих слов. Согласный -r- в греческой названии острова, возможно, возник из -l-, присутствовавшего в исходной субстратной форме слова. Однако Ной не исключает и исконно греческого происхождения этой части лексемы (ρο-).


Если смотреть с острова Кипра в направлении большой земли, то везде по соседству во II тыс. до н.э. присутствовали хурриты: на юго-востоке Анатолии в стране Киццуватне, на сирийском побережье в районе Угарита. Также в самых ранних письменных памятниках с самого Кипра также вроде бы фиксируется некое хурритское влияние. В этих условиях хурритское название для Кипра выглядит вполне возможным.

Вокализм и монотеизм


«Уже в 1880-е гг. петербургский профессор, теоретик языка и индолог Иван Павлович Минаев (1840–1890), например, из “символического значения” гласных звуков в семитских языках (имеется в виду то, что там корень состоит из согласных, а гласные выражают грамматическое значение) выводил единобожие семитов».

Алпатов В.М. Языкознание: От Аристотеля до компьютерной лингвистики. М., 2018. С. 50.

Юмор в ассирийских царских надписях (3)

(Продолжение записей от 16/11/24.)

Юмор «со смещением»:

▲ При описании похода 693 г. до н.э. против Элама ассирийский царь Синаххериб (704–681) сообщает о том, как после разгрома, учиненного ассирийцами, эламский правитель восстанавливал свою страны и возвращал назад ее жителей. По выражению Синаххериба, эламит поселил своих людей в грязи (ušēšib ṭerâti). Здесь комическое достигается за счет контраста с устойчивым топосом ассирийской царской идеологии: цари Ассирии, проявляя заботу о населении страны, всегда селили его в надежных, безопасных местах. И вообще образ заселения местности или области (šūšub nagê) в ассирийских текстах имеет исключительно положительные коннотации. В этом же отрывке про эламитов этот образ явно отрицательный.

▲ В надписях того же Синаххериба прославляется его победа над халдеями, вавилонянами и эламитами в битве при Халуле (691 г. до н.э.). Согласно ассирийскому царю, побежденные вожди неприятеля бежали, попирая трупы своих воинов. Между тем глагол «попирать» (dâšu) имеет в ассирийских царских надписях положительную семантику, когда его субъектом выступает царь Ассирии: тот попирает своего поверженного врага как победитель, триумфатор. Здесь тоже, по Фраму, налицо комический сдвиг. Комический эффект всего пассажа усиливается за счет сравнения, взятого из юмористической «Басни о лисе»: у бегущих царей сердце стучит, как у преследуемого птенца голубя (kī ša atmi summati kuššudi itarrakū libbūšun). Фрам считает, что вообще различные сравнения с животными в ассирийских царских надписях часто относятся к комическому этого рода, т.е. к комическому со сдвигом, когда речь заходит о врагах ассирийцев: «он улетел ночью, как летучая мышь», «(пробрался в город,) прижимаясь к стене, словно кот», «вошел в ворота своего города тайком, как мангуст» и т.д.

▲ Рассказ о разрушении Вавилона в Бавианской надписи Синаххериба — это отрицательный вариант рассказа о строительстве, создании города. Идея выдвинута Ханнесом Гальтером. Используется тот же набор формул, оборотов и образов, что и в подробных отчетах ассирийских царей об их строительной деятельности, но со знаком минус. Сходный тип смещения обнаруживается в надписи Синаххериба о бит-акиту: дильмуниты, согласно ее тексту, прибывают в Вавилон с заступами и корзинами не для того, чтобы отстроить, восстановить, а окончательно разрушить этот город.

▲ Техника смещения используется и в надписях внука Синаххериба Ашшурбанипала (668–627). К соответствующим пассажам в его надписях Фрам относит утверждение о том, что ассирийские ставленники в Египте бежали перед Тахаркой и «заполнили степь». Обычно глагол malû в значении «заполнять» используется в отношении животных и насекомых (муравьи заполняют стену, стрекозы — реку), здесь же он употреблен в отношении людей, видимо, для того чтобы подчеркнуть многочисленность этих самых ассирийских сторонников, испугавшихся нубийского правителя.

▲ Элемент комического преувеличения, по мнению Фрама, содержится в сообщении Ашшурбанипала о том, что после его удачных походов против арабов приток добычи в Ассирию был столь велик, что ее жители расплачивались за свои повседневные нужды рабами и верблюдами.

▲ Сдержанный юмор присутствует во фразе о враждебных планах эламского царя, злоумышлявшего против Ассирии, в которой он предстает как trompeur trompé:

Teumman lemuttu ištene’’â Sîn ištene’’âššu ittāt lemutti

«Теумман искал зла мне, а бог Син искал зловещих предзнаменований для него».

Финал Теуммана, как мы знаем, был печален: известен рельеф с изображением пира Ашшурбанипала в саду, деталью которого является отрубленная голова Теуммана, висящая на одном из деревьев.

Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Кто сокрушил государство III династии Ура?

«Между 2000 и 1700 годами до н.э. власть, независимость и богатство староэламских (мальянских) и симашкинских (гиссарских? годинских?) правителей Иранского нагорья достигли своего пика. Договоры, которые они заключали в период войн с III династией Ура, скреплялись дарами и торговыми соглашениями, в результате которых от одного правителя к другому переходила бирюза, резные стеатитовые сосуды, медь, олово и лошади. Синташтинская культура появилась в это самое время, однако на расстоянии 2000 км к северу, в далеких степях Зауралья. Возможно, эти два мира связывала торговля металлом и лошадьми. Не нанесли ли эламиты поражение Ибби-Суэну силами синташтинских наемников, управлявших колесницами? Не исключено».

