либертарная теология

«Оливковый венок. Четыре лекции о войне и промышленности» — одна из лучших книг Рёскина, где равно блестяще представлены обе ипостаси его наследия — философа искусства и социального философа.

Как-то Рёскина пригласили прочитать лекцию по архитектуре (он был популярный лектор) на открытии нового здания биржи. Он и прочитал. Великая архитектура, утверждает Рёскин, — религиозна. Во имя каких же богов воздвигаются современные здания? — во имя бога Рынка, богини Наживы, богов несправедливого Обогащения нетрудящегося меньшинства и Разорения трудящегося большинства. Вы, называющие себя христианами, вы — хуже язычников — говорит Рёскин своим слушателям на открытии биржи. Справедливость и Красота однако тождественны. Несправедливость рождает Уродство. Капитализм уничтожает Красоту и Искусство — как можно не согласиться с этим диагнозом мыслителя XIX в. нам, зная, к какому убожеству пришло «современное искусство» в XXI веке? Вы хотите великого Искусства? — уничтожьте капитализм! При социализме победит творческий радостный справедливый труд — потому что труд не будет подчинен страсти сребролюбия. Не сребролюбия ради строились великие соборы и писались чудотворные иконы.

Вы строите биржу — как христиане, или как язычники вы ее строите? Какова ваша религия — та ли, которой вы отдаете десятую часть доходов и одну седьмую времени (религия Христа), или та, которой вы отдаете девять десятых доходов и шесть седьмых своего времени (религия мамоны)? Ответ очевиден. Великие соборы больше не строят; строят уродливые биржи и склады, торговые и офисные центры.

Здание биржи тогда станет красивым (как замок или храм), когда торговля и промышленность перестанут быть службой сребролюбия, станут службой обеспечения народа. Зачем вы копите? — спрашивает Рёскин — на что потратите, что потребите, ради каких целей и ценностей? — чтобы превратить землю в прекрасный храм? Или копите ради самого накопления, ради ничто? Ваше бескорыстное, бесцельное удовольствие — в красоте, как приобщении к Богу, или деньгах, как приобщении к мамоне?

В другой раз его пригласили читать лекцию в военное училище. Защищать Родину — истинно и прекрасно, но — проповедует Рёскин будущим офицерам — «вы не истинные солдаты, если намереваетесь только защищать мошенников-лавочников» — благородно защищать добродетели, справедливость и честь Родины, но не ее злодейство, несправедливость и бесчестность. Истинный долг состоит в искоренении злодейства, несправедливости и бесчестности.

А вот как он проповедует невестам и женам будущих офицеров: «если бы война разоряла бы не дома бедняков, а разрушала бы фарфоровую посуду, украшения и наряды дам — она не длилась бы и недели» — нужно энергии нежности, любви и заботы женщин высвободить из семейного круга и направить на общее дело. Наши молитвы — насмешки над Богом, если мы не оплакиваем смерти убитых не только близких, но всех; молитва, любовь и забота должны выйти из домов в общество, в мир.

«Почитайте Библию и узнайте о сострадании к бедным, о суде и правде; храбрость воинов — безумие, их дела — мерзость опустошения; когда мы поймем это, всякая война исчезнет, кроме той, что есть борьба за Божью правду — “свята война Его”», — заканчивает Рёскин проповедь в военном учебном заведении. — https://blog.predanie.ru/article/dzhon-ryoskin-iskusstvo-sotsializm-hristianstvo/

125 лет назад, 20 января 1900 г., отошел ко Господу Джон Рёскин — великий арт-критик, искусствовед, религиозный, моральный, социальный мыслитель. Влияние Рёскина сложно переоценить: он «легализовал» движение прерафаэлитов, с него началось «движение искусств и ремесел», он привил английской публике любовь к готике; он — один из зачинателей арт-образования и «креативной экономики»; он, может быть, главный философ искусства XIX в., чье влияние на мысль об искусстве продолжается до сих пор. Он — вспомним лишь несколько имен — существенно повлиял на Морриса, Толстого, Пруста. Значимо его влияние как социального мыслителя и реформатора — он оказал существенное влияние на левые теории и практики Великобритании и США; Ганди положил в основу своей социальной программы политэкономию Рёскина; он и поныне — авторитет для этического социализма. Он — христианский социалист, разрабатывавший художественную, эстетическую сторону социализма, и соответственно — эстетическую, «искусствоведческую» критику капитализма. Рёскин критиковал капитализм за то, что он убивает искусство, красоту, науку, милосердие, природу, христианство: все это несовместимо с господством духа наживы, с повсеместной конкуренцией. Такая эстетическая, христианская критика капитализма (а предлагаемые реформы — вполне социалистические). Рёскин — предшественник современных идей «креативной экономики»; в XIX веке мысли Рёскина казались идеализмом; сейчас — вполне обсуждаемы в экономической науке. Единство эстетики, морали и политэкономии Рёскина обеспечивается его христианством, на религиозном уровне: жизнь должна быть истинной, праведной и прекрасной — христианской. Искусство и экономика есть инструменты такой жизни, и наоборот — требуется моральная, эстетическая и религиозная критика экономики. Книги Рёскина очень просты, совсем не «заумны» — но вместе с тем прекрасны и мудры в подлинном смысле слова.

Сложно передать всю необыкновенную красоту и глубину наследия Рёскина: кажется, что вот она подлинна альтернатива, которое отвергло человечество в XX в. и продолжает отвергать в XXI: социально-экономическая, художественно-культурная, морально-религиозная: искусство, социализм, христианство в чудесном единстве. — https://blog.predanie.ru/article/dzhon-ryoskin-iskusstvo-sotsializm-hristianstvo/

Иудин грех: сотрудничество с властями, доносительство, дача обвинительных показаний, пособничество аресту, приговору, казни политического преступника. Это не комфортно и потому растворяется в расплывчатом, не определенном, морализирующем-аполитизирующем «предательстве». Одно из редких здесь исключений: «Факультет ненужных вещей» Домбровского (прекрасный роман и сам по себе, и по своему политико-теологическому значению: тут к сказанному в романе о Иуде надо добавить и произведенное в романе воспрепятствование распространенным попыткам реабилитации Пилата а-ля «Мастер и Маргарита»: морально реабилитировать чиновника, вынесшего смертный приговор непозволительно: евангельский рассказ о Страстях Христа есть и рассказ о том как властная институция и ее добровольные пособники убили Абсолютную Любовь).

Странная это и продолжительная война, когда #насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Все сияние истины бессильно остановить насилие и только еще более приводит его в ярость. Когда сила борется против силы, более могущественная уничтожает более слабую; когда рассуждение противопоставляется рассуждению, истинное и убедительное уничтожает и разбивает пустое и ложное: но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга. Но пусть из этого не заключают, будто это две равные силы, ибо между ними существует то величайшее различие, что насилие имеет только ограниченную продолжительность по воле Божией, которая все его действия направляет к славе истины, гонимой им; тогда как истина пребывает вечно и в конце концов восторжествует над врагами своими, потому что она вечна и могущественна, как сам Бог.

#Паскаль, 12 письмо к провинциалу

«Ешь богатых» — современная вариация политико-ангелологического, эсхатологического образа пиршества, где ангелы и святые пожрут трупы царей. «И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников.» (Откровение Иоанна). Св. Андрей Кесарийский: «Птицами — ангелы называются»; св. Беда Достопочтенный: «Птицами он зовет святых, проводящих свою жизнь на небесах».

«Ангельский образ» надо понять как чертеж, проект, схему («схиму»), паттерн поведения — личного, социального. Поразительно, что радикальные эксперименты (антропологические, социально-экономические, политические) сообществ ангельской жизни не становятся в центр с одной стороны либертарно-эгалитарной политической терии, а с другой политической теологии (редкие, но выдающиеся исключения: «Как жить вместе» Барта, «Признания плоти» Фуко, «Высочайшая бедность» Агамбена, политико-теологические эссе Флоровского и Хоружего); а, впрочем, понятно: традиционный атеизм первой и традиционный консерватизм второй совокупно производят слепое пятно в форме сообществ ангельской жизни. И, конечно, это никакой не «эскапизм» (этот частотный оборот вообще надо бы деконструировать: в частности «эскапизм» как раз служит способом закрыть глаза на радикализм сообществ ангельской жизни, служит способом дезавуировать возможность здесь-и-сейчас поизвести радикальную альтернативу): реализовать утопию здесь-и-сейчас вместо того, чтобы длить и длить традиционные структуры господства (пусть и под предлогом «борьбы» с ними: когда-нибудь де поборем и пр.) — это самое радикальное, что когда-либо предпринималось «людьми» — впрочем тут-то они «людьми» и переставали быть, принимая ангельский образ: практический постгуманизм (Феррандо в «Постгуманизме» — и не только она конечно, совершенно верно указывает на духовные практики как на парадигму постгуманизма): «мы совсем иное, нежели мирские: мы облеклись странным некоторым одеянием и жительством, ... , даже более – мы бесплотны» (это прп. Феодор Студит; прп. Никита Стифат пишет о «преложении в ангельское естество» etc. etc.): почему? — потому что живем «без жен, без стяжаний, без наследства», потому что «все у нас общее»: «будущая жизнь», Царство Божье, Небесная Полития, утопия достигнута уже здесь-и-сейчас: классическая политическая теология имеет форму радикальной эгалитарной, постгуманистской утопии, притом реализованной здесь-и-сейчас.

Есть, как известно, три табуированных, неприличных темы для разговора: секс, политика, религия. Но внутри каждой из них можно выделить (по комплексам характерных реакций) свое особо непристойное ядро, которое отвергается немедленно и несомненно, ядро, что вызывает сильнейшее сопротивление, насмешки, недоумение, переходящее в отвращение и т. п.: девство, коммунизм, ангелы (проверить легко: попробуйте с кем-то об этом поговорить и вы получить упомянутые характерные реакции). Ими-то, этими ядрами, стало быть, и следует заняться прежде всего: нужно двигаться в направлении мощнейшего сопротивления, туда куда вытесняются некие особо непристойные, особо подрывные истины.

Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость. Блаженны миротворцы.

⬆️ который просто сам себя к ней причислял и именно в этой линии субстанций-монад-ноуменов, а не в других, не в «ООО»-аспектах? — в чем тут проблема? В том, что термин, изобретенный на рубеже XX-XXI в., применяется к феномену пер. пол XX в.? — Но это самое обычное дело (Харман, например, свободно называет Гуссерля «объектно-ориентированным идеалистом»: мне бы такого Андрей не простил!): такой-то термин для такого-то феномена появляется сейчас и применяется к феномену существовавшему до появления термина: это совершенно нормальная дискурсивная операция).

— Проекцией очевидно следует объяснить и упоминание низкого уровня «дискуссии». Действительно, Андрей то вот «немного попинал» меня, то вот пускается в вульгарный психоанализ моих либидозных потоков и подобно старцам прозорливым видит сколь низкие страсти мной руководят (стремление к «овладению», модности и пр.), до этого все не мог простить мне что я «не унимаюсь», то писал, что я «закапываюсь», то сравнивал меня в одном и том же посте одновременно с галлюцинирующей нейросетью и тоталитарным киборгом и пр.: да, уровень дискуссии у Андрея печально низок. (Я посоветовал бы Андрею подумать над параноидальностью своих подозрений: ведь легче предположить, что пост случайно удалил он сам, а не свора фанатов оппонента, легче предположить, что оппонент говорит что-то из-за того, что ему это интересно, а не из-за его низких страстей; — подумать над тем отчего ему грезятся то несуществующие концепты Лосского; то мои несуществующие фанаты, удаляющие его посты (пусть даже они вдруг существуют и виноваты): странно это подозревать в первую очередь; см. анекдот Жижека о ревнивце); то мои либидозные потоки, стремящиеся овладеть ООО; то я сам как нейросеть и киборг; — и все я не унимаюсь, все не унимаюсь, так что надо об этом писать и у себя в канале, и в коментах другого тг-канала и «пинать» меня на ютюб-канале; ей-Богу я не заслуживаю такого внимания). («За десять лет работы в области богословской экспертизы и преподавания, я вывел для себя правило: теология не должна быть инструментом властных манипуляций. В рассмотрении любого вопроса необходимо принимать в расчет точки зрения разных сторон, нивелировать по возможности неравенство властных позиций и давать слово тем, у кого его отобрали. Как ни странно, это правило помог мне сформулировать Латур» — этот моралистический пассаж надо по видимому в свете нашей «дискуссии» считать тривиальным образчиком христианского лицемерия, ритуальным повторением чего-то «доброго», типичнейшей проповедью: моралите в риторике и нечто обратное на практике: «христианство» как мы его слишком хорошо знаем; что заимствовал Андрей у Латура: «попинать», «закапывается», «не унимается», вульгарный психоанализ «стремлений к овладению»? — так и видишь Андрея преподающим богословие, «принимающее в расчет точки зрения разных сторон» и т. п. тривиальные морализмы, за которыми ей-Богу не надо обращаться к Латуру — и конечно же «пинающего» кого-нибудь «не унимающегося»; Андрею бы надо проанализировать свои словари: тот что он использует для самопрезентации, где он нашел бы моралите, и тот что он использует в реальной «дискуссии», где он нашел бы нечто моралите противоположное.) Не лишне, оказывается, напомнить: критика текста должна касаться текста, а не личности его автора (заметьте, что я занимаюсь только высказываниями Андрея и их отзеркаливанием, а не домыслами о его личности).

— Впрочем, напоминаю, что дискуссии никакой не было, потому что с наследием Лосского Андрей очевидно не знаком, то есть он технически не может участвовать в дискуссии о наследии Лосского. Поэтому собственно все замечания о Лосском — не Андрею предназначены (не читая Лосского он не способен не позитивно ни негативно их оценить), а тем кому может быть интересна вся эта проблематика (надеюсь, Андрей не против, что кому-то может быть она интересна? — можем ли мы себе позволить хотя бы интересоваться ей без риска стать предметом применения многочисленных способностей Андрея — дара прозорливости, таланта к метким аттестациям личности оппонента и её действий, «пинаний» и т. п.?)

Выжимка предыдущих серий (первая, вторая, третья, четвертая, пятая, шестая, седьмая) в ответ на этот ролик:

— Интуиция у Лосского не представляет прямого доступа к объектам (субстанциональным деятелям): «надрыва» не происходит. — Тут надо просто знать философию Лосского, прежде чем что-то о ней говорить.

— Сочетанность деятелей не означают их редукции («подрыва») к этой сочетанности: очевидный пример — объекты сочетанные в составной объект. Если Андрею видится здесь проблема, то он должен был бы ее увидеть в плоской онтологии как таковой: если нахождение объекта в предшествующем ему составном объекте («иерархизм»), обеспечивающем его существование, противоречит плоской онтологии, то она невозможна. Итак, это претензия не к Лосскому, а к плоской онтологии как таковой. — Андрею как ОО-теологу не мешало бы изучить Лосского как протоОО-теолога: как возможно, например, помыслить творение мира Богом без редукции объектов мира к акту творения? — у Лосского можно как раз найти ответ на этот вопрос (не знаю удачный ли, впрочем).

— Автономия не-человеческих сущих. Андрей утверждает, что Лосский повлиял на Уайтхеда, Уайтхед на Хармана (см. уточнение!). Итак, философия Лосского вопреки первичному посту Андрея (каковой — все же более логично предположить — он сам случайно удалил, а не призраки «моих фанатов» — люди ведь случайно и собственные каналы бывает удаляют) имеет какое-то — пусть отдаленное — отношение к ООО; генетическое: мысль Лосского как опосредованный источник мысли Хармана; сущностное: мысль Лосского и ООО совпадают по параметру автономии не-человеческих сущих. Если Харман там много внимания уделяет Уайтхеду и Гуссерлю, а Лосский как видим влияет на Уайтхеда и был гуссерлианцем, совмещая в своем наследии обе линии, которые по Харману, сплелись в его версию ООО, то я не понимаю, что так шокирует Андрея в актуализации наследия Лосского в ООО-контексте.

— Про модность и апроприацию: зачем сам Андрей, к примеру, занимается ООО, почему он не может предложить нечто «оригинальное»? — неужели из-за модности темы и неужели его мысль есть апроприция этой темы? Движет ли Андреем стремление к «овладению»? — Андрею интересны ООО в теологическом контексте; одновременно с тем, он «не понимает» чем могут быть интересны протоОО-теологии (скажем, у Лосского или у кого-то другого). Как будто бы как раз Андрею и должно быть это все (Лосский как протоОО-теолог) чрезвычайно интересно. — Если Андрей сам пускается в вульгарный психоанализ, производя редукцию чужой мысли к «стремлению к овладению» (сводя притом очевидно либидо к овладению: страшненькая картинка) то тем позволяет отзеркалить этот ход: уж не проецирует ли Андрей на меня свои эксплуатацию и апроприацию модности? Андрею не кажется ли, что он «овладел» (актуальными и потенциальными) ОО-теологиями и все кто что-то решили сказать в контексте ОО-теологий посягают на его «владение»? — не тем ли объясняется и его странная манера «дискуссии»? Вообще, это предельно неудачный критический заход: Андрею не понятно почему люди, интересующиеся философией говорят о философии? — почему они ищут ресурсы для новой мысли в наследии того или иного мыслителя? — это слишком все понятно, чтобы разжевывать. Андрею кажется, что собирать в одно разные фрагменты разных теоретических проектов есть нечто не хорошее; так он говорит менее месяца спустя после того как хвалил Хармана за его технику сборки философии из разных фрагментов разных теоретических проектов; я конечно не претендую на мастерство техники Хармана и вообще на какое-либо мастерство, но лишь указываю, что сама такая операция не только знакома, но и одобрялась Андреем и стало быть его недоумение такой операцией у меня само вызывает недоумение. Харман кстати вполне свободно причисляет себя к традиции субстанций Аристотеля, монад Лейбница, ноуменов Канта («но они же не ОО-мыслители!» должен был бы протестовать Андрей): почему к этой же традиции не причислить Лосского — ⬇️

https://blog.predanie.ru/article/sem-knig-frantsuzskogo-pravoslavnogo-bogoslova-olive-morisa-klemana/

⬆️Переход, перепад от наличного к альтернативному ведь и характризуется как слом одного — известного — и переход к чему-то другому — неизвестному: слом старого — запуск нового: старое, привычное, наличное ломается — и создается нечто неизвестное, новое, неналичное — движение от слома к запуску как раз и характеризуется ангелологическим чертами: парадоксальностью, неизобразимостью и пр. Ангел просто-напросто и есть понятие перехода к политической, антропологической, онтологической альтернативе: вестники альтернативы, ангелы Абсолютно Иного.