Там же. С. 568.

Экзотическая забава


«Цари III династии Ура в качестве экзотической забавы скармливали лошадей львам».

Энтони Д. Лошадь, колесо и язык. Как наездники бронзового века из евразийских степей сформировали современный мир. М., 2023. С. 567.

Супергод

Царь Ларсы Рим-Син I (1822–1763) знаменит не только самым долгим, 60-летним правлением в истории Месопотамии, но и тем, что один год этого правления насчитывал, по всей видимости, не менее 38 месяцев. Этот супергод соответствует 31-му году царствования Рим-Сина, наступившему после завоевания Исина, его самого значимого военного свершения. Возможно, эксперименты с календарем, сделавшие возможными столь длинный год, преследовали цель прославить это событие или привести в соответствие календарные системы вновь присоединенных территорий с календарем Ларсы.

Рим-Син провел также ряд других реформ (создание ильковой системы, централизация экономики и государственного управления). М. Ван Де Мироп делает вывод, что эти реформы были скорее следствием слабости и ответом на вавилонскую угрозу, чем проявлением силы государственной власти Рим-Сина. Но так или иначе они заложили основу той политико-административной системы, которую внедрил в своем царстве Хаммурапи после завоевания Ларсы в 1763 г. до н.э.


Литература:

Van De Mieroop M. The Reign of Rim-Sin // Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale. 1993. Vol. 87. P. 47–69.

Психологическое

«Je pense que tous les gens de lettres sont comme moi, que jamais ils ne relisent leurs œuvres lorsqu’elles ont paru. Rien n’est, en effet, plus désenchantant, plus penible, que de regarder, après des années, ses phrases».

Huysmans J.-K. À Rebours. Paris: Gallimard, 2012. P. 51.

Юмор в ассирийских царских надписях (2)

Сначала Фрам рассматривает примеры на «сгущающую» игру слов.

▲ В 720 г. до н.э. ассирийская армия громит при Рапиху войско правителя Газы Хамму вместе с египетским контингентом, пришедшим ему на помощь. Командующего контингентом звали Ре’э / Rē’ê (египетское имя, включающее в свой состав имя солнечного бога Ра). Про него в надписи Саргона II (721–705) говорится, что он бежал как пастух, у которого грабители отняли стадо. «Пастух» по-аккадски — рэу / rē’û. Фактически одинаковое звучание двух слов создает комический эффект:

(I)Rē’ê kī rē’î ša ṣēnāšu habtā ēdānuššu ipparšid-ma ēli
«Ре’э, как пастух, чье стадо угнали, бежал в одиночестве и исчез».

▲ Псевдоэтимологическая игра слов наблюдается в надписи Синаххериба (704–681), в отрывке с описанием разрушения города Тилгаримму (Tilgarimmu): город обращен в холм и руины (ana tilli u karme). Между названием города и тем во, что он превращен завоевателем, есть созвучие, и оно должно было казаться ассирийской аудитории остроумным.

ana Tilgarimme … assuq-ma ṣābē … ālu šuātu ippulū iqqurū ana tilli u karme uterrū
«Я выбрал (идти сражаться) против города Тилгаримме, войска …, они разрушили и опустошили этот город и превратили (его) в холм и руины».

▲ Ашшурбанипал (668–627) сознательно играет со словами, когда называет своего мятежного брата Шамаш-шум-укина, поднявшего восстание в Вавилоне, «неверным, вероломным братом» (ahu lā kēnu). Эпитет «вероломный» (lā kēnu) образован от того же глагольного корня (KWN), что представлен в виде финитной формы, ukīn, в конце имени Шамаш-шум-укина. Само это имя означает: «(Бог Солнца) Шамаш утвердил имя». Ашшурбанипал, безусловно, был шокирован изменой брата. Горький юмор, который он вводит в рассказ о подавлении мятежа, нацелен на то, чтобы изжить и преодолеть этот шок.

▲ В надписях Синаххериба два мятежных вавилонских царя, правивших с 693 по 689 г. до н.э., названы одинаковым именем, Шузубу, являющимся сокращением их весьма разных имен, Нергал-ушезиб (Nergal-ušēzib, «Нергал спас») и Мушезиб-Мардук (Mušēzib-Marduk, «Мардук — избавитель»), сходных, однако, тем, что в них использованы формы глагола šūzubu ‘спасать, избавлять’. Слово «Шузубу» также связано с этим глаголом и означает «спасенный». Но как предполагают ассириологи, участь Нергал-ушезиба и Мушезиб-Мардука была, наоборот, печальной: ассирийцы, вероятно, пленили и казнили обоих. Тогда Шузубу — это насмешливая кличка, отсылающая одновременно к реальным именам царей и их печальному финалу.

Примечательно, что в одном коротком пассаже своих надписей Синаххериб упоминает Нергал-ушезиба и Мушезиб-Мардука подряд, в соседних предложениях, и оба раза использует их прозвище, Шузубу. Возможно, здесь мы имеем дело с насмешливым указанием на неизменность антиассирийской политики Вавилонии с 693 по 689 г.

Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Юмор в ассирийских царских надписях (1)

Об этом статья Экхарта Фрама, ныне профессора Йельского университета, в трудах 43-го международного конгресса ассириологов, прошедшего в 1996 году в Праге.