От падшего к райскому, от исторического к эсхатологическому, от смертного к бессмертному, от земной политии к небесной и т. п. и т. д.: грань этих дуализмов, перепад от одного к другому и есть «ангел».

Если речь идет о проблематизации политики и метафизики то нет более подходящего чтения чем классическая христианская ангелология.

⬆️«Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам» свт. Никифора Константинопольского (одного из главных теологов иконопочитания) содержит примечательнейшее рассуждение о предписанных Торой изображениях херувимов.

Икона как таковая возможна за счет изобразимости телесного очертания изображаемого. Между первообразом (скажем, человеком) и образом (скажем, живописным портретом) нет ничего общего (человек объемный, плотяной, движущийся, говорящий и т. п.: его портрет — плоский, холстяной, недвижущийся, неговорящий и т. п.) кроме очертания: образ тождественен первообразу только по очертанию (форме, собственно образу).

У Христа как человека, как материального существа было очертание, следовательно икона Христа возможна. А что культовые изображения допустимы даже и с точки зрения Торы тому свидетельством её предписание изображений херувимов в Скинии.

Но, проблема в том, что ангелы бестелесны, у них нет очертания, то есть нет тождества образа (изображений херувимов в Скинии) и первообраза (собственно херувимов): вся логика вдруг ломается, дискурс рвется.

«Природа их /херувимов/ нам недоступна, потому они и являются в символической форме»: но за счет чего это возможно, коль скоро сам автор условием ставит тождество очертания, невозможное в случае херувимов? — Дискурс перегревается, взрывается, обращается в бормотание бессмыслиц: «образы неизобразимых, начертания неначертаемых, образы безобразных».

Ангел — предельное понятие, в каковом механизмы и дуализмы метафизики приводятся в негодность. Анеглология — способ проблематизации метафизики (как не раз уже было сказано на этом канале), в том числе в своей собственной области — в образности: иконография ангелов в центре теологии иконопочитания странным образом подрывает эту теологию, сама под нее не подпадает, дестабилизирует ее: я утверждают, что ангелология в принципе так работает и в этом вообще её функция.

Тайна рождения образа: как вообще появляется образ? Свт. Никифор использует логику Ареопагита: неподобные подобия, священноизмышления: фантастические образы трансцендируют ум, возносят его, открывают новые перспективы: «изобразимые символы, которые возводят наш ум к подражанию и созерцанию их /ангелов/ свойств». Кроме тождества образа и первообраза (отсутствующая в иконографии ангелов) есть второй момент в теологии-технологии иконопочитания: именование: соотнесение образа и первообраза фиксируется через именование: этот образ есть образ такого-то первообраза: в случае иконографии ангелов это обственно единственная операция, создающая икону. Фантастический, заведомо неадекватный ангелам образ (образ безобразного, изображение неизобразимого) именуется ангельским. Это создает напряжение, перепад, неравновесие: ту энергию, за счет которой ум трансцендирует, наличная ситуация взырвается.

Как произвести образ альтернативы, что сможет захватить ум, трасформировать его и направить к альтернативе? — не основной ли это вопрос поздней современности и не на неголи отвечает ангелология образа? Образ вытягивает из наличного в альтернативу: ненасильственно — соблазняющей очаровывающей вдохновляющей силой: это ведь основаня тема «Небесной иерархии» Ареопагита, главного ангелологического трактата христианского мира.

Движение от видимого к невидимому, от известного к неизвестного, от наличного к альтернативному, от данного к воображаемому: это движение активируется невозможным ангельским образом — ведь нет очертания (образа) того, что не налично: и этот образ неналичного создается, помещается в наличном, чтобы тот трансцендировал ум к альтернативе.

Дуализмы метафизики, как и вообще все конструкции наличного мышления, поведения, политики и пр. ломаются в трансцендировании от наличного к альтернативному: этот слом и схватывается ангельским (фантастическим, невозможным, «священновыдуманеым» по Дионисию) образом и отражается в ангеле как предельном понятии.⬇️

⬆️Итак, ангелология в центре теологии: буквально, материально: как изображения ангелов в Скинии между крылами которых — Присутствие Божие: таков библейский факт.

Мне любезно подсказывают: «первые датированные мозаики в св. Софии — уже после иконоборчества — это Богородица и предстоящие ангелы. Не Вседержитель, не Ветхий днями, а Младенец, Матерь Божья и ангелы. Очень такое не имперское христианство».

Эрик Петерсон великий политический теолог в книгах «Монотеизм как политическая проблема» и «Место и значение ангелов в богослужении» говорит о литургии как политическом собрании людей и ангелов. Ангелы и в ветхозаветном и христианском богослужении маркируют собранность людей в небесную политию и суть её представители: ангелология есть техника представительства-воображения альтернативной (утопической, совершенной, небесной) политии — и техника её актуализации, сборки человеческого множества по ангельскому образу.

Нужен образ, чтобы вообразить альтернативу, вообразить-оформить-структурировать сообщество альтернативы: и образ этот ангельский. Ангелология есть техника воображения-представительства альтернативы: именно об этом, кстати, «Небесная иерархия» Дионисия, как знают все кто читал этот чудесный текст.

Интересно, что Феодор Студит — один из самых последовательных апологетов строгого коммунизма сообществ ангельской образа (киновийного монашества) — вносит и один из основных вкладов в антииконоборческую теологию. В этой теологии ангельский образ оказывается и одним из главных аргументов и одной из главных проблем. С одной стороны, как на аргумент в пользу иконопочитания он ссылается на библейское предписание изобразить херувимом в Скинии; с другой стороны, он пишет, что ангелы — бестелесны, т. е. строго говоря у них нет материального облика, который можно было бы материально запечатлеть: он выходит из этого затруднения, утверждая что в «образы» входят и нематериальные, чисто «умные» представления (не помню точно формулировок, но смысл, кажется такой). В итоге парадоксально именно это становится аргументом в пользу икон Христа (т. е. невозможных изображений Неизобразимого Божества): если даже материальные изображения херувимов, у которых нет материальных «очертаний», оказываются и фактически возможными и библейски предписанными, то уж тем паче проблем не возникает с изображением Христа, который имел материальное очертание, коль скоро мы вообще верим, в то, что в Нем воплотилось Божество (т. е. приняло материальное очертание в том числе). Это как бы вывернутая наизнанку библейская парадоксия изображений херувимов: Божество неизобразимо и запрещено вообще что-либо изображать, но тут же предписывается изображать херувимов, пустота между крыльями которых обозначает Присутствие Неизобразимого Божества. Прп. Феодор же как бы зеркально этому аргументирует изобразимость Христа (Воплощенного Божества) от затруднительности обоснования изобразимости херувимов.

Что тут важно? 1.) «Ангел» — здесь, как и вообще в истории (пост)иудеохристианской мысли, служит предельным понятием, где мышление взрывается в парадоксию. 2.) Ангелология — здесь, как и вообще в (пост)иудеохристианской истории, есть некоторый набор практик (дискурсивных, богослужебных и пр.), где переплетаются вопросы политики и образности (репрезентации, представительства). Иконоборческий спор в частности был конфликтом Империи (императоров-иконоборцев) и политий ангельского образа (монашеством как основной базой защитников иконопочитания), где центром оказывался именно вопрос образности, а в его центре — вопрос о парадоксальном ангельском образе: притом в двойном смысле: как образ тех политий, что ясно и недвусмысленно считали себя неподотчетными Империи (монашеские киновии), и как собственно образ ангелов, чья изобразимость оказывается проблемой. Скажем, в корпусе текстов прп. Феодора выражение «ангельский образ» фигурирует и как образ жизни киновитов (общность собственности и т. п.) и как изображение ангела. Чрезвычайно интересный скрут тем.

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения».

Политическая теология Исхода из Империи в Пустыню, теология освобожденных рабов связывает себя с единобожием и запретом изображений. И вот в центре этой религии запрета изображений, в самом центре ее святыни — Скинии — располагаются изображения ангелов, предписанные тем же законодательством, что запрещает изображения. Притом именно между крылами херувимов на Ковчеге Завета Неизобразимый Бог обнаруживает Свое Присутствие («сделай из золота двух херувимов ... там я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов»). Эти изображения ангелов в религии Неизобразимого Бога — этот парадокс — просто уже одним своим наличием утверждает ангелологию как совершенно особую теологическую дисциплину. Мы видим, что Тора в предписанных ею практиках как-то особо выделят ангелов. Представительство непредставимого, изображение неизобаразимого: Непредставимый Неизобразимый Бог — Он присутствует посреди освобожденных рабов посредством изображений ангелов. Так и вообще в Торе теофании = ангелофании. Ангелы в конкретности, материальности, практикальности обеспечивают Богообщение и центрируют сообщество освобожденных рабов, т. е. библейская политическая теология буквально есть политическая ангелология: это буквально юридически-теологический (законодательно закрепленный в Торе) библейский (стало быть = вероучительный) факт.

Тут важна именно практикальность: ангелология — еще и еще раз — это набор практик. Кочующая в Пустыне полития освобожденных рабов, чья религия запрещает изображения, делает золотые изваяния херувимов на крышке Ковчега Завета, изображает херувимов и на самой Скинии, и на завесе, отделяющей святилище от Святаго-святых. — И после в Храме Соломона были в свой черед изготовлены два обложенных золотом херувима «из масличного дерева, вышиною в десять локтей» и т. д., притом «и на всех стенах храма кругом» — «резные изображения херувимов», и на «двух половинах дверей ... резные херувимы». Невидимый центр Израиля, вокруг которого он собран как некое религиозно-политическое целое — Присутствие Божье — обозначено изображениями ангелов. Ангелы есть собственно представительство-изображенность Того, во Чье Имя собирается полития — и представительство-изображенность самой этой политии. Ангелология как то что — материально, практикально — собирает, конструирует политию Исхода. Невидимое присутствие между крылами херувимов: центр Израиля, его веры, его политики.

В христианскую эпоху «ангельский образ» будет конституировать монашеские сообщества — т. е. те же политии Исхода из Империи в Пустыню.

У Н. Лосского есть мысль, что в бессознательном находится идеал совершенной нравственной, эстетической и т. п. полноты: Царства Божьего (ангелология: так В. Ильин предлагает схожую структуру снов/души: верхний физиологический слой, средний «фрейдистский» и глубинный, где располагается Небо). К ней (полноте) мы стремимся, её мы хотим, она — объект наших желаний — и когда её не соответствуем чувствуем неудовлетворенность, раздвоенность и т. п. (невроз и пр.) Как и следует в случае бессознательного влечения этого идеала стыдятся, он вытесняется, он неудобен, его не показывают другим и собственному сознанию, он внезапно прорывается в снах, фантазиях, бессознательных действиях и пр. Большой Другой (общество, семья, идеология, медиа и пр. и пр.: мир сей) требуют чего-то противоположное этому идеалу, вытесняет-угнетает его. СверхЭго, домен требований Большого Другого есть всяческая нечистота, зло, греховность («успех», «деньги», власть, годость, мачизм и пр. и пр.: совокупность воздействий мироправителей тьмы века сего); Оно, домен либидо есть стремление к совершенству, блаженству (что очевидно: желание есть желание блаженства, а блаженство есть полнота, совершенство).

В юнгианских терминах: под воздействием Большого Другого душа деформируется принимая форму Персоны (в первичном смысле не «личности», а личины-маски): ту форму, которая требуется от неё Большим Другим. Стремление к идеалу совершенства вытесняется: отбрасывается в Тень (прямо наоборот установке юнгианской терапии: стремление к Самости помещается в Тень, Эго сливается с Персоной). Отсюда те многочисленные банальные случаи, когда человек активно делает вид (для других и собственного сознания), что он, скажем, «свободен», не «тряпка» и пр. и пр. — то есть грешник, вытесняя в Тень как чреватые постыдной «слабостью», «феминностью» и пр. и пр. свои влечения к совершенству.

И совсем просто: область гордыни, похоти, сребролюбия, гнева и пр. и пр. — есть то, что в норме мира сего поддерживается, культивируется, внушается, есть то «как надо» (СверхЭго, Персона); противоположное этой области есть то, что вытесняется, угнетается, то, что постыдно. Простейший тест: сравните респектабельность разговоров о садомазохизме, финансах и пр. и пр., и нелепость, клоунаду, какую-то психологическую невозможность — непристойность — разговоров о ангелологии, девстве, кротости, смирении и пр. Вот где «сопротивление». Достигшая своих целей и заданий психотерапия была бы аскетикой. С очень разных сторон и очень по разному в критической теории к этому подступались Фромм и Фуко. В правлении князя мира сего вытесняется конечно Небо: это было бы очевидным, если бы не мощнейшее сопротивление.

⬆️Во всех этих четырех приведенных текстах авторитетных авторов из разных эпох христианства надо заметить один общий («методологический» теологический) ход: отсылку к социальному, историческому факту: архиеп. Иероним (Экземплярский) указывает, что «большая преданность вере и Церкви» у народов узнается по их мирному поведению; св. Иустин Философ указывает, что мессианские пророчества о мире на земле уже сбылись — в поведении христиан, оставивших войны и всякое насилие; свт. Иоанн Златоуст указывает опять же на то, что мессианские пророчества о мире на земле сбылись — чему подтверждением полагает ни много ни мало прекращение войн («прежде все люди занимались войною: а ныне забыли о воинском искусстве»); свт. Григорий Палама указывает, что в полном войн и всякого насилия мире христианство узнается по распространяемом им ненасилии, по «торжеству над насилием». Итак, находим здесь теологию, исходящую от социальных, политических, исторических фактов, от социального, политического поведения — от практики: теолог (во всяком случае как видим теолог традиционного, классического, ортодоксального — православного — типа) должен отталкиваться от социальной практики. Во всех четырех случаях ведь идет речь о социально-политических фактах, о фактах поведения, о практике — из чего делаются такие-то теологические заключения: а без таковых фактов — и теологических заключений делать не должно. От социально-политического факта — к теологеме. Вот методология православной теологии: она имеет экспериментальный характер: социально-политический, исторический эксперимент или дает положительный результат: прекращение войн, ненасилие, мирное поведение — и так подтверждается исходные гипотезы (например исполнение мессианских пророчеств во Иисусе Мессии); или же нет и надо констатировать отрицательный результат эксперимента. Что есть христианство? — практики ненасилия посреди насилия, распространение ненасилия в мире насилия.

Что если такой-то народ не «отличается миролюбивым характером»? — это означает, что этот народ «не предан вере и Церкви» (архиеп. Иероним); что если «мы видим почти непрестающие войны одних народов с другими» (он же)? — это означает, что в данном фрагменте реальности христианство не сработало. Что если «каждый из нас исполнен войною и не переменил воинские орудия на орала и земледельческие орудия» (Иустин Философ)? — это означает, что в данном фрагменте реальности христианство не сработало. Что если не наблюдается «обильный мир», что если «берутся за оружие и становятся в ряды войска и все это не прекратилось по пришествии Христа», что если «люди и ныне занимаются войной» (Иоанн Златоуст)? — это означает, что в данном фрагменте реальности христианство не сработало. Что если «учение Христа без всякого насилия не торжествует над насилием» (Григорий Палама)? — это означает, что в данном фрагменте реальности христианство не сработало.

Действенность — истинность — христианства узнается по реальному результату в «борьбе с общественным порядком» (архиеп. Иероним). Нет результата — христианство не сработало и стало быть надо констатировать отрицательный результат эксперимента и переходить к следующему: способ икс не работает, переходим к способу игрек и т. д. — пока не дойдем до положительного результата. Теологемы поверяются социальной практикой.

Ликуют ангели вси на небеси, и радуются человецы днесь: играет же вся тварь рождшагося ради в Вифлееме Спаса Господа. Слава в выших Богу, в Вифлееме слышу от безплотных днесь, на земли мир благоволившему быти: ныне Дева небес ширши. Возсия бо Свет омрачeнным, и возвысил униженных ангельски поющия: слава в вышних Богу и на земли мир.