Изучение смеха в месопотамской культуре имеет определенную историю, которая характеризовалась различными, подчас крайними точками зрениями и подходами. Так, например, в 1950 г. Жорж Контено категорически отказывал шумерам, вавилонянам и ассирийцам в юморе и способности смеяться. По его мнению, представители этих древних народов никогда не расслаблялись. Фрам считает, что подобные утверждения идут от недостатка знаний, плохого понимания текстов и общего культурного контекста. Ведь юмор – это одна из «антропологических констант». Он есть в культуре любого народа. Фрам выделяет два типа комического: 1) карнавальное, критикующее общественные нормы; 2) конформистское, критикующее, наоборот, отклонение от нормы, девиацию. Такой тип смеха будет близок к выражению государственной идеологии. Современные люди стихийно отдают предпочтение первому виду комического в древних культурах. Оно находит у них больший отклик и легче для их восприятия. Но Фрам подчеркивает, что нельзя сводить всю древнюю смеховую культуру лишь к ее эмансипирующей функции, а вторую, конформистскую, наоборот, прятать под стол.

В своей статье Фрам пытается на материале ассирийских царских надписей вскрыть именно второй аспект месопотамской смеховой культуры. Вторжения юмора в этом жанре текстов редки. И авторы царских надписей — цари и работавшие по их заказу писцы — упражнялись в остроумии, говоря лишь о врагах Ассирии. Другие ситуации не давали им повода для шуток.

Фрам опирается на сложившиеся в философии и культурологии модели анализа смешного. Так, он ссылается на Цицерона, который в трактате «Об ораторе» выделяет в смешном два компонента: 1) смешное, коренящееся в самой вещи; 2) смешное, в основе которого формулировка, словесное оформление какого-то явления, вещи («Существуют два рода остроумия, одно из которых обыгрывает предметы, другой — слова», Cic. De orat. II.59). Также Фрам использует классификацию техник комического, которая изложена в работе Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному». Первая техника основана на «сжатии» или «сгущении» (Verdichtung). Как правило, она предполагает словесную игру, создание составных слов. Например, Карфагенудь (< Карфаген + нудный), так французский литературный критик Ш. де Сент-Бёв окрестил роман Флобера «Саламбо» за якобы болезненную склонность автора к деталям. Техника «сдвига» или «смещения» (Verschiebung) достигает комического эффекта за счет использования двойного смысла слов. Об этой технике Фрейд рассуждает особенно пространно, приводя много примеров.

Источник:

Frahm E. Humor in assyrischen Königsinschriften // Intellectual Life in the Ancient Near East. Papers Presented at the 43rd Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1–5, 1996 / ed. by J. Proseck‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‎ý. Prague, 1998. P. 147–162.

Концептуализация времени


«В большинстве известных языков по умолчанию принимается метафора, в соответствии с которой будущее мыслится впереди эго, а прошлое — позади эго; ср., например, русск. «впереди нас ждет война», «все проблемы позади нас» и т.д. Единственным засвидетельствованным исключением (если не считать языки, в которых время не выражается через пространственную терминологию) является индейский язык аймара. Метафорическая модель времени аймара исследована в работе Рафаэля Нунеса и Ив Свитсер [2006]. В аймара прошлое представлено впереди эго, а будущее — позади. Данная модель подтверждается также материалами дейктических жестов: носители языка аймара при разговоре о будущем указывает пальцем назад, а при разговоре о прошлом — вперед» (Бородай С.Ю. Язык и познание. Введение в пострелятивизм. М., 2020. С. 313).

В связи с этим русскому читателю вспоминается знаменитая схема из книги И.С. Клочкова (стр. 163) (выше). А в связи с этой схемой вспоминается статья М. Штрека о временных наречиях в аккадском (2016), в которой это представление ассириологов — о том, что аккадцы мыслили прошлое как находящееся перед ними, а будущее — позади —
анализируется с привлечением литературы по лингвистической типологии, в частности, книги М. Хаспельмата 1997 г. о временных наречиях в языках мира. В этой литературе показывается, что пространственные метафоры, подобные аккадским, имеются еще в 49 языках из различных языковых семей. И эту метафорику востоковеды интерпретировали некорректно: речь не о том, что прошлое расположено перед лицом наблюдателя, эго, а будущее — позади. Нет, время представляется потоком, текущим навстречу наблюдателю. И более ранние, т.е. прошлые события в этом встречном потоке идут перед более поздними. Пространственные метафоры характеризуют лишь взаимное расположение событий относительно друг друга. Но в аймара, судя по жестовым данным, ситуация действительно особая.

Эпиграф

«Гадание — творец дружбы между богами и людьми» (Платон. Пир. 188d).

Подошло бы как эпиграф для работы по дивинации, наверняка где-то уже использовано в этом качестве.

Фрустратив

Последняя шумерская грамматическая категория, которую осваивают учащиеся по учебнику Заллабергера (2023), FRUSTRATIVE (вообще-то неисполнимое желание), как нельзя точнее отражает состояние шока, в который их повергает грамматика этого языка)

Единственным примером могущества письменного слова Вестбрук считает историю с восстановлением Вавилона при царе Асархаддоне (680–669). После разрушения вавилонской столицы Синаххерибом, отцом Асархаддона, город был приговорен разгневанными богами к оставлению на 70 лет. Но затем при Асархаддоне сердце Мардука смягчилось, и он изменил срок с 70 на 11 лет (в надписи сказано «перевернул сверху вниз, вверх ногами», eliš ana šapliš ušbalkit-ma, RINAP 4 104 i 6–7): это получилось, видимо, за счет того, что Асархаддон перевернул табличку с проклятием и прочитал цифры в обратном порядке. Дело в том, что последовательность «вертикальный клин» + «угловой клин» читается в клинописи как 70 (60+10), а обратная последовательность — как 11 (10+1). Если действительно имеется в виду это, то данный случай показывает, что текст рассматривался в качестве выразителя не подлежащей изменению воли божества и истолковать ее иначе можно было, только прибегнув к такой грубой и механической уловке.


Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

Законы Хаммурапи — кодекс? (3)


Но ситуация аналогична и с некоторыми текстами, чей статус законодательного акта неоспорим. Речь идет о царских указах. На них много ссылок в повседневных письмах и контрактах. Однако эти указы не создавали общих правил постоянного действия для населения, а именно такого рода правила устанавливают законы. Действие царских указов ограничивалось временем жизни царя. Они не превращались в самодостаточный постоянный источник права.

Интересен пример царских указов о прощении долгов, указов о справедливости (mīšarum). Это самый разработанный и сложный вид этой категории правовых текстов. Действие указов справедливости распространялось на всё население страны. Но это действие было ретроспективным: прощались уже сделанные некоммерческие долги и возвращались в свое исходное состояние ранее оказавшиеся в долговом рабстве лица. На будущие сделки такого рода эти меры не распространялись. Не было никакой гарантии, что будущий царь не решит по-своему и не отменит указов своего предшественника. В этих условиях указы о справедливости оказывались не более, чем письменным свидетельством принятого царского распоряжения. Они никогда не обретали независимость от этого распоряжения, т.е. не становились источником права сами по себе.

Месопотамские «кодексы законов» занимают промежуточное место между двумя рассмотренными видами правовых источников: между частноправовыми документами и царскими указами. По своей структуре они не претендуют на что-то большее, чем статус «ученого трактата». С точки зрения контекста, внешних условий их создания, «кодексы законов» — это апологии, апологии царской власти и особы царя. В архивных текстах нет свидетельств, что «кодексы законов» реально применялись. Поэтому, заключает Вестбрук, маловероятно, что их текст превращался в самостоятельный источник права.

Но как же быть с заявленными в эпилоге законов Хаммурапи претензиями на их непреходящее значение? По мнению Вестбрука, их нужно рассматривать в контексте месопотамского менталитета: будущие поколения должны подчиняться законам не потому, что с момента их опубликования они превратились в самодостаточный источник права, а потому что эти законы свидетельствуют о мудрости издавшего их царя. И проклятия падут на того, кто всего лишь сотрет имя Хаммурапи и заменит его своим. Т.е. покусится на славу Хаммурапи как мудрого судьи и на память о нем среди потомков.

Далее Вестбрук развивает идею о том, что в Месопотамии отсутствовал легализм, установка на соблюдение письменных правовых норм, приобретших автономный характер. Имеющиеся данные о следовании письменно зафиксированным нормам крайне отрывочны (например, упоминания о решениях, принятых «в соответствии со словами стелы»). Гадательная литература, имеющая похожую на законы структуру, также не дает свидетельств о легалистском подходе. Казалось бы, если боги дали однажды какие-то знамения, то в силу вечности богов эти знамения должны также носить вечный характер, означать всегда одно и то же. Месопотамцы составляли списки таких знамений, и в I тыс. до н.э. гадатели на службе царя специально изучали эти списки, чтобы предсказать для него будущее. Но сделанные на такой основе предсказания были всегда в пользу ассирийского царя. При этом предсказатели советовали царю дополнительно прибегнуть к магическим защитным средствам, как если бы бог и данное им знамение на самом деле не заслуживали полного доверия.

Законы Хаммурапи — кодекс? (2)

Востоковеды долго спорили, являлись ли вообще своды законов на древнем Ближнем Востоке нормативным законодательством.

Один из аргументов в этом споре: на эти своды нет ссылок в других правовых источниках, подобных ссылкам на современные законы в наших правовых актах («согласно статье такой-то закона такого-то, суд постановил»). Этот довод был отведен как argumentum ex silentio.

Еще один аргумент связан с так называемым «научным» характером месопотамских сводов законов. Научный труд – это справочный труд: к нему можно обратиться, чтобы получить информацию, но он не является нормативным, предписывающим. Контраргумент: да, своды законов — это прежде ученый текст в месопотамском понимании, но их публикация от имени царя превращало их в законодательство.

Третий аргумент против законодательного характера месопотамских судебников выдвигает сам Р. Вестбрук. Этот аргумент основывается не на том, как были написаны тексты законов, а как они, а также все другие правовые документы, читались. Месопотамские юристы читали правовые тексты не так, как мы. Они не рассматривали их как автономный источник.

Важнейшая характеристика современного законодательства в том, что оно является единственным источником интерпретации своего значения. Конечно, законодатель может уточнить свои интенции с помощью каких-то подготовительных трудов или иным способом. Но после того как закон вступил в силу, нельзя заявить, что он неверно отражает волю и замысел законодателя, а потому им можно пренебречь. Вступив в силу, закон сам по себе становится законодателем, источником нормы, это уже не только послание, но и посланник. Следовательно, возникает потребность в обученных специалистах, которые смогут правильно «прочесть» и понять установления закона.

На древнем Ближнем Востоке еще не существовало правоведов как особой профессиональной группы. Еще отсутствовал концептуальный базис этой профессии. А это было следствием тех ограничений месопотамской науки, о которых говорилось выше и которые предопределили невозможность придать месопотамским сводам законов характер всеобщности и всеохватности.