Платон как волхв. Рождественское о платоновом коммунизме:

«Наблюдения над современным ему капитализмом привели Платона к тому выводу, что частная собственность в связи с проистекающими из нее алчностью и соревнованием — та самая центробежная сила, которая рвет общество на части. Она и есть то препятствие, которое мешает людям объединиться в совершенном дружестве. ... Уничтожение частной собственности — единственный радикальный способ положить конец раздорам. ... Все должно быть общее ... Платон думает достигнуть этой цели путем преобразования общества на коммунистических началах. ... То было, без сомнения, откровение Безусловной Правды. ... Трагизм положения Платона заключался именно в том, что эта попытка была, с одной стороны, необходима, а с другой стороны, противоречива и безнадежна. Философ не мог ограничиться одним только восхождением к идее, одним только отвлеченным ее созерцанием: раз он видел в ней смысл жизни вообще и жизни человеческой в частности, он должен был попытаться ее осуществить, то есть совершить путь книзу. Но на этом пути утрата идеи была неизбежна. Равнодушное небо не могло спуститься на землю. Земля, оторванная от неба, могла вместить в себе не идею, а только ее извращенное отражение, не истинную красоту и благо, а только их исчезающий призрак. Осуществить идею на земле значило сделать то, что с точки зрения метафизики Платона могло быть только подделкой, обманом. Поэтому путь книзу мог оказаться для него только путем падения. ... Социальная утопия Платона была в известном смысле самообманом, незаметной для него самого фальсификацией. ... С той высоты умозрения, на которую поднялся Платон, он уже не мог спуститься в языческую действительность: он мог только упасть. Падение выразилось в ... чудовищной сделке с отродием ада — с тогдашней тиранией. ... Эта сделка по отношению к утопии Платона не есть что-либо случайное: в ней раскрывается основное ее внутреннее противоречие. С одной стороны, между миром духовным и материальным существует непримиримая противоположность; с этой точки зрения сочетание идеи с какой-либо материальной, вещественной силой представляется совершенно невозможным. С другой стороны, идея должна осуществиться в мире: для этого она должна опереться на силу. В результате получается противоречивая формула политии: Платон ждет спасения рода человеческого от сочетания мудрости с властью. Вступив на этот путь компромисса, Платон должен был пройти его до конца: он должен был обратиться к тирану, потому что только единоличная, деспотическая власть могла быть достаточно сильна для осуществления задуманных им радикальных преобразований. ... Когда Бог явился во плоти, умер и воскрес, христианскому сознанию открылась тайна, которой не мог разгадать величайший из мыслителей древности. Был пройден тот путь вниз и путь вверх, о котором мечтал Платон. Вочеловечение Бога заполнило пропасть между небом и землею. Мир узнал, что нет непроходимой грани между духовным и телесным: ибо Бог рождается в материи, преображает и одухотворяет ее. ... Теперь нам ясен смысл утопии Платона. Эта звезда, с которой путешествовал мудрейший из волхвов, приводит к яслям Спасителя.» Ев. Трубецкой «Социальная утопия Платона»;

коммунистическая утопия Платона не могла быть реализована на платонических метафизических началах (разрыв идеи и материи, неба и земли — этот разрыв помимо прочего имплицирует деспотизм утопии: свободно изнутри «материя» не порождает «неба»); эти метафизические начала преодолены в Рождестве Христовом: небо спустилось на землю, Бог стал человеком, Дева свободно Его рождает («да будет Мне по слову твоему») = коммунистическая утопия осуществима — свободно, не деспотически, в частности в форме «монастырского коммунизма». В язычестве обреченный на деспотизм и провал коммунизм после («после» в сущностном, а не просто хронологическом смысле) Рождества становится возможным — и без тирании, без насилия. Деспотический коммунизм (обреченный на провал) — сущностно дохристианский феномен. Рождество есть метафизическое условие либертарного коммунизма. — Как будто бы так можно прочитать книгу Трубецкого.

Характерны выражения вроде «не знать реальной жизни»: цинизм, садизм, страдания, убийства, тирании, войны и т. п.: в таких выражения подразумевается, что все это обладает некоторой непрошибаемой крепостью, твердостью, а все, что так или иначе направленно против этого объявляется пустыми или даже вредными мечтами: подразумевается что у зла есть онтологическая первичность-истинность, делающая добро иллюзорным, ложным, случайным, не существенным: реальность как таковая есть зло, а добро — случайные блики не ней. — Очевидная ересь, если квалифицировать теологически, но интересно, что тут психологически просто становятся на сторону зла. Теологически истинно и психологически нормально исходить из первичности добра: не только в смысле веры в Бога как Абсолютное Добро, но и веры в добротность Его творения, притом извечно торжествующей: ангелология. Вариация этой мысли: все сущие какие ни есть принадлежат к совместности, сосущестованию мира: прежде всякой розни все сущие онтологически пребывают в мире-мiре, из чего следует онтологическая первичность-истинность дипломатии, переговоров, сосуществования (вариация онтологичности добра). За мнимыми реализмом и трезвостью «знания реальной жизни» скрывается на деле ослепленность, опьяненность страстями гнева, гордыни и т. п. Дипломатия — реалистический, трезвый путь, тогда как обратное есть именно романтика чувств, захлестнутость эмоциями, одержимость. Это повторение всем известных вещей вроде неизбежности войн, смертей и пр. проистекает на деле из непристойного удовольствия погружения в зло. Как если бы медики вместо борьбы с болезнями с чувством превосходства говорили бы: «вы все равно будет болеть и умирать», стопоря медицинскую помощь, так и одержимый обыватель всем предъявляет свое знание «реальной жизни», стопоря попытки улучшений этой самой жизни, так и определенного рода авторы политических дискурсов вместо того, чтобы продумывать альтернативы, самую возможность таковых отбрасывают, чтобы еще и еще раз «трезво и реалистично» сделать ставку на неизбежность зла. Это совершенно бессмысленно — но очевидно это приносит большое (и конечно греховное) удовольствие. Вообще львиная доля критики «утопизма» сводится на деле к вот этому непристойному удовольствию: иначе не понятно, почему отбрасывается такое нужнейшее, труднейшее, интереснейшее дело — продумывание альтернатив повсеместному злу — отбрасывается в пользу и так всем понятного и ничего (ничего благого, полезного) не достигающим утверждением «таков мир», «такова реальная жизнь»: в том-то и дело, что «таков мир»: а вот можно ли иначе, возможно ли измыслить-вообразить альтернативу? — с теологической точки зрения ответ безусловно положительный: альтернатива миру сему извечно торжествует в Царстве Божьем: политический теолог вместо того, чтобы с непристойным удовольствием раз за разом вспоминать первородный грех, делая его какой-то извращенной истиной-ценностью, должен был бы исходить из совершенного Христом Искупления и провозглашенного Им наступания Царства Божьего: политическая ангелология.

Акцентируем практикальность канона молебного ангелу-хранителю авторства Иоанна Мавропода и ангелологии вообще.

1.) Этот канон — не «произведение», а инструмент практики себя: этим текстом молятся, то есть нечто делают собой с собой («пою тебя божественный ангел»): эстетически наслаждаться им как стихотворением был было бы не корректным его использованием (так икона — не картина, песнопение — не музыка и пр.: это все элементы аскетических практик, то есть практик ангельского образа жизни).

2.) Текст канона и описывает собственно практику себя — трансформацию внутренних деятельностей: от «страстей» (страдательностей, патологий, отчуждений) к «тишине (мирности, гармоничности внутренних деятельностей); конкретней и буквально: работа со своим «желанием», преобразование «желания».

3.) «Ангел» канона — своего рода оператор этой трансформации, её символ, движетель, аттрактор; собственно трансформация и описывается как никем «не принуждаемое» «добровольное исправление» (=аутотрансформация, практика себя).

4.) Так в Уставе Пахомия, Правилах Василия, проповедях Златоуста и т.п. текстах «ангел» исполняет функцию элемента радикальных политических, экономических и т. п. практик: и вот эта совместность, комплекс политических практик и практик себя, направленного преобразования своей социальности и своего желания и продуцирует «ангельскую жизнь», где «ангелы» — элементы (имагинативные и т. п.) конкретных практик.

5.) Ангелология — не «мифология» в вульгарном понимании (но вполне «мифология» в лосевском понимании), а элемент конкретных практик — и практик радикальных. Как таковые эти практики должны стать предметом социокультурной антропологии, но поскольку в этих практиках речь идет о не-человеческих существах, то таковая антропология переступала бы по ту сторону человека: ангелология есть предмет антропологии по ту сторону человека (гипотетической «темной» антропологии, задействованной в восточнохристианской духовной традиции).

6.) Канон Мавропода предлагает что-то вроде «психологии по ту сторону человека». Хиллман, постюнгианский психолог, в «Пересмотре психологии» ставит задачу «дегуманизации психологии», «одушевления не-человеческого», «освобождения человека от собственной значимости», аннуляции эго-психологии в пользу психологии любви к бессмертным, не-человеческим силам: и несмотря на резкое антихристианство этой книги (как и хиллмановской психологии в целом), уже в предисловии «Пересмотра» характерным образом появляются ангелы (хиллмановская психология вообще интересна как попытка — эксплицитно «постмодернистской» — деконструкции «эго», картезианского субъекта — с т. з. Хиллмана совпадающего с христианским субъектом, приводящей к реактуализации религиозности: теологический поворот как итог постмодерной мысли). Душа как таковая, а следовательно и психология есть нечто ангелологическое: и канон Мавропода — прекрасная тому иллюстрация: преобразование своего желания в ангелологической перспективе.

7.) Но всмотримся в текст канона и вообразим тот образ («ангельский образ») жизни (комплекс практик), что им предполагается: улыбающийся ангел, веселие, радость, свет, сладость и пр.: в горизонте таких образов, чувств и т. п. православный молящийся на практике (как предполагается) переоиентирует себя — свое сознание, понимание, желание. Как разительно это не похоже на то, как ныне представляется «православие». У демонов мрачные лица как свидетельствует и канон Мавропода и Житие Нифонта Кипрского. В каноне улыбается ангел; в Житии — святой, преодолевший страсти и демонские нападения — кстати и там ангелы описываются как не принуждающие силы, направляющие человека к «свету, веселью, радости» — демоны же напротив описываются через насилие, подчинение, мрачность, уныние.

Сегодня память святой Анастасии Узорешительницы — утешавшей многочисленных заключенных при императоре Диоклетиане, навещавшей их, оказывавшей им медицинскую помощь, передававшей им еду и т. п. — что впоследствии привело и её саму к заключению и казни. Церковный календарь, жития святых — резко политические вещи, часто, к стыду и горю обитателей той или другой эпохи той или иной страны, остро актуальные. Святость утешения и помощи заключенным, брошенным в тюрьму тираном. И другое: как и в множестве других житий мучениц и в житии св. Анастасия тоже сообщается, что та не подчинялась власти своих отца и мужа (те хотели, чтобы св. Анастасия оставила свои христианские убеждения и «узорешительные» практики; кроме того она не хотела быть женой и сохраняла девство): структура господства в патриархальной семье = структура господства в Империи: христианство служило альтернативой этой структуре; в частности сообщается о побоях заключенных в тюрьмах Империи — и о побоях Анастасии от её мужа; альтернатива же тут — расцвет неподчинения господству и деятельной любви к жертвам господства. Сила бессильных. Здесь как и в огромном большинстве случаев классическим христианским текстам требуется минимальная актуализация, чтобы подивиться их радикальности, их подрывной силе. Святая Анастасия Узорешительница, моли Бога о нас.

В наследии Златоуста находим практическую вариацию теологии двух градов — Небесного и Земного как двух типов конкретных политий, двух политических практик:

с одной стороны, Империя понимается как нормальная политическая форма падшего мира, которой надлежит исчезнуть с наступлением Царства Божьего;

с другой стороны, предлагается прямо здесь-и-сейчас начать жить как жили первые христиане некогда, как сейчас живут монахи, как вечно живут ангелы: все обобществить, отменить товарно-денежные отношения и т. п.: ввести коммунизм вот сейчас и вот здесь.

Как будто противоречие: теоретически (притом это запомнилось и без конца повторяется) — теология Империи, удерживающей (катехон) порядок до наступления Царства Божьего, практически (притом это забылось и я бы сказал без конца вытесняется) — надо немедленно, явочным порядком в столице Империи осуществить ангельский образ жизни, то есть Царство Божье. Теоретически — Град Земной, практически — Град Небесный.

Кажется, противоречие разрешается следующим образом: Империя — политическая форма падшего мира, долженствующей исчезнуть с наступлением Царства Божьего, но Царство Божие то наступает уже здесь-и-сейчас, то есть Империя уже находится в моменте своего исчезновения, а Царство Божье — в моменте своего наступления: этот двойной момент исчезновения-наступления и схватывается в двойной, «противоречивой» форме политической теологии Златоуста. Все становится окончательно на свои места, если учесть, что в том же месте, где Златоуст говорит про империю-катехон, он говорит и о том, что тайна беззакония уже в действии со времен Нерона; и поэтому между прочим теологию катехона Павла он считает политически опасной, подрывной, совсем не угождающей властям (как понимается ныне). Мессианское время (время Христа: ведь Иисус Мессия уже пришел, что ведь суть христианской/мессианской веры), а потому: тайна беззакония уже в действии (Град Земной, Империя исчезает), Царство Божье (Град Небесный) уже наступает — и христиане призваны явочным порядком напрямик и буквально социально-экономически его созидать (что является ядром наследия Златоуста). Практическая вариация теологии двух градов, где христиане (последователи уже пришедшего Мессии — Иисуса) — не объект, а субъект: Империю (как образ жизни, как политическую форму) нужно оставить и практиковать ангельский образ жизни, быть теми, через которых наступает Царство Божие (субъектами мессианского времени, наступления мессианского/Христова Царства).

Спасибо анониму, клиенту Т-банка, Александру Ч., Артему Г., Ивану Г., Бориславу С., Александру С., клиенту Т-банка, Игорю Г., клиенту Райффайзенбанка. У канала нет сверхцели, задачи, проекта или чего-то подобного (приписываю для новичков; привет новоприбывшим), хоть и можно выделить нечто вроде теоретического ядра или вернее — пучка интересов/проблем (теология, постметафизика, марксизм, либертарные/эгалитарные теории и практики, политическая ангелология — дисциплина, рожденная на этом канале, кстати): это всего-навсего мои черновики, поток моего сознания, экзерсисы, зарисовки и т. п.; и если тут и была какая-то особая задача, то только лишь — не давать полностью деградировать пишущим-мыслительным навыкам автора (предположим они какие-то были/есть) в полосе его — ну, скажем, «экзистенциального» упадка что ли: как-то так и идет; я благодарен, друзья, что вы сопровождаете меня в этом; спасибо. Планирую и в этом году по-прежнему постить по тексту в день; посмотрим получится ли. С праздниками!

Санта/Мороз — исключительная, единственная в своем роде (анти)религиозная фигура, веру в которую внушают детям, заведомо зная, что эта вера должна быть в обязательном порядке развенчана: инициация в атеистическую цивилизацию: Новый год — её праздник. Классические, в детстве рассказываемые истории о богах, духах, пророках, святых и пр. и пр. будут непременно усложняться, углубляться, лишаться наивной формы и т. п. — и станут, т. о., основой уже взрослой веры; сказки же, с другой стороны, изначально рассказываются как выдумки. Только детская вера в Санту/Мороза специально внушается, чтобы с взрослением быть отвергнутой как стыдная для взрослых детская наивность — внушается как вера, с тем чтобы непременно предстать потом детской глупенькой сказкой: и вокруг этого-то строится главное современное празднество, еще-верующее или уже-неверующее участие в котором маркирует начало выхода из детства: крайне специфическая с религиоведческой точки зрения вещь. Верить глупо, верить это по детски: вот (анти)религиозное содержание Нового года (и секулярного «рождества»), по всем параметрам (массовости и пр.) главнейшего праздника нашей цивилизации/эпохи. Санта/Мороз — фигура неверия, «взрослого понимания, что чудесного нет». (Рядом оспаривают: скорее просто религия ушла из мира, но какие-то чувства, которые может утолить только религия — остались и требует соответствующей разрядки. Детям внушают веру в Санту/Мороза, чтобы те, по Жижеку, стали «субъектами предположительно верующими», и, т. о., создавали бы атмосферу «веры», религиозного праздника для остальных: детская вера в Санту/Мороза — способ интерпассивной веры для взрослых, способ приобщиться к религиозному празднику при неспособности к религии: мы верить не можем, но вот ребёнок может и мы через него интерпассивно верим.)

В дискуссию вступил ещё один участник – философ Артём Морозов, автор канала заводной карнап – с весьма важными замечаниями по ООО и нет смысла много комментировать, отмечу лишь то, за что зацепилось интеллектуальной интуицией (ей ли?) внимание. Спасибо Владимиру за выделенные цитаты из статьи Артёма.

Во-первых, повторюсь, что я не ОО-теолог/-философ и к ООО имею опосредованное отношение любопытства. В посте про связь СР и феноменологии я уже отмечал, что скорее отношу себя к её критикам. Но критика вызвана интересом, а не презрением, надеждой, а не отчаянием. Я ещё надеюсь увидеть увлекательную перспективную программу ООО-теологии, в которой смогу законно и неизбежно разочароваться.

Во-вторых, есть и возражения. Принципиальным различием и невозможностью для гипотетически «русофонного Хармана» взять за основу вместо Уайтхеда Лосского могла бы стать стабильная реальность у последнего в отличие от процессуальной у Уайтхеда. Да, субстанциальные деятели подвижны, они развиваются, улучшаются и их эволюция для Лосского происходит благодаря объединению этих развивающихся индивидуальных субстанциальных деятелей в сеть. Сама же сеть стабильна и неподвижна, поскольку неподвижна метафизическая основа. Этот эволюционный процесс должен приводить к неизменному Богу. У Уайтхеда же процесс изменения структурно выглядит сложнее, это процессы, происходящие на разных уровнях с усложнением (не изменением монад у Лейбница и не развитием суб. д-лей у Лосского) и сама метафизическая основа двигается вместе с вечными объектами, впечатывающимися в ингрессирующей прегензивности в актуальные сущности, которые срастаются из множества в сатисфакционирующие единицы индивидуальностей, а Бог развивается вместе с миром.

Конечно, лейбницеанство здесь грозит застудить интеллектуальную итуицию своими монадологическими сквозняками как через Лосского, так и через Уайтхеда, но так уж вышло, что многое так или иначе как-то связано, а единичное в результате отлично. Собственно, об этом и Уайтхед со своими many & one и смешно звучащей на русском креативностью или творчеством – так что актуальные сущности это не души Лейбница в чистом виде, хотя и манящие издалека знакомым сиянием монады, но всё же больше темпоральные нити материи.

И к слову, хотя актуальные сущности терминологически взаимозаменяемы с актуальными событиями, простарственно-временной момент актуальных событий всё же делает их неупотребимыми в отношении Бога. Бог единственная нетемпоральная актуальная сущность, т. е. хотя actual enitity=actual occasion, но God=actual enitity≠actual occasion.