Особенно значимой была неспособность определять концепты, строить определения. Один из ключевых элементов правового толкования текстов — определение — был недоступен месопотамцам.

Но более важным являлся статус правовых текстов самих по себе внутри конституционного устройства древних государств: они не приобрели достаточной автономии, чтобы стать предметом особой дисциплины, нацеленной на их интерпретацию.

Характерный пример — статус частноправовых актов в Месопотамии, например, контрактов и завещаний. Письменные документы, фиксировавшие подобные транзакции, играли подчиненную, вспомогательную роль, они выступали лишь их протоколом, а сами транзакции осуществлялись устно и включали церемониальные жесты и формулы. Даже такие сложные договорные документы как межгосударственные соглашения были не более, чем письменной фиксацией церемонии принесения клятвы. Эта церемония была ядром такого соглашения, без нее ничего не имело силы и смысла. А подготовка проекта международного договора была триумфом искусства писца, а не правоведа.


Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

Законы Хаммурапи — кодекс? (1)


Конспект-пересказ статьи Рэймонда Вестбрука «Кодификация и канонизация» (2000).

У кодекса, свода законов два условия: он должен быть законом, и он должен быть кодексом.

Это значит, что такой текст должен быть источником закона, которому обязаны подчиняться суды. Не просто источником информации о законе, каким бы мудрым он ни был.

Второе требование: это должен быть исключительный источник права, по крайней в той области, которую он регулирует (гражданский кодекс, уголовный кодекс).

Текст должен быть всеохватным изложением соответствующей отрасли права, то есть если что-то опущено в тексте, то этого нет и в праве.

Древнейшие письменно засвидетельствованные законы – месопотамские. Судебник Хаммурапи – наиболее известный пример. В эпилоге к судебнику Хаммурапи заявляет претензию на универсальность своих законов: любой человек может найти среди них свой случай.

Законы Хаммурапи сформулированы как серия условных предложений. Другие месопотамские законы оформлены так же, это определяет их принадлежность к более широкому кругу текстов, жанру, который можно условно назвать «ученой литературой, наукой».

Уже к III тыс. до н.э. месопотамцы изобрели эту форму организации информации в виде списков: были простые списки-перечни каких-то объектов, явлений, и более сложные, например, списки медицинских симптомов и сделанных на их основе диагнозов, оменов и их значений, судебных дел и их решений. Они излагались в гипотетической форме: «Если X сделает Y, то его наказанием будет Z». Это яркая черта месопотамского научного метода.

Месопотамская культура мысли безусловно являла собой прогресс по сравнению с предыдущей системой, какой бы та ни была. Она доминировала внутри месопотамской цивилизации, подчинила и охватила ряд сопредельных культурных ареалов, в том числе в средиземноморском бассейне. Местные правовые традиции в Средиземноморье обнаруживают очевидную зависимость от месопотамской, восходящей к Шумеру III тыс. до н.э.

Но месопотамский метод организации знания был примитивен по сравнению с таковым в античности и тем более в современном мире. Это была протонаука.

Главный ее недостаток — неспособность формулировать обобщения, выделять общие принципы или абстрактные категории. Месопотамцы не умели мыслить вертикально. Они могли лишь двигаться мыслью горизонтально, переходя от одного случая к другому, аккумулируя их. Соответственно, ни кодекс Хаммурапи, ни другие клинописные кодексы не могли претендовать на всеохватность даже теоретически: их перечни казуистических примеров могли стать всеохватными, только если бы стали бесконечными.

Но что же тогда подразумевал Хаммурапи, говоря, что его законы дадут ответ на любой запрос озадаченного истца?

Со своей точки зрения, с точки зрения своей культуры, Хаммурапи чувствовал, что его претензия абсолютно оправданна. Месопотамская наука выработала определенные методы, которые компенсировали ее недостатки. Благодаря их применению, по крайней мере в глазах носителя традиции, возникало впечатление о всеохватности тех или иных списков. Например, материал группировали по темам. Так, в оригинальном месопотамском издании законов Хаммурапи присутствовали такие разделы, как: «законы о доме, поле и саде», «законы о воине и рыбаке».

Заметим, что названия этих разделов не строго аналитические, они сами представляют собой мини-списки.

Внутри разделов расставлялись своего рода маркеры, метки, которые выделяли середину раздела или, чаще, его границы.

Это можно увидеть на примере блока статей про судопроизводство в самом начале кодекса (§§1–5). Основной предмет рассмотрения в этих статьях – это судебные процедуры. Рассматриваются они в хронологической последовательности: выдвижение иска, разбирательство в суде, вынесение решения. Каждая из этих стадий иллюстрируется примером какого-то нарушения. Несмотря на то, что в этих статьях разобран лишь малый набор возможных нарушений и исков, они задают основные параметры всей темы и описывают в общих чертах принципы, на основе которых будут решаться случаи из той же сферы.

Таким образом, есть очевидный зазор между восприятием древними своих законов как всеохватных и исчерпывающих и нашими сегодняшними их оценками, вынесенными на основе современных критериев. Претензии Хаммурапи на исключительный характер своего судебника надо рассматривать в этой перспективе.



Источник: Westbrook R. Codification and Canonization // La codification des lois dans l’antiquité: Actes du Colloque de Strasbourg, 27–29 Novembre 1997 / éd. E. Lévy. (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche-Orient et la Grèce antiques, 16). Paris, 2000. P. 33–47.

О стеле с законами Хаммурапи

▲ Найдена зимой 1901/02 гг. французской экспедицией под руководством Жака де Моргана в Сузах.

▲ Фрагменты стелы были обнаружены Гюставом Жекье, не одномоментно, а за два раза, отсюда датировка, которая может вызвать недоумение: в декабре 1901 г. были открыты два фрагмента нижней части памятника, в январе 1902 г. — верхняя часть, с рельефом.

▲ Место обнаружения — цитадель, рядом с храмом бога Иншушинака, среди строительного мусора.

▲ Известный сейчас (благодаря как стеле, так и фрагментам на глине) текст законов содержит ок. 7000 слов.

▲ Традиционное объяснение того, как стела оказалась в Сузах, столице древнего Элама, сводится к следующему. Текст законов на нижних семи столбцах лицевой стороны стелы стерт. Предположительно это было сделано эламским царем Шутрук-наххунте I (ок. 1185–1155). Он захватил стелу в Вавилонии, привез как трофей к себе на родину и собирался нанести на нее свою победную надпись. Для этой надписи и была освобождена часть места на стеле. Таким же образом Шутрук-наххунте поступал с другими своими трофеями из Вавилонии. В надписях, которые он наносил на увезенные месопотамские памятники, сообщалось, откуда они происходили и кому принадлежали. Например, стела Нарам-Сина из Сиппара, стела Мели-Шипака из страны Каринташ, статуя Маништушу из Эшнунны (König 1965, nos. 22–24). Все эти надписи Шутрук-наххунте до нас дошли, они происходят также из Суз. Однако в случае со стелой Хаммурапи эламский царь, вероятно, не довел своего намерения до конца: часть старовавилонского текста была стерта, а эламская надпись на этом месте не появилась. Поэтому мы точно не знаем, из какого месопотамского города происходила стела: возможно, из Сиппара (как стела Нарам-Сина), но, возможно, из самого Вавилона.

▲ Кто разбил стелу с законами? Традиционная точка зрения, восходящая к Ж. де Моргану, — солдаты ассирийского царя Ашшурбанипала, захватившие и подвергшие Сузы разгрому в 646 г. до н.э. Не все согласны с этим мнением. Например, Д. Шарпен, ссылаясь на колофон в поздней копии текста пролога законов, происходящей из Сиппара, предполагает, что стела в целом состоянии находилась в Сузах и была доступна для копирования еще в раннеахеменидское время. Дело, однако, осложняется тем, что сама эта поздняя копия из Сиппара могла быть снята с таблички более раннего времени (до VII в. до н.э.), а значит, может быть нерелеванта в хронологической дискуссии… В общем, вопрос о разрушителе стелы не имеет однозначного решения на данный момент.


Литература:

Oelsner J. Der Kodex Ḫammu-rāpi. Textkritische Ausgabe und Übersetzung. (Dubsar, 4). Münster, 2022.
Charpin D. Les soldats d’Assurbanipal ont-ils détruit le Code de Hammu-rabi lors du sac de Suse? // N.A.B.U. 2003. No. 4. P. 87–88 (no. 77).
König F.W. Die elamischen Königsinschriften. (AfO Beih., 16). Graz, 1965.

Акрополь души

«Акрополь его души пуст» (Платон. Государство. VIII. 560b).

Тушратта, нарушитель Декалога

Хурритские глаголы ar- ‘давать’ и šar- ‘желать, просить’ отличаются лишь одной буквой. Сегодня на хурритском в результате проникшей в задания опечатки царю Тушратте, как верно заметили студенты, было приписано нарушение библейской заповеди:

šen(a)=iffu=ve=n(na) ašti šar=ož=av (Мит. III 11)
«Я возжелал жену моего брата»
брат=мой=GEN=3SG жена=ABS желать=PRT=ERG.1SG

вместо

šen(a)=iffu=ve=n(na) ašti ar=ož=av (Мит. III 11)
«Я дал жену моему брату»
брат=мой=GEN=3SG жена=ABS давать=PRT=ERG.1SG

Предложение происходит из Письма из Митанни, ЕА 24, нашего главного источника знаний о хурритском языке (ок. 1365 г. до н.э.).

Враги наук

«Усталость и сон — враги наук» (Платон. Государство. VII. 537b)

В общем, квадробика в древнем мире

«Ползать на четвереньках» по-аккадски


ina pānīya eli erbe rittīšunu iptaššilū kīma kalbī (RINAP 2 65: 58)

«Они ползали передо мной на четвереньках, как собаки»

(из письма Саргона II богу Ашшуру о походе 714 года, о царе маннеев Уллусуну и его сановниках).

Хеттский ритуализм

«В рамках хеттского мировоззрения любое отклонение от состояния нормальности, будь то на индивидуальном уровне, в социальной группе, или в природе, рассматривается как угроза, и отразить ее можно только с помощью ритуального акта. Подобные угрозы —это различные нарушения, в первую очередь, физического плана и, что более важно, ментального. В этом же ряду стоят неблагоприятные знамения, преступления, семейные неурядицы, хозяйственные, военные и природные катастрофы, например, засухи или сильные бури. С ритуальной точки зрения, все эти разрушительные события похожи в том смысле, что представляют собой серьезное нарушение нормального порядка вещей. Задачей ритуала в связи с этим является восстановление нормальности» (Ф. Хас).

Происхождение хозяйственной отчетности

«[Второе] существенное различие между храмовой и общинной организацией — это ведение отчетности (accountability). Отчетность означает обязанность вести записи, касающиеся собственности, которая не принадлежит составителю отчетных документов» (Б. Фостер).