Не возьмусь утверждать, но мне думается, что у Лосского в отношении развития субстанциальных деятелей совершенно иным образом понимается опыт предыдущих перевоплощений – это не опыт становления, т. е. предыдущих процессов становления, а обновляемый опыт автономных прошлых существований. То есть это всегда новый старт на новом этапе, нулевая отметка, каждый раз поставленная на новый уровень.

Говоря благочестиво, Лосский душеспасительно ведёт холодные самодостаточные сущности к Неизменному Благому Богу, совершенствуя (спасая) их на пути, тогда как Уайтхед ведёт изменяющиеся откликающиеся сущности к Неизменно Непредсказуемому Богу, откликающемуся на окрик сущностей, видимо, спасая Бога. Но именно по этой телеологической разнице я не могу поставить гомологический знак равенства между субстанциальными деятелями и актуальными сущностями.

Конечно, прочитай сначала «руссофонный Харман» Братьев Карамазовых, возможно, Лосский смог бы стать для него русским Уайтхедом в его русской ООО. Тогда бы Лосский с целью вознесения эволюционирующе-реинкарнирующих субстанциальных деятелей, влекомых к Богу, стал бы обязательной подложкой для православной ООО, такая вот вышла бы может даже синергийная ООО, тут бы и теолог Хоружий сгодился впоследствии - и была бы у нас синерг-ОО-теология. Но у Уайтхеда нет такой цели, более того, она процессуальна. Харман взял его, и создал себе тем самым много проблем, в т.ч. перспективы (есть ли они вообще?) перерождения в теологию, что и указано в цитатах из статьи.

Продолжение ⬇️

Житие святителя Спиридона Тримифунтского — череда, поток чудотворений. ... Какую же пользу нам несут эти чудеса? ... Давайте просто вчитаемся в текст жития. ...

... «золото — виновник всех зол». Золото было роздано (обобществлено) ... «Чудесное», «удивительный и поистине невероятный образ жизни» ... Спиридона заключается вот в чем: «сделал свое имение доступным для нуждающихся», помогал «беднякам и чужестранцам» (читай: нищим и мигрантам), был «весьма человеколюбив душой и сострадателен умом». ... От этого «чудесного» идут и чудеса.

Капиталисты, пользуясь засухой и голодом, поднимают цены на хлеб, «наживаясь, — как говорит Священное Писание, — на хлебе и на чужих бедах» (Ам 5:11), добывая себе незаконную наживу». Один из бедняков приходит к одному из капиталистов: «не имея денег, на которые мог бы для своей нужды купить что-либо, предлагая же, увы, только слезы, которыми [только и] владел». У одного — все, у другого — только слезы. Капиталист, разумеется, бедняку отказывает, тот идет к Спиридону. Тут начинается «революционная вакханалия».

По молитве святителя Спиридона Бог посылает ливень. Ливень размывает амбары капиталиста: «зерно и другие запертые там плоды вынесло в изобилии, и лежали они готовыми для желающих их расхитить». Чудо экспроприации и обобществления! Капиталист в логике «свободного рынка» наживается на голоде и нищете — что ж, Бог эту логику не принимает и отнимает у капиталиста его частную собственность, передает ее в пользование нищим.

А бедняк, что спровоцировал это чудо, «с великим наслаждением насмехается над богачом, ставшим справедливейшим посмешищем, но в то же время наполняет дом плодами, и все ему досталось легко, как говорится, «без сеянья и жатвы». ... Экспроприация, обобществление ...

«У многих подобных ему [капиталисту] случилось изменение к лучшему» при чтении жития, считает Метафраст. Что же они должны понять? Не ту ли истину, что логика свободного рынка — не логика Логоса?

Другое чудо с другим бедняком, но с тем же горемыкой-капиталистом. Тут святитель Спиридон (точнее, через Спиридона — Бог, Он же чудеса творит) — мошенник, фальшивомонетчик. Уже другой бедняк, но у этого же капиталиста просит кредит. Капиталист без залога кредита не дает (жития, как видите, довольно актуальное чтение), бедняк — к Спиридону.

Как же святитель Спиридон помог бедняку? Он превращает змею в золото, чтобы этот фальшак бедняк отдал в залог капиталисту, а после успешной сделки золото обратно превращается в змею. Такое вот чудо махинации. ...

Некто несправедливо попал в тюрьму и ждет приговора (повторим: жития — весьма актуальное чтение). ... Святитель немедленно спешит на защиту неправедно осужденного. Спиридону мешает разбушевавшаяся река, но по молитве святителя она успокаивается, невинно осужденный спасен. ...

Святитель «обогатился потоками чудес, из которых всегда черпают, но которые никогда не иссякают» ... Чудеса Спиридона таковы, ибо он «сделал свое имение доступным для нуждающихся», ибо помогал беднякам и чужестранцам, ибо он сделал частное зерно общим, раздал золото, учил устроить общество по принципу милосердия и помощи. Здесь везде видна некая чрезмерная щедрость — как в истории воскрешения ребенка варварки: варварка сама умерла от чрезмерной радости, и святителю Спиридону пришлось воскрешать и ее. В общем, в обильном потоке чудес святителя Спиридона видна бесконечная щедрость Бога, Того, Кто был распят за грешников и победил смерть, который «избыточно» Троичен. Логика здесь такая, что сам Бог — это Три, имеющие общую природу, — общую, как должно быть общим имущество, зерно, золото — и в общение с Ними приглашены все. Мир сей — мир власти и частной собственности, мир голода и греха — но если своим человеколюбием мы впустим в мир человеколюбие Бога, оно в чрезмерной избыточной щедрости снесет мир сей. Читать полностью

Не бывает христианских государств.

Христианином может быть только человек, христианской может быть только община.
Государство не может быть таковым в силу своей природы аппарата агрегации инструментов насилия. Государство есть квинтэссенция насилия. Сбор налогов, наказание преступников, экстерминация (как выражается Дугин) политических оппонентов - это то, чем занимается без исключения ЛЮБОЕ государство. Макиавелли как пример хорошего политика приводит того, чье имя стало нарицательным для развратника-убийцы. Ницше тоже поминает Чезаре Борджиа как пример сверхчеловека по сравнению с верным рыцарем-христианином с чистой душой - Парсифалем.
Для политика-империалиста самое страшное - остаться в истории слабым. Не жестоким, не кровавым, не разорившим свой народ, не убийцей и тираном, а именно слабым.Господь же показал в божественном кенозисе такую “слабость”, которая не снилась никому из людей. История Иова наглядно иллюстрирует, что бедность и богатство, здоровье и болезни плоти, счастье и несчастье - для человека вещи преходящие.Сегодня принц, завтра нищий и наоборот. В случае же боговоплощения Христос показывает немыслимое для человека смирение. Бог-Пантократор, сеньор неба и Земли, владыка Вселенной добровольно становится…человеком. Да не просто становится, а позволяет убить себя каким-то мелким царькам и надутым храмовникам. В человеческих языках нет слова или числа, которое бы отражало всю их ничтожность по сравнению с Господом. Христианство в этом смысле есть антигосударство. “Анти-” в значении не “против”, а “вместо”. Для нас пример хорошего и правильного политика не жалкий Чезаре, а бесконечно великий Царь Славы, Господь Иисус Христос.

На самом деле, эту невыразимую разность между божественной природой и человеческим бытием можно понимать в ангелологическом контексте. Попытки помыслить пределы нашей земной метафизики приводят к “головокружению”(benommenheit). Это как пытаться визуализировать математическую бесконечность - рано или поздно случится перегрузка. Собственно, поэтому человек и не может в полной мере воспринять ангельскую сущность, отсюда и рождаются фантасмагорические образы гигантских колес с тысячами глаз.

(Надо будет как-нибудь провести игровой стрим по Fear&Hunger:Termina, там лунный бог Рхер показан именно так, автор признался, что вдохновлялся образами офанимов.)

Но как тогда мыслить о трансцендентных сущностях? “Спокойствие, только спокойствие” - говорит Карлсон Экхарт. Противоположность головокружению - gelassenheit, невозмутимость (оба этих термина впоследствии заимствует Хайдеггер). Gelassenheit этимологически родственно английскому let - оставь, позволь этому происходить. Спокойствие - точка экзистенциального баланса. Слишком буйные погибают первыми, чересчур меланхоличные сходят с ума в психбольницах. И только невозмутимые, вглядываясь в туман, замечают мост над бездной. Мост ведет из мира materia secunda в царство чистого качества (по Генону), по этому мосту-континууму отвердевшая материя переходит в дух, в чистый свет Логоса.
На этом пути нас и ждут ангелы.

⬆️Поздний Соловьев опираясь на Канта отрицал реальность времени: метафизически все дано сразу и новизны-творчества-свободы онтологически нет. Лопатин же утверждал, что время как форма совершения новых-творческих-свободных актов дано как непосредственный опыт, который невозможно отрицать (вариация картезианства): жизнь духа как она сама себе дана есть перманентное творчество новых актов; бытие есть время: совершение свободных актов (тут, конечно, возможны иные вариации, скажем в метафизике Козлова время — лишь субъективный порядок, в который субстанция выстраивает свои акты; все существует «разом», все сразу; все события мира «одновременно» вневременны; различие времен есть различие расположения событий друг к другу — событий которые произошли одним вневременным актом; нет ни начала, ни конца: все уже произошло сразу вневременно; однако тут утверждается реальность множественности свободных субстанций и их актов: метафизические движения, акты субстанций суть внепространственные и вневременные). У Лопатина каждое сущее есть субстанция, точка творческой свободы. Согласно позднему Соловьеву сущие есть модусы или эманации или моменты моносубстанции; согласно Лопатину Бог творит множество именно отдельных равных субстанций; парадокс динамических субстанций: возникшие, изменчивые субстанции, то есть хоть и возникшие, хоть и изменчивые, но являющиеся причиной своих актов: парадокс причинения самопричиняемых сущих. Лопатинская динамическая субстанция есть живая мощь действования, живой центр деятельных сил, конкретная сила, деятельная сила как источник всех своих актов, но не сводящих к ним — их творческий источник. Источник всякой реальности — свободные акты творческих сил. «Подлинное бытие есть существование, т.е. самоутверждение существа». Все что есть — есть или деятельная сила (субстанция, актор) или явление силы (действие, акт, энергия) или способ действия (свойство), притом актор не редуцируется к своим актам и свойствам, есть избыток к ним. Реальность есть индетерминированные акты ни к чему не редуцируемых субстанций. Реальность есть совокупность не мертвых детерминированных вещей, а живых свободных сил. Субъект знает реальность непосредственно изнутри: «я» существует: оно существует как дух-свобода-творчество-сила, значит реальности не чужд дух-свобода-творчество-сила; соответственно и не-я вероятнее всего есть проявления других духов-свобод-творчеств-сил (что предположить много естественнее, чем то, что все другие реалии неизвестные из внутреннего опыта мертвое, пассивное нечто: реально, опытно нам известен только дух-свобода). Все что есть — есть не одна сущность, не моносубстанция, но разные свободные существа, конкретные индивидуалии. Даже и людей, пишет Лопатин, мы большей частью не понимаем — тем паче мы не понимаем не-человеческие существа — атомы и др. Есть только творческая причинность — отношение деятеля к его действию: мир есть только свободные акты. Механическая причинность — причинение акта извне по типу приказа есть морок. Дух-свобода как индетерминированная активность-спонтанность деятеля есть не характеристика только человека, а онтологическая характеристика всех сущих вообще. Свобода и творчество первичны: здесь источники всего в реальности включая собственно саму реальность, свободно сотворенную Абсолютной Свободой. Абсолютное самоопределение есть Божество свободным актом творящее мир как совокупность субстанций, то есть уникальных самоопределений. (Однако, и у Лопатина в конечном счете срыв: Бог у него подчинен формальной логике, Он не всемогущ и не может не сотворить мир: некий божественный детерминизм.)⬇️

⬆️Так спор позднего Соловьева и Лопатина задает координаты русской религиозной философии. Если ранний Соловьев, а после — Булгаков, Карсавин находятся где-то посередине между моносубстанционалистской метафизикой всеединства и плюралистической метафизикой динамических субстанций, то, скажем, Лосский, Бердяев пытаются создавать системы с исключением первой парадигмы, на основании только второй. Русскую религиозную философию можно, т. о., представить в системе координат по одной оси — персонализм/монадология, по другой — моносубстанционализм/всеединство. Линия софиологии/всеединства/неоплатонизма выдает себя за магистральное выражение русской религиозной философии; все остальное предстает как хаотическая совокупность не связанных между собой отклонений от нее. Когда как тот же Половинкин доказывает, что есть альтернативная линия и в ней то главное достижение русской религиозной философии — линия индивидуализма, плюрализма, отрицания общих понятий, ставки на конкретное и т.п.: ранний Соловьев против позднего, а вместе с ним — старшие славянофилы, Лопатин, Козлов, Аскольдов, Лосский, Бердяев, Шестов, Розанов — вот главная линия и главное достижение русской религиозной-философской традиции; таким притом образом что то что значительным и интересным представляется в линии Всеединства (Трубецкие, Булгаков, Флоренский, Карсавин, Франк) есть как раз не оно, а персонализм, индивидуализм, плюрализм, конкретность. Так в целом могла бы быть переосмыслена русская религиозная как нечто единое.

Резюмируя: ранний Соловьев на метафизический базе плюрализма-монадологии создает проект свободной христианской политики; поздний Соловьев на метафизической базе моносубстанционализма регрессирует к тривиальному милитаризму-консерватизму: «Теоретическая философия» есть метафизическая база «Трех разговоров». (Интересно, что в советской философии можно увидеть ту же коллизию: Библер критикует Щедровицкого, Батищев критикует Щедровицкого и Ильенкова именно за спинозизм, за редукцию свободы и плюральности реальности к моносубстанции.) Читать полностью

Малоизвестный, но — как станет понятно из дальнейшего — может быть главный спор русской религиозной философии — спор о плюрализме субстанций между Лопатиным и Соловьевым (можно было бы сказать: между ранним и поздним Соловьевым, Соловьевым «Критики отвлеченных начал» и Соловьевым «Теоретической философии» — этот спор описывает Половинкин в «Русском персонализме», нижеследующее — пересказ фрагментов оттуда).

Поздний Соловьев вслед Спинозе отрицал свободу и субстанциональность сущих: существует лишь моносубъект-моносубстанция, единичное сущее есть лишь её момент («свобода» у позднего Соловьева есть «осознанная необходимость», познание истины этой моносубстанции). Эмпирическое творчество, эмпирическая свобода есть собственно не творчество и не свобода, а разворачивание содержаний моносубстанции. Соловьев особо оговаривает, что для эстетической, нравственной, разумной деятельностей не нужна свобода: воля есть притяжение к приятному и отталкивание от отвратительного (психологический детерминизм), разум есть саморазворачивание идей истины (идейно-разумная необходимость), ясно сознание идеи добра детерминирует нравственное поведение и т. п. Здесь интересна смена оценки немецкого идеализма: ранний Соловьев (плюралист-индетерминист) опирается на Канта и Гегеля как на мыслителей приоритета субъекта, свободы; поздний Соловьев (монист-детерминист) — как на мыслителей растворения субъекта-субстанции в саморазворачивании идеи, приоритета норм работы разума, диалектики идеи, из себя порождающей все. Немецкий идеализм раннего Соловьева — метафизика свободы; немецкий идеализм позднего Соловьева — метафизика необходимости. Субстанция в строгом смысле — одна; сотворенные сущие не субстанциональны и не свободны. Всеединство раннего Соловьева: единство во множестве; всеединство позднего Соловьева: редукция множества к первоединству. То что ранним Соловьевым понималось как множество тварных монад-субстанций (вплоть до субстанциональности атомов) поздним понимается как моменты единой нетварной субстанции.

Этот сдвиг от плюрализма-индетерминизма к монизму-детерминизму есть метафизическая база политического падения позднего Соловьева (подобного тому, что он описал в «Жизненной драме Платона»): политика свободной теократии метафизически базируется на плюрализме-индетерминизме, политика милитаризма-антипрогрессизма — на тривиальном идеализме, монизме-детерминизме. То есть ситуация прямо противоположна тому, что обычно говорят: ранний либеральный Соловьев ближе к ортодоксии (вера в Бога, творящего свободных тварей — и свободная теократия); поздний консервативный — напротив чистый идеалист (метафизика моносубстанции — и милитаризм-консерватизм). Соборность, свободное единство свободных, плюрализм нередуцируемых субстанций — центральная для раннего Соловьева интуиция — диспозитив и экуменического проекта и проекта свободной теократии; отказ же от диспозитива персоналистически, свободно выстраиваемой ассоциации приводит в онтологии — к замене монадологии моносубстанционализмом, в политике — либерального прогрессизма и т. п. на консерватизм-милитаризм, в эклессиологии — экуменизма на невроз антихриста. Связку метафизики и политики можно напрямик увидеть в соловьевском тексте о Конте: Великое Существо (человечество-общество — социально-философский концепт) есть София, Всеединство (метафизический концепт): тоталитарный кошмар редукции человека к социуму, метафизический кошмар редукции сущих к моносубстанции — вот перемычка теоретической (метафизика, логика) и практической (этика, политика, вера) философий. Тоталитаризм всеединой моносубстанции, редуцирующей к себе все индивидуалии есть диспозитив и теоретической и практической философии позднего Соловьева.⬇️

Интересно, что наша цивилизация наделяет правами практически всё на свете. Деревья, священные книги, воду, животных — практически всё имеет права. Мы даже не понимаем, насколько это необычная и исключительная система мышления.

Также мы, наверное, единственная цивилизация, которая абсолютно серьёзно утверждает и верит, что мы не только не одни в космосе, но и делим планету с другим разумным видом: джиннами и ангелами. Всё остальное человечество ищет жизнь на других планетах и спорит о том, насколько это вероятно, что мы не одни.