Это важнейшая идея, по Фостеру, высказана в трудах отечественных востоковедов, прежде всего, А.И. Тюменева и И.М. Дьяконова. Обычно возникновение контрольно-учетных процедур и записей в древнейшей Месопотамии связывается с усложнением хозяйства: когда в храмах или дворцах становится так много персонала и так много продукции, что память администраторов оказывается уже неспособна вместить всю информацию о них, начинается письменная фиксация этой информации. Но это лишь частичное объяснение феномена, оставляющее за кадром его социальный контекст. Письменно фиксировать информацию о ресурсах становится необходимо, когда эти ресурсы не твои, когда ты всего лишь распорядитель, а не собственник и с тебя могут строго спросить, если с этими ресурсами произойдет что-то не то. В общинно-частном же секторе, с его особой структурой собственности, когда каждый член общины так или иначе участвует в распоряжении всей совокупностью земельных фондов коллектива (через периодические переделы), когда индивидуальный общинник сам собственник и над ним никто не стоит, такой ситуации не возникает, смысла вести детальную письменную отчетность нет.

Аккадские термины для арифметических действий

«Наиболее своеобразен термин kú (аккадское akâlu), буквально «кушать» (например, «a и b съели друг друга»). Какая могла быть ассоциация между процессом еды и умножением, неясно».

Вайман А.А. Шумеро-вавилонская математика. М., 1961. С. 83.

Миф об Иллуянке

Приход весны — ключевой момент в хеттском сельскохозяйственном календаре. Весной праздновался новый год, а первые плоды подносились богам, чтобы испросить обильные дожди, необходимые для получения урожая. Одним из праздников, в ходе которых совершались такие ритуалы, был весенний праздник purulli. Он восходит к хаттской традиции, известно о нем мало. При царях XIII в. до н.э. праздник справлялся в различных формах и в разных местах гоcударства «за жизнь», «за жизнь царя», «за стрáны». Согласно свидетельствам некоего Келлы, вероятно, жреца Бога Грозы города Нерик, существовал миф, легший в основу праздника purulli, так называемые «слова purulli», и Келла излагает этот миф в двух версиях.
Сюжет у обеих версий один и тот же. Дракон-змея (по-хеттски, illuyanka-) побеждает в битве Бога Грозы и наносит ему увечья, делающие его недееспособным. Далее, однако, благодаря внешней помощи и хитрым уловкам Бог Грозы берет верх и убивает змея. Согласно первой версии, дочь Бога Грозы по имени Инар приходит к нему на помощь. Она соблазняет смертного человека Хупасию, делает своим подручным, а потом вызывает змея и его выводок из их норы на пир. Когда выпитое обездвиживает змей, Хупасия связывает их, а Бог Грозы убивает в присутствии других богов. Затем Инар возводит дом для себя и Хупасии. Нарушив запрет божественной госпожи, Хупасия выглядывает из окна, видит свою земную семью и просит Инар отпустить его домой. Далее текст разрушен, но, как бы то ни было, финал должен был иллюстрировать принципиальное неравенство, пропасть между богами и людьми даже в мифологическое время.
Во второй версии спасение для Бога Грозы также приходит от союза божества и человека. Победив Бога Грозы, змей отобрал у него сердце и глаза. Бог Грозы женится на дочери бедного человека, и у него рождается сын. Далее он устраивает брак между дочерью змея и своим, выросшим к тому времени, сыном. Он в качестве бедного жениха вступает в дом невесты, что дает ему право на свадебный выкуп. Бог Грозы наставляет сына, что тот должен попросить в качестве такового глаза и сердце отца. Змей, не догадываясь о происхождении своего будущего зятя, соглашается, и Бог Грозы возвращает себе утраченные органы. Обретя былую мощь, Бог Грозы вступает в битву со змеем, которая происходит у моря или в самом море, и побеждает его. Сын Бога Грозы просит убить его вместе с его новой семьей и умирает от рук своего отца (Д. Швемер).

О необходимости руководства

«Исследователи нуждаются в руководителе, без него им не сделать открытий» (Платон. Государство. VII. 528b).

Амарнский архив и французская ассириология

В 1888 году, вскоре после открытия амарнского клинописного архива, значительные его части разошлись по европейским музеям, речь прежде всего о Британском музее в Лондоне и Переднеазиатском музее в Берлине. В Берлине оказалось больше всего табличек. Между тем во Францию, в Лувр, таблички из Амарны попали позже и в существенно меньших количествах. Их всего 7, между тем в Лондоне сейчас 96, а в Берлине — 202/203. Определенную роль в таком развитии событий сыграл Жюль Оппер (1825–1905), можно сказать, отец-основатель французской ассириологии (см. о нем запись от 2 мая 2023 года). В 1888 году Юрбен Буриан, руководитель французской Археологической миссии в Египте, заполучил через антикваров 14 табличек из Амарны и отослал одну из них на экспертизу в Париж Опперу с пометкой, что в случае установления подлинности таблички весь лот может быть приобретен для Лувра (по другой версии, таблички принадлежали французу Френе, владельцу мельницы в Каире, который купил их у антиквара Элиаса, а Буриан только поспособствовал пересылке одной из них во Францию). Оппер дал отрицательную оценку этой табличке (ЕА 260), посчитав ее подделкой. Впоследствии табличка исчезла, только два ассириолога того времени, Ж. Оппер и Й. Кнудтцон видели ее лично и смогли затранслитерировать. Первая табличка из Амарны попала в Лувр только через два года, в 1890 г., это был дар Гастона Масперо. Еще 6 пополнили луврскую коллекцию в 1918 г. Что же касается остальных табличек Френе-Буриана, то 12 в итоге через антикваров попали в Берлинский музей, а одна стала собственностью русского египтолога Владимира Семеновича Голенищева. Сейчас это одна из трех амарнских табличек в собрании ГМИИ имени А.С. Пушкина в Москве.