Я это к чему. Как-то я размышлял над тем, как люди будут решать, если будут, конечно, проблему прав клонов, роботов, различных киборгов-гибридов и т.д. Гипотетически, конечно. Представим, человечество создаст всё-таки реально разумных роботов, возможно, не с нуля, а в виде гибрида человека и машины. Или животного и машины. То есть, разовьют интеллектуальные способности животного с помощью технологий, чтобы оно реально поумнело. Будем ли мы наделять их правами? Конечно, гуманисты из фантастики сразу же объявляют, что будем. Вопрос только: почему? Откуда у них эти права? И когда я об этом думал, то исходил из того, что в Исламе всё наделяется правами, пусть не всегда и равнозначными. Права есть и у джиннов, в том числе. А значит, вполне вероятно, что любые другие мыслящие существа могут быть ими наделены по аналогии.

И вот читаю я на досуге книгу Адриана Чайковского "Псы войны". Это фантастика о биоморфах — животных, которые модернизированы, чтобы выполнять боевые задачи. И вдруг с удивлением нахожу там, что автор, оправдывая то, что таких животных надо наделить правами больше, чем у обычных животных, обосновывает это концепцией… существования джиннов в Исламе. То есть, автор понимает, что Ислам — это пока что единственная сегодня форма мышления, в которой люди реально, а не гипотетически, исходят из того, что существуют другие разумные существа, и что мы можем жить с ними на одной планете и мирно сосуществовать. И что у них есть права. Из всего наследия человеческой культуры и мысли автор нашёл на что сослаться только у нас. И это вдохновляет.

Ну где вы еще видели левый православный канал, с теологически-философским контентом и с ежедневным постингом? Если вы хотите что-то подарить автору канала на Рождество, то вот номер его карты сбера — 2202206891172178

⬆️Бессвязные экспромты, фиксирующие подумавшееся при чтении ув. А. Морозова:

1. По Лосскому материальная реальность («материализм» Лосского) есть совокупность проявлений человеческих и не-человеческих субстанциональных деятелей («панпсихизм» Лосского: объекты мира — не пассивны, они — «агентны», «акторны», то есть «одушевлены»). Материальная реальность есть совокупность актов, событий, процессов, производимых субстанциональными деятелями, которые притом есть творческие избытки, несводимости к этим актам, событиям, процессам.

2. Все, что есть — есть как свободные акты свободных деятелей. Любая активность, любое событие, любая деятельность в мире есть свободная активность свободного деятеля. По Лосскому причинностью в строгом смысле слова следует называть исключительно отношение деятеля к своим актам и качествам. Деятель есть индетерминация, ноуменальная свобода: все события и процессы мира не могут стать для него причинами его деятельности, но лишь — её поводами. Плюрализм индетерминированных, уникальных субстанций, являющихся нередуцируемыми творческими избытками к своим актам и качествам — включая его собственную реальность: то чем является деятель эмпирически (его «эмпирический характер», тип его существования и т. п.) есть продукт его ноуменальной свободы (и опять же деятель не редуцируется к этому продукту, он есть избыток в отношении самого себя, перманентная индетерминированная аутотрансфомация). (Харман, «О замещающей причинности»: «мир наполнен точками реальности, которые сплетаются вместе только свободно», «реальные объекты утекают в темные пещеристые подземные миры, лишенные причинных связей».).

3. Деятели взаимодействуют не непосредственно, а через свои пространственно-временные («телесные», «чувственные»; по Лосскому все реальное — телесно, однако, «материальное» он резервирует для «выталкивающей» телесности — приписываю, чтобы выше употребленное это словцо не ввело в заблуждение) обнаружения, через производимые ими акты, события, процессы — через материальную реальность как «интерфейс глубин» (Харман, там же: «реальные объекты неспособны на прямой контакт», «объекты сообщаются друг с другом только через уполномоченных, то есть через чувственные параметры», «реальный объект встречается с чувственно воспринимаемым заместителем или представителем другого объекта», т. е. субстанциональный деятель имеет дело с чувственными обнаружениями других субстанциональных деятелей, «как бы глубоко я ни забрался в мир, я все время встречаю лишь чувственные объекты; и реальные объекты встречаются лишь с моим чувственным фасадом»). Один из аспектов этих взаимоотношений — эпистемологический. Деятель создавая себя, создает собственный познавательный аппарат — свой собственный метод, как выражается Лосский, «выборки» из реальности (огрубляя: свет существует объективно, но не все деятели создают себе светочувствительные органы). В гносеологической абстракции познание есть интенция (Лосский — феноменолог, напомню), «интуиция», как это называет Лосский: «береза» (Лосский приводил в пример березу, как Харман после — сосну) как субстанциональный деятель, сверхкачественный ноуменальный избыток (хармановский объект) трансцендентна моему бытию и производимой им интенции (Харман, там же: «реальная сосна не обитает в интенции»), но по Лосскому «гносеологически имманентна» ей: интуируемая береза — не «я», но «мое», «данное мне» («чувственно воспринимаемое дерево» как часть интенции по Харману). Имманентность реалии интуиции деятеля при трансцендентности друг другу по бытию деятеля и реалии — концепция Лосского, рифмующаяся с хармановской: «интенция как целое должна возникать из реальной связи реальных объектов» (трансцендентные по бытию деятель и реалия), притом эта интенция характеризуется через «искренность» — как прямая связь, т. е. интуиция («я не просто нахожусь в отношениях смежности с деревом, потому что на самом деле оно касается меня так, что наполняет мою жизнь»). По Лосскому чувственные качества — транссубъективны, реальны и как таковые интуируются деятелем, тогда как у Хармана «реальны» только объекты (деятели Лосского —⬇️

⬆️ у него получается более «плоская» онтология), а их (по Лосскому) объективные качества именуются «чувственными объектами», гносеолигизируются; однако «всякая связь сама есть объект», «интенция происходит только от необъяснимого замещающего слияния меня с реальной сосной»: то есть пожалуй можно срифмовать отношение «реальный объект 1 - интенция - чувственный объект (имманентный интенции реального объекта 1, не реальный, но возникший из реальной связи объектов 1 и 2) / (трансцендентный интенции) реальный объект 2» у Хармана с отношением «субстанциональный деятель 1 - интуиция - чувственные качества (гносеологически имманентные интуиции деятеля 1, но и трансцендентные интуиции по бытию) / (трансцендентный интуиции) субстанциональный деятель 2» у Лосского, и если так то стало быть не безосновательным было бы амплифицировать концепцию «искренности» Хармана до концепции интуиции Лосского, притом в следующей цитате Хармана можно видеть подступ к тому, что Лосский называл «мистической интуицией» (которая интуирует не проявления деятелей, а их самих в их невыразимости): «чувственно воспринимаемая вещь сама по себе оказывает на нас единое и в основах своих невыразимое воздействие, которое не может быть сведено к какому-либо перечню качеств ... в любви любимое существо обладает особым магическим парением над контурами и извилинами доступной внешности» (я рифмую с «мистической иллюзией» — «невыразимое воздействие» и «любовь», а не аллюр — тот подпадает под категорию «субъективного синтеза» у Лосского).

4. «Единственный способ привести реальные объекты в область чувственного восприятия — переконфигурировать чувственные объекты таким образом, чтобы они далее не просто сливались в новый объект, как части в целое, но были бы одушевлены аллюзией на более глубокую силу, стоящую за ними, — на реальный объект. Гравитационное поле реального объекта должно каким-то образом вторгаться в существующее поле чувственного восприятия. ... Единственный способ привести реальные объекты в область чувственного восприятия — переконфигурировать чувственные объекты таким образом, чтобы они далее не просто сливались в новый объект, как части в целое, но были бы одушевлены аллюзией на более глубокую силу, стоящую за ними, — на реальный объект. Гравитационное поле реального объекта должно каким-то образом вторгаться в существующее поле чувственного восприятия. ... в той мере, в какой мы уже отождествили аллюр с эстетическим эффектом, эстетика становится первой философией» — гулять так гулять: в этой цитате Хармана мне видится ареопагитская эстетика неподобных подобий, развитая в главном ангелологическом трактате христианского мира — в «Небесной иерархии»: ангелы, не-человеческие деятели-объекты недоступны, не мыслимы человеческим существам, но, однако, в «неподобных подобиях», «священных выдумках», «нелепых» сочетаниях чувственных форм и образов, символов (Ареопагит), метафор (Харман) доступных им человеческие существа все же могут «возвысится» до ангелов, до этих «более глубоких сил» — через метафоры, через фантастические образы — к без-образным силам (этот криптоареопагитизм — вообще общая черта «темной» феноменологии не-человеческого (Такер, Тригг): как вообразить невообразимое, помыслить немыслимое? — ареопагитский вопрос; — через эстетику, фантастическую образность: ареопагитский ответ). (У человеческих существ близкий к нулю уровень развития мистической интуиции по Лосскому: ангелы конечно не нуждаются в метафорах: они мистически интуируют всех деятелей мира как ноуменальные свободы, творческие избытки и пр. и пр., т. е. напрямик «видят» все «объекты» как не редуцируемые)

5. Лосский свою ангелологию (учение о «деятелях Царства Божьего» изначала выбравших жить с Богом) выстраивает раз как резко антиареопагитски (нигде это прямо не указывая впрочем): его Небеса — не «иерархии», а «соборность», совершенное равенство, где каждый в полном объеме обладает всеми благами Царства (а иерархизм как раз — черта падшего бытия, тех существ что выбрали жить в розни и т. п.): плоская, ОО-ангелология; но конечно у Ареопагита главное в эстетике, не в иерархизме.

с другой стороны, глядя на самого Жиля Делёза и то, как он выстраивает собственную монадологическую родословную, можно и с интересными авторами встретиться (типа Густава Фехнера, по совпадению привносящего #ангелизм, но, вероятно, не в том виде, в каком могло бы хотеться, из-за характера его писательской маски, доктора Мизеса), и с любопытными примочками, которые они предлагают, скажем, в виде нового подхода к делению субстанция/агрегат у Раймона Рюйе*, автора пикрилейтед цитаты, который у Делёза с Гваттари, например, видоизменяется во вроде нашумевшее, но не то чтобы сильно понятое разделение «молярного» и «молекулярного», а самому Рюйе позволяет на различных уровнях организации материи выделять индивидов как «элементарные формы» в противовес статистическим феноменам, опираясь на какие-то критерии, а не принимать «плоскую онтологию», для которой два человека, взявшиеся за руки, уже субстанцию образуют, потому что это не воспрещается. но если так воссуществует Общество, то это нехорошо, потому что потому… ну, если только не назвать его гиперобъектом. притом что любой неспящий объект по Харману может оказаться мортоновским гиперобъектом. попросту из-за того, что у индивидуации нет никаких правил либо они все рандомные и ad hoc оказываются, по желанию левой пятки теоретика. уж лучше тогда теория множеств и Ален Бадью. (многие, кстати, так и решили.)

※ здесь надо отметить, что пускай Делёз называл Рюйе «учеником Лейбница», сам он не считал себя ни лейбницианцем, ни монадологом (разве что monadologie corrigée), он типа «продолжатель Платона» был, вот как Уайтхед, если воздержаться от вопроса, а кто не был, согласно тому же Уайтхеду. но Рюйе (1) был одним из первых амбассадоров философии Уайтхеда во Франции; (2) отчасти из-за впечатленности философией и теологией процесса Уайтхеда, переехавшего в США, решил в какой-то момент изложить свою научно-религиозную доктрину как «Принстонский гнозис» группы американских ученых в одноименной книге. вот бы какие-нибудь теологи процесса или в процессе (где они там), не знаю, популяризацией Рюйе занялись, а то я не многорукий бог, у меня (1) лапки (2) заняты уже. заодно бы выяснили, почему у Рюйе Бог молчит, спит или че он там делает и связано ли это как-то с хармановским сном. поскольку заводной карнап это первый ризоматический, то пикрилейтед выражает и отношение админа к вопросам контекстуализма, поднимавшимся выше (да и перспективизма тоже, кстати), ну а пост продолжает угар по той же книжной серии SR. да, очередной пост во хвалу франкоязычной мысли. язык Чаадаева… 🫡

вообще про лейбницианство как какой-то более-менее естественный общий контекст (хотя, безусловно, выбор контекста зависит от предмета обсуждения, и я тут лишь по инерции о лейбницианстве говорю из-за Лосского, перводвижителя всех движей), по-моему, говорить лучше, чем про «ориентацию на объекты» (потому что условия таковы, что попытка содержательно серьезного отношения к ОО будет натыкаться на то, что ярлык ОО часто выдается паханом за лояльное к нему отношение при содержательном отклонении от тезисов, которые можно было бы назвать для ОО определяющими или отличительными; или пахан сам его навешивает для набора фрагов, как это было в случае Тристана Гарсии как “object-oriented France”) или, там, — тем более — «поворот к нечеловеческому», тупо потому, что если взять совокупно все философии за все время и изо всех стран, то какой-нибудь панпсихизм или витализм будет куда более популярной позицией, чем что бы то ни было еще, даже на западе (см. пикрилейтед; хотя в момент популярности, конечно, сборники вроде Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium под ред. Скрбины или книги наподобие его же Panpsychism in the West им не требовались, ну а потом случился всемирный потоп или еще какая-то катастрофа, омывшая библиотеки и память человечества, из-за которой они нам вдруг потребовались), а лейбницианство хотя бы как-то да сужает контекст.

но в итоге все равно монадологии монадологиям будут рознь, типа возникнет Жиль Делёз, совсем вроде бы не ООО, несмотря на старания Леви Брайанта (вне зависимости от их правдоподобности на выходе получается Леви Брайант, а не Жиль Делёз). правда, возникнет еще бывший рэпер (да) Аржен Кляйнеренбринк, который напишет Against Continuity: Gilles Deleuze’s Speculative Realism (серия Speculative Realism EUP, редактор серии спекулятивный реалист; кстати, слышали про спекулятивный реализм? новое течение такое в философии), где вроде как раздует вполне справедливую негацию типичной критики Делёза а-ля Харман про лава-лэмпи виртуальное, где все смешалось и не было ни единого разрыва, в утверждение объектно-ориентированного Делёза, которого разорвало в клочья, но мне лень это читать, т.к. в оглавлении “First Intermezzo – Levi Bryant and Twofold Machines”, “Second Intermezzo – Maurizio Ferraris and Unamendable Objects”, “Third Intermezzo – Markus Gabriel and Fields of Sense”, “Fifth Intermezzo – Graham Harman and Fourfold Objects”, “Fourth Intermezzo – Manuel DeLanda and Assemblage Theory”, “Sixth Intermezzo – Tristan Garcia and Formal Things”, “Seventh Intermezzo – Bruno Latour and Irreducible Actants”. понятно, что редактор серии про спекулятивный реализм спекулятивный реалист и надо, короче, побольше реализма, желательно спекулятивного, можно нового, но мне-то это зачем. я даже не против всех этих отдельных людей, но в Мануэле Деланде, как по мне, самое интересное не теория ассамбляжей, а философия химии (вот вам и нечеловеческое… нет? ой, всё) и теория симуляции, и т.д.

с интеллектуальной интуицией в т.н. СР что-то непонятное. не, у Брассье понятно, т.к. ее нет (у него чего ни хватись, того нет, человек нигилист и все еще верит в истину), а у Гранта если будет, то просто совпадет с интеллектуальной интуицией Шеллинга (у него чего ни хватись и т.д., человек шеллингист). — — у Н.О. Лосского, отныне входящего во все философские движения всех времен и всех стран в силу выдвигаемой мной сейчас презумпции нелинейной палингенезии (нельзя исключать, что любой субъект во Вселенной может оказаться перерождением Н.О. Лосского, аки электрон в теории одноэлектронной Вселенной Фейнмана, равно как нельзя исключать и то, что чайник Рассела по конфессии православный, даже если есть такой возможный мир, в котором он спустился на землю и признался в соцопросе, что принимает концепцию филиокве; просто он темный или дремучий православный), интуиция была не только интеллектуальная, но и чувственная, а также мистическая. в чем-то Эдмунд Гуссерль майндсет. — — у Мейясу она, по его словам, есть — вот прям «интеллектуальная интуиция абсолюта», в натуре — но не очень-то это созерцание, да и познаний от него не прибавляется абсолютно никаких. скорее они даже убавляются, как бы злые языки (я/мы) сказали. коррационализм и новый научный дух спёрло спекулятивно-материалистической критикой корреляционизма, теперь бы только понять, кто украл сдачу и массы, которых недостает, словно народа в мильплато, оставив вместо них те, что достали (темные материи, энергии, повороты etc.). — — у Хармана, по его словам, интеллектуальной интуиции нет, т.к. вообще познание не главное среди отношений, но конструкции вроде eidos и essence как-то да появляются, корабли варьировали-варьировали…, ну и нам многовато известно становится про распыленные по космосу слабые корреляционизмы (это-то преодоление корреляционизма через мультипликацию, а не радикализацию, и стало основой для моей презумпции нелинейной палингенезии; это + ejective inference + аналогическая апперцепция Гуссерля), хотя мы даже не следовали за акторами. хотя ну как «известно». вместо све́дений и сведе́ний какие-то полусве́дения и полусведе́ния, редукции-выредукции, чуть что спросишь, отошлют к ученым, да так, как если бы в рожу плюнули (ишь, знаниев захотели). но могло быть и хуже. окей, ты антрополог нечеловеческого, че там у свиней? так я антрополог, а не свинолог!) © Каннибальские метафизики. — — остается лишь кормить собак ЛСД, чтобы в своем космологическом аутизме хоть как-то с ними за компанию наинтуичиться, прикоснуться к опыту божественного, ведь человеческий рассудок (intellectus ectypus) жалкая тень божественного интуитивного рассудка (intellectus archetypus), коей нежалкой тенью (д-р Мизес [Густав Фехнер], Vier Paradoxa [1846], парадокс 1, «Тень жива»: отчего бы тени не существовать только потому, что ее отбрасывает тело? а если тело это тень души — будь то действующей, но не сущей Идеи, или чистого внутреннего Чувства, сущей, но не действующей силы?) могла бы быть интеллектуальная интуиция, недаденая нам, если не изъятая уже у бога темными теологами с их паралогизмом реального и чувственного Я, антиномизмом нечистой совести космоса, аскетическим трансцендентальным идеалом, пускай даже интуитивный рассудок млекопитающих по Шопенгауэру это другое… — — нужно, чтобы ангел пришел 😩

Есть повод продолжить дискуссию, но, прошу простить, сегодня хочется совсем не этого. Попросил, пользуясь случаем, «галлюцинирующую нейросеть» примирить в этот праздничный день ангелологию и ООО-теологию.