Навуходоносор II и Яхмос III в Амарне


Арчибальд Генри Сейс (1845–1933), сыгравший важную роль на начальном этапе изучения амарнского архива, в самые первые месяцы после сенсационных находок в Телль-эль-Амарне, в 1888 году, считал, что архив датируется I тыс. до н.э. и состоит из писем, адресованных вавилонскому царю Навуходоносору II (605–562) его чиновниками из Верхнего Египта. Сейс полагал, что амарнские документы надежно подтверждают факт завоевания Египта Навуходоносором. Навуходоносора Сейс отождествлял с Априем (589–570), якобы упомянутым в амарнских письмах под именем Haibre, а в словах kašād Amasi усматривал указание на подчинение им египетского царя Амасиса (Яхмоса III, 567–525).

Хеттское упрямство

ANŠE-aš=ma=za GIM-an puntarriyalliš zik

«Ты упрям, как осел»

(В тексте религиозного гимна это хвалебный эпитет богини Иштар: «Ты упряма, упорна, как ослица, о царица Иштар!», KUB 24.7 ii 18–19.)

Хеттские пятилетки

Оригинальная по своим выводам и наблюдениям статья Юргена Лоренца о налогообложении в Хеттском царстве.

Никакой системы налогообложения у хеттов не было. Не существовало налогооблагаемой базы — частного сектора, состоявшего из свободных собственников земли.

Причина этого в историческом пути Хеттского царства. Два кризиса, даже можно сказать, катастрофы — кровавые междоусобицы XVI в. до н.э. и двадцатилетняя чума в XIV в. до н.э. — привели к колоссальным потерям населения. Как следствие, стоимость земли значительно упала, а стоимость труда, наоборот, возросла.

У правящего класса возник выбор: либо увеличивать плату за наемный труд, либо устанавливать более жесткий контроль над населением, переходить к его закрепощению. Был выбран второй путь.

Еще одним средством преодоления дефицита рабочей силы стали массовые депортации населения из завоеванных стран. Это в свою очередь вело к милитаризации хеттского государства и общества.

Класс мелких частных собственников, да и сам институт частной собственности (за пределами элиты), в XIV–XIII вв. до н.э. исчезает. Источником налогов мелкие и средние землевладельцы уже быть не могли. Обработка сельскохозяйственных земель была возложена в основном на закрепощенное крестьянство, а также на угнанное население (NAM.RA в хеттских текстах). НАМ.РА приводили из походов, которые, как правило, начинались весной или ранним летом, после посевных работ. Осенью НАМ.РА обеспечивали жатву, после чего за ними особого присмотра не было. Многие из них бежали к себе на родину. Хетты относились к этому спокойно. Во-первых, не нужно было тратить продукты на содержание этих людей зимой, во-вторых, их побег давал повод для новых походов против той страны, куда они бежали. В военных походах государство приобретало не только рабочую силу, но и другие ресурсы, которые в противном случае нужно было получать через торговый обмен.

Торговля также не могла служить источником значимых налоговых поступлений. Упоминания торговцев и торговли крайне скупы в хеттских текстах. Это согласуется и с данными археологии: на территории Хеттского царства обнаружено крайне мало импортных вещей, а предметы хеттского происхождения редко находят за пределами Центральной Анатолии.

В итоге, констатирует Лоренц, исчезновение слоя мелких и средних земельных собственников, закрепощение крестьянства, военный грабеж соседей вкупе с обеспеченностью основными природными ресурсами создали у хеттов тип экономики, в котором налоги не играли никакой роли. Будь у хеттов ресурсов еще больше, пишет автор, они бы стали создателями не только первого мирного договора между сверхдержавами, но и первых пятилетних планов…

Lorenz J. Empire Period Hatti — Tax Heaven in the Late Bronze Age // Economic Complexity in the Ancient Near East / ed. by J. Mynářová and S. Alivernini. Prague, 2021. P. 437–443.

Центральный музей древнерусской культуры и искусства имени Андрея Рублева (с)
Спасо-Андроников монастырь

Угаритские женщины

«По сохранившимся надписям, женщины Угарита, проводив своих мужей на войну, терпеливо их ожидали, страдали, плакали, собирали свои слезы в флакончики и потом предъявляли их своим мужьям как свидетельство их печали и любви. Эти флакончики до сих пор стоят в витрине Национального музея Дамаска»

Виноградов А.А. Непридуманная Сирия. М., 2017. С. 83.

P.S.: в другом месте автор называет апостола Павла римским легионером.

Виртуальные путешествия хеттских царей

«Чтобы избежать долгой или опасной дороги, хеттские цари могли также совершать виртуальные путешествия, не покидая столицы: они отправлялись на подворья (в «дома»), представлявшие и как бы замещавшие в столице тот или иной город, куда они хотели бы съездить» (Ю. Лоретц, З. Гёрке).

Сегодня в Москве актуально исполнение хеттских ритуалов и религиозных церемоний, рассмотренных в книге Франческо Барзакки 2017 года https://books.fupress.com/catalogue/le-feste-ittite-del-tuono/3357