Всех причастных к сегодняшнему дню поздравляю с праздником Рождества Христова! Мы обязательно поздравимся и по-юлиански. Не забудем и про Новый год.

Пусть в мире будет больше радостных вестей и праздников, больше мира и больше новых увлекательных научных баталий!

либертарная теология pinned «Ну где вы еще видели левый православный канал, с теологически-философским контентом и с ежедневным постингом? Если вы хотите что-то подарить автору канала на Рождество, то вот номер его карты сбера — 2202206891172178»

⬆️интуитвизм Лосского вообще надо понять в ОО-смысле: пафос Лосского ведь в том, что надо закончить с модерной философией согласования бытия и познания (природы и духа и пр. и пр.) и понять познание как работу самих объектов, как часть их бытийных отношений (познание, дух и пр. — есть нечто присущее всем деятелям мира): деятель развивает свою особую «выборку», аппарат доступа к проявлениям других деятелей, свою некую особую их обработку как часть своего типа существования, своей стратегии взаимоотношения с другими деятелями: познание есть вопрос отношений, политики, со-бытия деятелей — и в пределе, в развитой мистической интуиции деятель «видит» каждое сущее как недоступную познанию, апофатическую, металогическую и т.п. бездну (тут маленькая проблемка в том, что это все базовые идеи Лосского: тут хватило бы и поверхностного, но все же хоть сколько-нибуль целостного знакомства с текстами; выхвата под скорую руку цитат не хватает как и всегда в таких случаях — и то, что кому-то могло показаться дискуссией из-за этого было на самом деле бессмыслицей — но ув. А. Шишков хоть начал Лосского читать, и то хорошо; но если серьезно так дела не делаются, конечно: «А Лосский предлагает прямой доступ к объектам через мистическую интуицию?» — спрашивает Андрей в коментах Теологии в процессе за два часа (так!) до публикации своего поста, где он уверено (и ошибочно) как знаток утверждает, что якобы да — и еще додумывает (ошибочно), что это привилегия людей; — «О, супер! Ну тогда Лосский ни разу не объектно-ориентированный мыслитель в смысле ООО» — решает Андрей после (введшего его в заблуждение) ответа; там же Андрей не мудруствуя лукаво пишет, что вот «наткнулся на это привилегрованное бытие», о котором с той же уверенностью пишет в своем посте (явно не разобравшись что там и как: да и как тут разобраться, когда «скучая» «наткнулся» в поиске цитат на скорую руку: тут не до вчитывания в текст); вообще там обескураживающие по смеси самоуверенности, смешочков, глума и непонимания предмета коменты; ну что это такое и зачем я трачу на это время вместо того, чтобы писать о ангелах и о милейшем Лосском, тексты которого так поддерживают меня в последние три года? — заканчиваю).

PS

Вообще, друзья, надеюсь понятно, что тексты этого канала — не нечто вроде окончательного символа веры, а в лучшем случае мои черновики и большей частью даже не они, а просто фиксация потока моего сознания: не более того (у меня еще дурацкий «серьезный», «утвердительный» слог, от которого я не умею избавиться: не умею формой показать ироничность, гипотетичность, пробность, игровой характер большинства текстов, которых пишу); если я что-то и предлагаю, то только подумать над той или иной мелькнувшей мне мыслью вместе; не душните, короче говоря, пожалуйста, а лучше поддержите автора — номер карты сбера: 2202206891172178

⬆️3. По Лосскому мистическая интуиция (кстати не являющаяся привилегией людей, чего вовсе не утверждает автор Теологии в процессе, как почему-то кажется ув. А. Шишкову, комментарии которого там (к посту означенного автора) к слову показывают, что с творчеством Лосского Андрей начал знакомится только после моих постов, что во-первых говорит о небесполезности моих постиков, а во-вторых доказывает, что Андрей не только не понимает — это и так видно — но и не может понять философию Лосского чисто технически — просто по незнакомству с ней; я не выдаю себя за специалиста по Лосскому, но во всяком случае прочитал большую часть его наследия; Андрей кстати и в этих коментах элегантно и вежливо как ему свойственно пишет, что я «не унимаюсь» — не унимаясь Андрей пишет, что я не унимаюсь: немножко странно: я про него вообще ничего не писал и только ответил на его пост обо мне — а тут еще и мои несуществующие фанаты удаляют этот пост (нейросеть какого из наших каналов все же галлюцинирует? — сюжет неожиданно обостряется; но шутки в сторону: надо бы Андрею пустырника попить, как как-то раз посоветовали другому теологу) — на мой ответ на его стартовый, атакающий, начинающий спор, пост он в свой черед опять — «не унимаясь» — ответил: кому-то может показаться, что «не унимается» он, хоть и «скучает», и что быть может он не приведи Господь проецирует свое неунимание на меня грешного; мне же не столько скучно сколько неприятно; все же лучше так вовсе и совсем не общаться) есть способность всех без исключения субстанциональных деятелей, особо развитая кстати не у людей, а у «деятелей Царства Божьего» (ангелов), никоим образом не предоставляющая полный доступ к какому-либо деятелю, что не возможно в философии Лосского аксиоматически: деятели сверхкачествены, металогичны, апофатичны: мистическая интуиция собственно как такового и интуирует деятеля — о чем Лосский пишет предельно ясно и спорить тут не о чем — как абсолютно индивидуальную субстанцию, сверхкачественную творческую силу, индивидуальное своеобразие, ноуменальную свободу, несводимость на свои проявления, то есть как раз таки именно мистическая интуиция интуирует сущие как хармановские объекты: прямого доступа к деятелям нет ни у кого по определению и мистическая интуиция доставляет об этом знание: интеллектуальная и чувственная интуиция дает доступ к миру проявлений деятелей (то есть не к объектам, а к отношениям, актам, качествам объектов), а мистическая дает доступ к собственно недоступности деятелей, постигает их как творческий избыток к их собственным проявлениям — без нее бы, только на основании интеллектуальной и чувственной интуиции складывалось бы впечатление как раз полного доступа к объектам, чего, повторюсь, как раз мистическая интуиция и позволяет избежать (в обратном случае, пишет Лосский, о сверхкачественности, металогичности и т. п. деятелей мы могли бы только предполагать по косвенным умозаключениям, тогда как мистическая интуиция доставляет об этом непосредственное знание — знание о субстанциональных деятелях как о объектах в смысле ООО); это все очевидно на примере с мистическим интуицией Бога: она разумеется дает доступ к Нему никак не в смысле Его познания, что невозможно: она открывает Его как немыслимую непознаваемую бездну — не в рассуждении и догадках, а в опыте как таковую — но так и с каждым деятелем;⬇️

⬆️1. «Существование предшествует сущности»: Латур цитирует эту фразу Сартра, поэтому и я упоминаю вслед Латуру Сартра.

2. Онтические иерархии падшей части мира по Лосскому не противоречат онтологическому равенству всех деятелей мира, не аннулируют этого исходного равенства; Царство Божье по Лосскому характеризуется и актуальным, эмпирическим, онтическим равенством: иерархизм как таковой — черта падшего бытия, о чем Лосский четко говорит, и тут-то как раз именно и можно видеть теологическую модуляцию плоской онтологии; так и вообще Лосский показывает как можно в ОО-подходе мыслить Бога, творение и пр.: Бог и творит мир как совокупность онтологически равных хармоновских объектов — субстанциональных деятелей, где эта совокупность (мир) есть гиперобъект, чей деятель — Бог. Понимание Бога как деятеля гиперобъекта «мир» не противоречит плоской онтологии этого мира также как в целом характеризующаяся мир ситуация вложенности объектов друг в друга, ситуация разного рода систем соподчинения, онтических иерархий не нарушает плоской онтологии (контраргументация ув. А. Шишкова сводится, как кажется, к его аффицированнию словами «высший», «единство» и т. п.: таким же образом можно было видеть редукционизм в терминах «гиперобъект», «сеть» и т. п.: надо бы не на слова смотреть, а на смыслы; Андрею бы заметить, что в автор Теологии в процессе, на которого он делает ссылку тоже ведь не видит проблемы для гипотетической квалификации философии Лосского как ОО-теологии в её «стремление к к органическому единству и целостности»), так же как монархия Отца не нарушает единосущия Троицы, гармонии («равенства») божественной и человеческой природ во Христе, обоженности тварей (их «равенства» с Богом) (нарушает равенство — грех, но конечно только онтически, не в онтологии мира как таковой): такова и вообще базовая ортодоксальная христианская — тринитарная, христологическая, мистико-теологическая — логика (простая казалось бы мысль, спорить особо и нечего; ув. А. Шишков, пользуясь его собственным изящным вежливым выражением никак «не унимается», хоть ему и «скучно», но раз «спорить скучно», то конечно и не будем: у Андрея смешная манера (как в том меме: «не могу говорить» — «но это ты позвонил») самому начинать спор безапеляционным суждением, а потом увлеченно и долго писать, что ему скучно и времени нет; казалось бы почему или просто не написать, что хотелось или не писать вовсе, если не хочется, почему бы вместо «закапывается» не написать да хоть «фундаментально ошибается», вместо «не унимается» — «продолжает отстаивать свою явно ошибочную позицию»; зачем воображать эксплуатацию модной темы там, где вспоминается совсем не модный (к сожалению) Лосский — уж не проекция ли здесь мог бы кто спросить; зачем, если речь шла о том, что коль скоро для ООО конститутивен плюрализм нередуцируемых акторов, то христианская философия Лосского, — как очевидно всем кто с ней знаком, как например автору Теологии в процессе — имеющая такой плюрализм себе ядром, можно считать ОО-теологией, приводить цитату, из которой следует что ООО не приемлет концепт «Бога» вообще, то есть что ОО-теология не возможна как таковая; ужасная у нас культура публичного общения; «теологи», прости нас Боже, и смех и грех; а ведь стиль, тон важнее содержания как научил нас Померанц; в любом случае мои черновички в тг никак не требуют такого пафоса, эмоций и серьезности, какие продуцирует Андрей; полегче бы надо б к этому всему относиться, к моим черновичкам уж точно). Вот что еще надо сказать: субстанциональный деятель Лосского понятийно тождественен объекту ООО; притом Лосский — теолог; а значит его дискурс есть ОО-теология — предположим неудачная, предположим не решающая в ОО-духе проблему отношений Бога и тварей и т. п. (на самом деле было бы интересно проследить как дискурс Лосского постоянно переходит от тривиальной онтотеологической метафизики к чему-то кардинально другому — и обратно: такой пограничный, гибридный феномен, откуда и его «странность», на мой вкус привлекательная): но это все имеет смысл обсуждать уже после принятия означенной предпосылки. ⬇️

Ну где вы еще видели левый православный канал, с теологически-философским контентом и с ежедневным постингом? Если вы хотите что-то подарить автору канала на Рождество, то вот номер его карты сбера — 2202206891172178

Если «метафизика Грэма Хармана говорит о первичности объектов», то Лосский — метафизик того же типа, что и Харман и, соответственно, объектно-ориентированный теолог, ведь это основной ход мысли Лосского. Так именно онтологически первичные, не редуцируемые субстанциональные деятели образуют «мир как органическое целое»; мысль-то довольно простая: «мир как органические целое» складывают субстанциональные деятели своими проявлениями, к которым они притом не редуцируемы; вместе с тем объекты же сосуществуют, плетут сети, выстраивают отношения и т.п.: то есть складывают «мир как органическое целое», притом работа по воспроизведению условий этой целостности, поддержке сосуществования, гармонизации принадлежит — ведь по общей логике всякая активность сигнализирует о своем особом «объекте», «акторе» — особому деятелю — Божеству (эта работа должна предшествовать плетению сетей, как его условие, возможность, «место», или в терминологии Лосского: Божество есть «относительное единосущие» всех деятелей, т.е. тот гиперобъект, в который они все вложены, но вложенность объектов друг в друга не означает редукционизма — у Лосского, равно как и Латура и т. д.: «деятели» Лосского, что он подчерквает каждый раз заводя об этом речь, не редуцируются ни к объектам, куда они вложены, ни к миру в «органическом целом», ни к Богу, ни к чему — таков смысл приводимых ув. А. Шишковым цитат). Так и с плоской онтологией: в наследии Лосского так выпукло, ярко дана мысль о онтологическом равенстве атома, молекулы, бактерии, организма, биогеоценоза, ангела, что тут просто не о чем спорить: это и вообще самая яркая, самая известная у него вещь (атом, организм и пр. — равно субстанциональные, т. е. не редуцируемые деятели). А уж что он для выражения этих основоположений своей мысли пользуется на сегодняшний вкус, предположим, старомодными выражениями, оборотами, ходами в духе философской культуры своего времени: ну тут дело слишком понятное и ничего в основоустройстве его дискурса не меняющее (просто для понимания оного нужно именно понимание, а не выхват цитат). Такова философия Лосского (о чем можно прочитать в каждой книге Лосского, начиная кстати как раз с «Мира как органического целого»), тут ничего не поделать, как и с тем, что

Юнг действительно написал последние главы «Ответа Иову», посвященные Успению Приснодевы, как и с тем, что

квалификация Златоуста как коммуниста совершенно тривиальна (Каутский, Федотов, Бердяев, мн. др., да и просто по текстам это понятно), как и с тем, что

уподоблять человеческие (в данном случае мои) глупость и некомпетентность деятельности возлюбленных наших сиблингов киборгов и нейросетей (еще и галлюцинирующих, то есть наиболее «агентных», «акторных», «темных», непредсказуемых — что бы тут сказал Олег Пащенко!) — пример антропоцентристской гордыни и ксенофобии (так раньше бы, лет скажем сто назад, ув. А. Шишков похоже вспомнил бы не нейросети, а какого-нибудь культурно, зоологически или ментально — «галлюцинирующего» скажем (что бы тут сказал Федор Гиренок!) — Другого; фронт народной демократии всех человеческих и не-человеческих акторов решительно осуждает подобные уподобления!). ⬇️

⬆️Кстати, измышление киборгов борг, как объяснил нам Гребер в «Утопии правил» — дурновкусная, примитивная антикоммунистическая агитка против чарующего — поскольку ангельского, звездного, полетов среди небесных сфер, мирного, филоксенического, культивирующего познание и мирность, с отсутствием товарно-денежных отношений и т. п. — изначального коммунизма «Звездного пути»: борги — карикатура на ангельский коммунизм, в которой характерным образом ужас коммунизма рисуется через отвращение к постгуманистским фигурам (ср. аналогичный ход у Алексеева): забавно что ув. А. Шишков мои графоманские глупости два раза подобным образом живописует через глумление над излюбленными образами актуальной мысли: нейросетями и киборгами (что бы тут сказала Донна Харауэй!): грех против главной ангельской добродетели — против филоксении, против со-бытия, «органического целого», мира (как мирности) нейросетей, киборгов, ангелов, людей, биогеоценозов и всех возлюбленных Богом сущих (Федерация из «Звездного пути» тут кстати хороший милый пример); может быть погрешность против этой добродетели и мешает увидеть в мысли Лосского ОО-теологию до изобретения ООО. Кстати про ангелов и в продолжение вчерашних глупостей:

ведь Латур и Лосский — ангелологи. По Лосскому все субстанциональные деятели онтологически равны; однако в силу своей нередуцируемой свободы избирают разные пути существования; многие избирают существование по типу розни, вражды, эксплуатации, подчинения, создают иерархии и пр., т. е. погружаются в онтическое неравенство (Латур: реальность складывает политика объектов — так и у Лосского); другие же избирают существование по типу мирного сотворчества и любви: таковы деятели Царства Божьего (т. е. натурально ангелы), которые не только онтологически, но и онтически, эмпирически конкретно равны, где все принадлежит всем и т. п.; Царство Божье как демократия объектов: один из пунктов объектно-ориентированной теологии Лосского — которая есть и политическая ангелология как видим;

так и Латур заводя речь о религии в рамках своей теории объектов — о чем говорит? — о процессиях ангелов.

⬆️ — Онтологическая эпистемология. Несмотря на нередуцируемую уникальность каждого объекта, на несопоставимость и несоразмерность объектов друг другу они в своих обнаружениях дают доступ друг к другу: эпистемология, герменевтика, общение, политика, социальность — онтологические характеристики любого объекта, включая все не-человеческие. Так снимается оппозиция онтологии и эпистемологии, бытия и познания, природы и культуры. Тоже самое Лосский развивал в своей «онтологической гносеологии» и в целом в своей философии.

— Несводимость объекта к собственным проявлениям, качествам, отношениям (и как мы уже видели к какой-либо предшествующей ему сущности). По Лосскому бытие складывает качественные и пространственно-временные обнаружения субстанциональных деятелей, каждый из которых онтологически «больше» этих собственных обнаружений, не сводим к ним: каждый деятель сверкачественен, сверхпространственен, сверхвременен. Мир есть совокупность качеств, проявлений, отношений субстанциональных деятелей, каждый из которых не редуцируем ни к ним, ни к чему либо вообще. Субстанциональный деятель («объект», «актор») онтологически есть избыток, несводимость к своим собственным проявлениям, качествам, отношениям.

— Онтологическая демократия, демократия объектов, плоская онтология. Все объекты онтологически равны: равно несводимы ни к чему. Это означает, что вложенности объектов друг в друга, собранности объектов из других объектов не означает редукцию объекта, его агентности, его проявлений к тому во что он вложен, к тому объекту, каковому он участник. То же самое утверждал и Лосский: мир состоит из «союзных тел» («союзники» — есть такой концепт и у Латура) — сборок обнаружений деятелей, притом и сама конкретная сборка входит в сборку уровнем выше и каждый элемент сборки — сам есть подобная сборка. Но суть в том, что каждый из деятелей, создающих своей той или иной активностью эти сборки есть несводимая ни на что иное уникальная субстанция. Бытие есть перманентно меняющиеся союзы онтологически равных и свободных субстанциональных деятелей («соборность»). Локальное и глобальное надо писать через запятую: атом, клетка, организм, биогеоценоз, биосфера — в равной степени ни к чему не редуцируемые, уникальные агентности, субстанциональные деятели.

Итак, философия Лосского безусловно одна из разновидностей ООО — до создания ООО. Но суть дела в том, что эта ООО Лосского с самого начала — теология: объектно-ориентированная теология. ОО-теологию не надо создавать, натягивая модную новину ООО на старую дряхлую теологию. Теология в лице Лосского сама изнутри себя как свое собственное устройство уже сто лет назад создала ООО. Но по причинам, скажем, психологически-идеологического толка это не то чтобы нельзя признать, это буквально невозможно даже подумать. Но со временем, конечно, по мере банализации ООО, она достигнет и территорий исследований русской религиозной философии и кто-нибудь напишет наконец о Лосском как о ОО-теологе.

Короче, если бы кто-то задался бы вопросом: как могла бы выглядеть ОО-теология? — ответить ему можно было бы указанием на книги Николая Лосского.

К богословию ἀναρχία:

1. Многовековая философская, теологическая и политическая история «архе», «анархии» придает «анархизму» необычайную глубину, философский (деконструирующий метафизику), теологический и политический радикализм, чего нет у «акратии» (у «кратос» нет такой огромной метафизической, теологической и политической истории как у «архе»; у «акратии», соответственно, нет такой глубины и радикализма как у «анархии»). Иными словами, термины «анархия», «анархизм», в свернутом виде содержа в себе всю историю западной мысли и политики, сами по себе имеют деконструирующий характер, качество философской, теологической, политической радикальности (тут не в смысле результата, но в смысле интуиции Бакунин со своей критикой «политической теологии» совершенейше прав), чего нет у терминов «кратос» и «акратия», не содержащих подобной истории, а значит и не имеющих подобных характера и свойства. «Анархия» самим словом уже сразу упраздняет метафизические, демонические и политические «начальства» и утверждает богословие ἀναρχία. Деконструктивистски и теологически безусловно следует предпочесть «анархию» «акратии».

2. Понятно («семинаристское упражнение»): богословие ἀναρχία подразумевает, что Сын и Дух как ипостаси имеют начало-архе в безначальном-анархическом Отце, с Которым Они единосущны, и значит собезначальны-синанархичны по сущности; а твари же и по сущностям и по ипостасям своим имеют начало-архе в Божестве, но в обожени, однако, становятся собезначальными-синанархическими (и нетварными) по энергии — соединясь с нетварными энергиями безначальной-анархической сущности Божества. Так как бы нет парадоксов и пр.: как бы все улаживается, метафизическое сознание успокаивается, коль скоро не Сын и Дух по ипостасям безначальны-анархичны, а «только» Их сущность, и что не ипостаси и сущности тварей становятся безначальными-анархичными и нетварными, а «только» нетварные энергии с которыми они соединяются безначальны-анархичны и нетварны; выходит как бы «иерархия» «анархий» (по ипостаси, по сущности, по энергии) и метафизик доволен (метафизик примет и парадокс, если тот утверждает соподчинение). Но: ведь все же говорится о собезначальности-синанархичности для Сына и Духа сущностно и для тварей энергийно: то есть они суть безначальные-анархичные, они суть таковы: анархичны. Классическая патристическая аналогия: красный и горячий огонь Отца возжигает равно красные и горячие огни Сына и Духа — эти огни раскаляя железо тварей делает его красным и горячим: одни по сущности красные и горячие, а другие становятся в своей деятельности, в актуальном проявлении, на практике, по энергии красными и горячими: это значит просто-напросто, что они красные и горячие; так и Сын, Дух и обоженные твари суть безначальные-анархические — одни по единосущию с Отцом, другие по синергии с Ним. И значит «начало»-«архе» относится к «происхождению» тех кто, одни уже всегда безвременно (Палама говорит и «беспричинно») по сущности, а другие становясь во времени по энергии, безначальны-анархичны. В том отцовство безначального-анархического Отца, что все по любви Его — безначальны-анархичны: Ипостаси Троицы вечно и твари по обожению.

«Анархия» — один из важнейших богословских терминов; см., например, Покаянный канон: Отец анархичен (Ἄναρχε), Сын и Дух со-анархичны (συνάναρχε): Ἄναρχε Πάτερ, Υἱὲ συνάναρχε, Παράκλητε ἀγαθέ, Πνεῦµα τὸ εὐθές, Λόγου Θεοῦ Γεννῆτορ, Πατρὸς ἀνάρχου Λόγε, Πνεῦµα ζῶν καὶ κτίζον. Τριὰς Μονὰς ἐλέησόν µε. Божество есть Троица собезначальных, синанархических Лиц. Синанархия — концепт, рожденный в самой сердцевине православного богословия, в учении о Троице: совершенное единство и равенство анархичных.

Сын синанархичен Отцу: Βέβαια αυτοί oi λόγοι, οί όποιοι διά τούς μή διορατικούς άφαιροϋν τό συνάναρχον καί όμότιμον τού ΥΙού πρός τόν Πατέρα, καθώς έπίσης τό δεσποτικόν άξίωμα καί τήν άτελεύτητον βασιλείαν (Палама, Второе слово об исхождении Святого Духа, 4).

Дух синанархичен Отцу и Сыну: ό Λόγος γεννόται προαιωνίως έκ Πατρός, δέν παραλείπει νά έλθη εύθύς εις έννοιαν τοϋ Πνεύματος τό όποιον παρακολουθεί συμφυώς καί συνανάρχως τόν Λόγον, κατά τήν όποιαν έννοιαν δέν έπιτρέπεται νό έκλάβωμεν τήν πρόθεοιν διά’ ώς ’έκ’ (Палама, Второе слово об исхождении Святого Духа, 75).

«Равночестие», «единосущие» Лиц Троицы — наиболее известные термины для передачи Их совершенного равенства и единства: синанархия — синоним этих терминов, как кажется, лучше передающий исходный парадоксальный смысл основного догмата христианства. Политически же термин синанархия кажется очень удачным как подчеркивающий солидарность, «порядок» анархии, дезавуирующий обывательское представление об «анархии» как о чем-то разрушительном и т. п. Синанархия могла бы послужить центральным концептом либертарной теологии.

Палама, ссылаясь на Максима Исповедника, утверждает, что тварь обоживаясь (соединяясь с Богом, становясь божественной) становится анархической и нетварной (!!): άκτιστοι: Ό δέ θείος Μάξιμος είπε ταύτην όχι μόνον ένυπόστατον, άλλά καί άγένητον, όχι μόνον άκτιστον, άλλά καί άπερίγραπτον καί ύπέρχρονον, ώστε οί άποκτήσαντες αύτήν νά καθίστανται έΕ αιτίας της άκτιστοι, άναρχοι καί απερίγραπτοι, μολονότι κατά τήν φύσιν των έγιναν έΕ ούκ όντων (Триады, 1–я часть триады III, 31).

И т. д. и т. п.

В сердце православного богословия (триадология, мистика, эсхатология — и у Паламы, вершинного православного богослова): Троица как парадигма синанархии, обожение как становление твари синанархической. Конечно, эта синанархия работает в контексте «анархии»-«монархии» Отца; было бы несложным семинаристским упражнением разнести эти и подобные термины (скажем, см. использование «беспричинности»: «τήν άναίτιον μονάδα, άπό τήν όποιον προάγονται καί είς τήν όποιαν άνάγονται άχρόνως καί άναιτίως ό Υίός καί τό Πνεύμα», Палама, Первое Слово о том, что Святой Дух исходит только от Отца, а не и от Сына) по разным концептуальным уровням (уровень сущности Троицы, уровень Лиц Троицы, уровень творения, уровень обожения творения по энергиям, но не по сущности), но важнее и эвристичнее посмотреть на скрытые тут потенции, рассогласованности, завихрения, парадоксы (становление тварей нетварными, становление оначаленных безначальными), где, в частности, пресловутая «монархия» «анархии» Отца оказывается лишь способом передать единство синанархических лиц («μοναδική μοναρχικωτάτη Τριάς», «άναίτιε, ό μόνος Πατήρ των έμφύτων καί όμοτίμων σου φώτων», там же); — синанархических — извечно по сущности в Троице и мистически/эсхатологически по энергии в творении; анархия как политический и теологический концепт немыслима без персонализма, не-редуцируемости лиц к чему-/кому-либо, онтологического первенства лиц (их «анархии», несводимости: сотворенные безначальным Лицом из ничто твари становятся собезначальными Ему лицами, «лицетворятся»=обоживаются по Карсавину): сам эгалитаризм и анархизм Троицы и обоженного творения персоналистичен: в «начале» — безначальная Личность; абсолютный персонализм — монархия-анархия Отца при абсолютном же эгалитаризме и анархизме — единосущие-равночестие-собезначалие-собеспричинность Лиц; в архе — анархия Отца, в эсхатоне — синанархия всех.

«Конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство (ἀρχὴν) и всякую власть и силу.» (1Кор.)

«... пространство ... становилось удаленной периферией, воспринималось внешним взглядом как «социальная пустота». Такое пространство выпадает из государственной статистики, официальных описаний. Но пустым оно оказывается не потому, что там ничего нет, но потому, что там нет того, что может наблюдать власть, центр. Для людей, оставшихся в «пустоте», напротив, пространство расширилось, стало свободнее, обильнее.» (Л. Бляхер, К. Григоричев, А. Ковалевский. Жизнь в пустоте: антропологические очерки социального пространства за пределами властного регулирования): эта пустота власти, оказывающаяся расширением свободного пространства есть прекрасное определение Пустыни — одного из основных понятий (нео)патристической политической теологии — теологии Исхода с территорий власти в Пустыню. Пустыня есть пустота власти и как таковая — пространство расширения свободы, то есть Пустыня = анархия, пространство свободной жизни («пространство расширилось, стало свободнее, обильнее»: «обильнее» — какое удачное слово здесь: Пустыня есть пространство роста альтернативности — «расширения», «обилия» альтернативности). Книга исследует «район верхней Лены с 2018 по 2023 год ... как живут ... разные люди в мире Реки, как выстраивают отношения между собой, с удаленной властью и еще более удаленным миром больших городов»: позднесовременная Пустыня, зона невидимости для позднесовременной власти («такое пространство выпадает из государственной статистики, официальных описаний ... там нет того, что может наблюдать власть, центр»), стремящейся к всепросматриванию. Синергийная антропология будучи антропологией Пустыни (восточнохристианской духовной традиции) есть и «антропология социального пространства за пределами властного регулирования».

«Небесная иерархия» Ареопагита — книга, переполненная множеством интереснейших идей, образов, ходов и т.п. — чего мы не видим только в силу ложного знакомства (общая участь патристического наследия: его так «знают», что не читают по настоящему). Вот например находим в «Небесной иерархии» ангелологию международного мира и единства. Неужели, спрашивает автор, Бог приставил особого ангела только к еврейскому народу? — и отвечает: конечно нет; Сверхбытийная Любовь каждый народ наделяет таким особым ангелом (особой Своей тварно ипостасированной нетварной энергией любви-заботы, как выразился бы Булгаков), но, однако, коль скоро человек (единичный, а значит и в своих коллективностях — народах) свободен, то он способен эту заботу поставленного над ним ангела, эту возможность причастности к ангельской иерархии отвергнуть, что и происходит с языческими народами (как человек способен отвергать любящую заботу ангела-хранителя, так и народ может отвергнуть поставленного хранить его ангела и так лишиться причастности ангельской иерархии, которую сохранил Израиль).

Это доставляет политической ангелологии три концепции, вкупе составляющих ангелологию международных отношений:

1. В своей ангелологической норме международная система (через ангелов народов) должна входить в ангельскую иерархию — в небесное совершенное мирное единство, то есть представлять собой некоторую глобальную организацию мира и единства народов; таковая организация народов есть их собственная форма (задуманная как таковая Творцом) причастности ангельской иерархии.

2. Притом эта организация, система, иерархия мыслиться полностью свободной, не-насильственной: люди, народы свободно входят в неё или отказываются входить: самоорганизация мира и единства свободных народов. В своей ангелологической норме народы призваны составить самоорганизованное мирное единство — то есть противоположность имперского насильственного единства (или, понятно, системы суверенных государств).

3. Это позволяет прояснить отношения двух Градов — Небесного и Земного и в частности отбросить модерное/ходячее представление об этих отношениях. Дело обстоит не так, что земным представительством Небесного Града является лишь Церковь (хотя конечно и она тоже — вселенская организация, долженствующая окормлять все народы, всех людей), а отношения народов (в виде ли единой Империи или отношений суверенных государств) входят де в юрисдикцию Земного Града: духовность это мол одно — небесное, а политика мол другое — земное. Согласно ареопагитской мысли Земной Град собственно образуется отказом народов быть частью Града Небесного — свободным выходом из ангельской иерархии (свободным падением в рабство, вражду, разъединенность), что однако не отменяет ангелологической нормы международных отношений: свободы, мира и единства народов. Таким образом ангелология задает парадигму интернационализма, циммервальдизма. Различие двух Градов не есть демаркация религиозного и светского, а есть различие двух радикально разных политик — Политий собственно говоря; соответственно в международной политике получаем тут различие политики самоорганизованного мирного единства народов и политики насильственного имперского единства (или системы суверенных государств). Та политика, что провозглашает и реализует свободу, мир и единство народов вводит народы в ангельскую иерархию; политика противоположная бросает народы во власть архонта века сего, в рабство, вражду и разъединенность.

(К ядру патристической политической ангелологии принадлежит принципиальнейшая мысль о отмене диспозитива вражды как такового: ангелология — это не миф о вражде ангелов и демонов, а строгое различие области всякой и любой вражды как области демонической и противостоящей ей ангельской области как области мирности вообще, конца вражды вообще; «противостояние» здесь надо понять — и тут все дело — не как вражду, а как распространение мирности, как угасание вражды. Ареопагит лишь распространяет эту логику на международные отношения. См. https://t.me/libertarian_theology/2585, https://t.me/libertarian_theology/2327, https://t.me/libertarian_theology/2095)

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 17

В терминах Хоружего: христианство радикально преобразует политическую, экономическую жизнь, общественный порядок, запуская антропологические тренды, набирающие все большую распространенность и влиятельность, перерождая общество изнутри, запуская новые практики, образцы нового поведения и т. п.

Суть дела состоит в том, что закон (внешняя сила, принуждение) способен запрещать, пресекать и т. п., то есть принципиально не способен совершенствовать бытие, изобретать новые формы, творить добро и пр.: это могут делать только люди сами, свободно, изнутри себя. И важно уяснить, что это тоже политика, т. е. коллективные действия меняющие — и именно тут в отличие от политике в форме закона, меняющие радикально, принципиально, качественно! — но политика не принуждающая, не в форме запретов и приказов, то есть не-государственная политика. Франк прямо называет все ясно и недвусмысленно: государство есть принуждение, «полиция»: государственная политика есть полицейская политика. Но полиция, которая тщится построить совершенное общество — адская карикатура, страшнейший кошмар: полиция может только запрещать, арестовывать и производить иные акты насилия — быть может неизбежные в области ограждения общества от насилия, но точно не годные ни для чего другого: ничего священного, совершенного, благодатного с полицией связано быть не может.

Замечательно, что Франк особо оговаривает ещё одну часто упускаемую истину: общественное мнение, общественное давление, диктатура большинства, моральное насилие есть именно насилие, то есть нечто разрушающее, фрустрирующее, греховное, противоположное благодати. Христианская политика не должна пользоваться как не отвечающими её природе не только средствами физического насилия, но и морального. Моральное, как и физическое насилие не средства совершенствования — точно, а часто приводящие к взрыву зла (лицемерия, фарисейства, травли, осуждения, пересудов, криков и т. п. проявления всполоха злых сил, оправдывающих себя «морализмом»). Совершенствуется (в нравственном, духовном, то есть глубинном, фундаментальном смысле) общество только и исключительно не-государственным, не-полицейским образом. Нельзя заставить, принудить к справедливой, доброй жизни: это так, но это ничего (!!) не говорит против самой возможности такой жизни: ее можно и должно создать — свободно, не-государственно: «царство Мое не от мира сего».

При всей критике социально-политического утопизма и советского тоталитаризма у Франка — единственного либерала (защитника в том числе свободного рынка и пр.) среди первого ряда русских философов — «социализм» все же позитивное понятие — как некий идеал и задача. Интересно, что тот радикальный прорыв, который совершает Франк в «Свете во тьме» (слабая политическая теология и пр.) включает в себя и осуждение идеи свободного рынка: качественный богословски-философский сдвиг у Франка есть и политический сдвиг влево.

Конец и Богу слава

Ставшее трюизмом «христианство это де не религия» (Барт, Бонхёффер, Шмеман, далее везде) — лишь претенциозный, не честный, вводящий путаницу способ провести основоположную демаркацию единобожия и язычества. Атеизм, секуляризм в какой-то не малой доле, а в особенности специфическое «современное» отвращение к религии (как к глупости, иллюзии и пр.) — это конечно библейское отвращение к идолослужению. «Христианство это не религия» — неуклюжий способ вывести христианство из под критики религии, вместо того чтобы отослав к демаркации единобожия и язычества, указать на библейский исток «критики религии».

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 16

Ближе к социально-политической технике следующее рассуждение Франка: поскольку христианская политика есть политика свободного личного действия она имеет наиболее отвечающую этому форму в малых группах и их координации. Малая группа — тип социальности, где относительно легко избежать создания отчуждающих властных механизмов и институтов, тип социальности, пригодный для свободного личного общения и т. п. (Хоружий отмечал, что эти характеристики делают малую группу основной структурной единицей Духовной Традиции, т. е. сообщества духовных практик, требующих как раз для передачи своего предельно специфических опыта и навыков исключительно личного, не отчуждающего общения; собственно можно сказать, что в этой линии рассуждений Франк вскрывает природу Духовной Традиции как особого типа политии); то есть, «малые» — не колличественная, а качественная характериски: группа в пределах не допускающих отчуждения, человекомерная, «присутствиеразмерная» (термин Хайдеггера-Бибихина) группа — социальность, где все связи простроенны в пределах личного общения. Франк таким образом мыслит христианскую политику в форме ассоциации не-государственных сообществ, подчеркивая именно не-государственность, поскольку государство есть форма отчуждения, форма исключающая личность, личные отношения и общения, не говоря уже о том, что оно по природе своей аппарат власти и насилия — принужжения.

Часто — слишком часто — приводимый в опровержение самой идее христианской политики трюизм о внешних реформах порядка жизни как чего-то мирского и о внутреннем нравственном усилии, усилии любви как чего-то специфически христианского Франк превращает в основание христианской политики: путь внешней, насильственной, принудительной организации — не христианский путь в смысле не отрицания христианской политики, а в смысле её радикального отличия от указанной организации — а вовсе не о пассивной поддержке ее (как-то обычно выходит).

Непосредственно в мире христианство действует в стихии личного общения — как излучение личной любви, бьющей из неотмирной глубины. Общество имеет два полюса: личность и максимально далекий от личности общественный макропорядок: хотя общество сложено из личностей на уровне собственно общества как такового личностей, личного участия нет (отчуждение и пр.): на общественном уровне действуют общественные процессе, структуры, механизмы, институты, но не личности. Однако эти два полюса или уровня опосредует область нравов. Личность способна менять нравы; христианство радикально меняет нравы (во всяком случае ставит такую задачу), а через то — и сам общественный порядок. Совокупность личных свободных усилий, практик христиан, организованных в малые группы, где культивируется альтернативные нравы, меняет нравы общества — и так в итоге меняет и сам общественный порядок. Неотмирный свет, бьющий из глубины личности просвещает нравы, а через то — общественный порядок. Малые группы — испытательные полигоны альтернативного (неотмирного) поведения, очаги нового (неотмирного) света.

Таков путь не-государственного, не-насильственного, не-принудительного преобразования общества. Это политика особого типа — которую Франк защищает как более эффективную (!!): не-государственная, не-принудительная, не-насильственная политика как создание свободными неотчуждаемых личностными усилиями общественной альтернативы, нового поведения и социальности нового качества — которые изнутри общества вырастает как его новая основа, новая логика. Не приказом, властью, силой, безличной системой, но свободным личным усилием создается радикально другое общество. Людям не навязываются те или иные учреждения и установления, но они сами без всякого принуждения создают их. Это либертарная политика, политика Исхода, самоорганизации, анархизм: политика вне государства, но именно политика: Исход из государства, но не уход от политики: альтернативная государственной политика: политика, где человек не объект внешнего воздействия, а субъект собственного внутреннего действия: Закон действует извне, благодать действует изнутри. Продолжим после

Если одним из основателей модерной политической науки был демонолог (Жан Боден), то нет ничего невероятного в том, и даже кажется логичным предположить, что одним из основателей постмодерной политической науки будет ангелолог.

Отечественную теоэстетику, как кажется, отличает от оригинальной (бальтазаровой и пр.) две черты:

— Кажется, отечественная теоэстетика понимает «красоту» как общую идею, предшествующую «всему красивому», то есть воспроизводит платоническую метафизику «красивого самого по себе». Платонизм редуцирует все многообразие реальностей к Одному, эстетически — к «красивому самого по себе»: конкретные чувственные явленностей оказываются здесь деградациями, смазанными копиями идей, полученными метафизически, спекулятивно в ходе отказа-отткалкивания от конкретных чувственных явленностей. Теоэстетика же (оригинальная, не отечественная) учреждает свой дискурс противоположным образом на феномелогиии явленностей: она не отказывается-отталкивается от чувственной, конкретной, исторически-церковной явленности Бога во Христе, формы Христа, а учреждает себя как её описание: теоэститика феноменологична, постметафизична, «постмодернистична»: феноменология явленностей позволяет её дезавуировать метафизику отказа-отталкивани от них. Платонизм отказывается от чувственной конкретной явленности в пользу спекулятивно, метафизический произведенной идеи, чтобы первую редуцировать ко второй как отражение к реальности; теоэстика же именно что удерживает конкретную, чувственную явленность Христа и Церкви. Таким именно образом, скажем, великому феноменологу, эстетику и паламиту Лосеву удается в «Очерках античной мифологии и символизма» произвести радикальную деконстукцию платонического фаллогоцентризма и противопоставить ему паламитскую теологию: платонизм и паламизм как две разные «мифологии», эстетики. Именно «эстетическое» внимание к явленностям позвоялет увидеть очевидное — то есть то от чего, отказывается-отталкивается платонизм — эстетических опытов множество и их не редуцировать к одной спекулятивно сконструированой модели: а именно это позволяет развести платонизм и паламизм, как и вообще производить какие-то различия, а не все эстетическое, чувственное, конкретное редуцировать к спекулятивному Одному. Отечественная теоэстетика отбрасывая все подобные рассуждения как «постмодернистские», отбрасывает собственно и оригинальную теоэститику — отбрасывая себя далеко «до» Бальтазара, феноменологии, «постмодернизма» и т.п. — к тривиальной метафизике.

— Попадают ли, однако, эти замечания в цель? — не сводится ли отечественная теоэстетика просто-напросто к теологическому оправданию мелкобуржуазного вкуса, обывательских представлений о «красивом»? — так, чтобы и «Бог» отвечал этим представлениям? — не попытка ли тут вывести из потребления религиозный опыт? Шмитт в «Эпохе деполитизаций и нейтрализаций» считает решающим для Запада/модерна поворот от теологии к метафизике, начавший движение метафизика → гуманизм → экономизм → техницизм, притом переходом от гуманно-морального к экономическому служит эстетическое: эстетическое потребление и удовольствие, «романтизм» (Лосев, в те же примерно годы, тоже анализирует «романтизм» как специфически буржуазное, модерное явление), прокладывает путь «всеобщей экономизации духовной жизни», к провалу человеческого бытия в буржуазность: эстетизм — «типичный сопутствующий феномен экономизма», т.е. буржуазности. Платоническая метафизика красоты, воспроизводимая отечественной теоэстетикой, тут оказывается скорее чем-то вроде не мудрящего — без «постмодернизма» — способа артикулировать этот «эстетизм».

В этом контексте как нельзя кстати только что изданная в русском переводе «Прекрасное уродство. Христианство и искусство модерна» Марка Роша — та именно книга, которой, как кажется, так не хватает отечественной теоэстетике. Всему сказанному здесь о ней как раз очень удачно можно противопоставить попытку Роша рассмотреть «уродство как несводимую грань религиозной эстетики» в «концептуальных рамках гегелевской философии и христианской теологии», а в частности — «теологические причины христианского интереса к уродству». О последнем Рош пишет:
⬇️

У КОЛИ ГЕРАСИМОВА ВЫХОДИТ КНИГА ПРО РУССКИЙ АНАРХИЗМ

Наконец-то я дождался того дня, когда могу смело написать, что моя книга про русский анархизм действительно выходит в Individuum. И это не сон. Работа началась так давно, что мне трудно вспомнить, что было в начале (разумеется, безначалие!).

В этой книге я собрал, как мне кажется, все самые влиятельные и все самые безумные "-измы" русского анархизма:
— анархо-коммунизм (Кропоткин),
— анархо-гуманизм (Боровой),
— анархо-феминизм (Гольдман),
— мистический анархизм (Чулков, Вяч.Иванов, Карелин, Солонович, Долинин, Рубежанин),
— христианский анархизм и его "попутчики" (Толстой, Чертков, Булгаков, архимандрит Спиридон и даже Бердяев),
— пананархизм (братья Гордины), анархо-универсализм-интериндивидуализм (А. Гордин), инвентизм (В. Гордин),
— анархизм-биокосмизм (Святогор, Ярославский)
— неонигилизм (А. Андреев)
— анархо-синдикализм (Г. Максимов).

Бакунин проходит тенью сквозь всё повествование как гигант,заложивший фундамент для развития этих самых анархизм(ов). Анархизм — это анархизм(ы). Даже в границах русской интеллектуальной культуры — это всё равно множество разных теорий. Конечно же, я не прошёл мимо других течений, которые по многим причинам не были представлены в протестной культуре России нач. — сер. XX в., но проросли в XXI в. Например, анархо-примитивизм. Анархо-индивидуализм в книге тоже есть, но в растворённой форме.

Я хотел отразить славную эпоху, когда идея разрушить нафиг изменить политическое бытие России привело к тому, что анархисты,стремясь к разрушению, оказались в роли творцов. Одни изобретали искусственный язык (где нет повелительного наклонения), другие требовали бессмертия и писали стихи про анабиоз, третьи сотрудничали с психиатрическими больницами и создавали коммуны для практики трудотерапии, четвёртые подружили анархистов с театром и рыцарской культурой тамплиеров, пятые — вовсе воскресили нигилизм, несмотря на разрушительную работу философии Ницше. Конечно же must have: коммуны, вольные артели, ассоциации, профсоюзы и многочисленные формы взаимовыручки и поддержки.

Речь идёт о философской стороне анархизма в России. О том, как странно анархисты вписались в Серебряный век, в русский авангард, в русскую религиозную мысль и даже в академическую философию.Как анархизм придумали, но не выдумали.Если вам удастся выцепить в книге мою личную историю, если вы поймёте, что за всем этим историко-философским нарративом есть я, пока что ещё живой Коля Герасимов, знайте — я это почувствую.

С издательством Individuum меня познакомила Ирина Юрьева, с которой мы вместе учились на философском факультете МГУ. Она пришла ко мне с идеей написать про "философский пароход," а я нагло предложил альтернативу — русский анархизм. Непонятно, набрался бы я смелости написать заявку для издательства или нет, но Рома Королёв мне сказал: "Да ты что?! Это как раз та самая тема! Предложи! Напиши, что у тебя по наработкам!". Феликс Сандалов прочитал, и мы начали работать. Потом прочитал Алексей Киселёв, и мы начали работать ещё сильнее. Потом вместе с прекрасными редакторами и сотрудниками Individuum мы решили, что надо всё-таки поработать...ну ещё. Пилили-крошили-мастерили. Изначально текст был перегружен академизмом до такой степени, что никакая открытая форточка не смогла бы спасти положение. Выяснилось, что рассказывать про анархизм интересно — тот ещё труд. Без помощи Олега Бочарникова и Константина Митрошенкова я бы не справился. Когда мы закончили, то стало ясно, что нужен эксперт, который более всего знает анархизм с философской стороны. Мне повезло, что есть Мария Рахманинова. Не помню, сколько часов Мария потратила на анализ и вычитку текста, но я точно знаю, что она исправила всё, что я бы хотел исправить, но к моменту завершения работы на книгой, я уже ничего исправлять не хотел. Потому что уже не мог. Потому что устал. Мария вовремя подставила товарищеское плечо. Книга создалась анархично — думаю, это правильно.

Неправильно — это когда не по любви.

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 15

Франк констатирует хоть и очевидное, но но до сих пор плохо понимаемое: развитие технологий и науки не дает автоматически морального и социального прогресса. Моральный и социальный прогресс — характеристики социального целого, каковому наука и технология — лишь один из многих элементов; если социальное целое движется по пути морального и социального регресса, то развитие науки и технологий лишь поддерживают, интенсифицирует этот процесс, а вовсе не запускают противоположный. Никогда война не была столь разрушительной, массовой и тирания столь жестокой, тотальной как в век успехов наукотехники (мировые войны, тоталитаризмы — в огромной доле возможны только за счет успехов наукотехники). Наукотехника сама по себе ничего не дает, нужно смотреть в каком социальном целом она развивается и какое, следовательно, своими успехами поддерживает: например, она может безмерно усилить тиранию, войну, самое чудовищное что есть в человечестве. Индустриализм — мощный наукотехнический прогресс — породил множество социальных и моральных зол, целую систему их, так что понадобились особые усилия — не ученных и техников, конечно, лишь обслуживающих индустриальный аппарат, а социальных реформаторов, рабочего движения и т. п., чтобы изменить это положение. Итак, дело всегда в системе, где наукотехника лишь один из элементов и вовсе не решающий.

Другой элемент — наряду наукотехникой и многими другими — который как правило забывают: социально-политическая техника, аппарат управления, организация коллективных человеческих сил, организация труда, принятия и реализации решений, комплекс учреждений: наряду с социально-политическими идеалами, целями и т. п., а также наукотехникой есть еще и эта область, во многом, как раз, решающая. Нельзя путать социальные идеалы (цели), социальную технику (аппарат средств) и наукотехнику; сформулировать социально-политический идеал, провозгласить, проповедовать его — не означает изобрести социально-политические средства его реализации. И уже тем более наукотехника сама по себе ничего не дает ни первому, ни второму. Прогресс социально-политической техники — вот цель непринципиальная, важнейшая, но столь редко, выпадающая из виду. Чтобы не быть пустыми словами, «политика любви» должна произвести, социально-политическую технику, способную её реализовать.

Но как вообще помыслить саму возможность реализации «политики любви», христианской, не-насильственной, не-принудительной, не-властной политики? — в логике, которая производится в христианских мистико-аскетических практиках, которые и вообще суть месторождение всех аутентично христианских концептов, диспозитивов, ценностей, поведенческих паттеринов и т. п.: духовная практика создает новые возможности, силы, энергии, преобразующие мировое бытие. Как в христианских мистико-аскетичских практиках из глубины прорастает благодать, бьет неотмирный свет — наступает Царство Божье во внешний мир, мир сей, так и «политика любви», будучи органическим продолжением этого процесса, есть политика изнутри наружу, политика не принуждения и приказа, а личного свободного действия: из духовной глубины свободно порождается действие, преобразующее общественную жизнь («стяжи дух мирен — и тысячи спасутся вокруг тебя»). Благодать противоположна закону, внешней силе, принуждению, и потому христианская политика (если отвечает она высоте своего понятия) действует только в стихии свободы — не-насильственно, не-принудительно, не-государственно (не в форме закона). Продолжим после

⬆️В рабовладельческой формации такие вещи как, например, римское право, имперские институты и т.п. это юридически-политическая надстройка, крупные латифундии с рабами это производительная сила, рабовладение — производственные отношения. Производительная сила — «как» люди производят; производственное отношение — их отношения между собой в системе производительных сил; вместе они складывают социально-экономическую инфраструктуру, над которой надстраивается юридически-политическая супраструктура, вкупе с коей все это дает понятие социально-экономической формации. Суть в том, что все перечисленные три категории (вместе складывающие категорию социально-экономической формации) есть чисто социальные, политэкономические категории, схватывающие связи людей, не редуцирующие их к технологиям, орудиям труда и пр. (хотя эти последние входят, конечное, как внутренние производные элементы в категорию производительные силы). Итак, определенные технологии развиваются уже в ответ на потребности определенной производительной силы, по ходу и внутри ее развития, а не создают производительные силы: сначала уже должна быть буржуазия и наемные работники, чтобы появилась потребность в соответствующих индустриальных технологиях. Технологии появляется в ответ на социальные, политэкономические процессы, а не вызывают их.

Итак, «технология» — абстрактное понятие, оторванное от социального целого, не политэкономическое; оно имеет смысл только как элемент «производительной силы» — понятия социологического, политэкономического, конкретного (таким же образом определение пролетариата через «фабрику» или «физический труд» не верно, абстрактно, не схватывает политэкономической сути: пролетариат это те кто живет за заработную плату, то есть продают свою рабочую силу/время буржуазии или государству: такое определение чисто социальное, схватывает межчеловеческую связь, а не какую-то оторванную от социального целого вещность).

Иначе непонятно, почему технологии децентрализации (те, что упоминает в своей статье Ильин, или же таковые нашей эпохи — IT) служат именно что еще большой централизации капитала, спасения капитализма из кризиса его классической формы (пожалуй, как раз без новых технологий капитализм под давлением противоречий уже взорвался бы — прямо противоположно тому, что пишут Ильин и ему подобные техноредукционисты): как раз в классический форме капитализма не было дальше хода — капитализм продлевается за счет новых технологий. Сами по себе технологии не решают ничего — и характерно что именно не-/анти-марксисты любят видеть «решение» в технике, когда как марксисты вообще не про технику, а про общество (в частности — про общественные предпосылки технологического развития).

Нет лучшей иллюстрации тому, чем поздний модерн: IT именно как технологии децентрализации, перенося производства в третий мир, позволяют сверхэксплуатировать тамошний пролетариат и прекаризировать пролетариат первого мира, аннулировав тем самым социальные достижения XX в. Информатизация позволила расцепить производство и управление производством (децентрализация!): теперь их разделяют океаны, а притом команда и обратная связь моментальны: да, это разбивает непосредственную территориальную централизацию, свойственную классическому капитализму (управленцы и рабочие в одном месте), что как раз и создает немыслимые раннее возможности планетарной централизации: тут не технология диктует уклад, но уклад продлевает и интенсифицирует себя благодаря новым технологиям. IT — настолько не новая производительная сила, что наоборот обеспечили опрокидывание производственных отношений назад — от обществ благоденствия, кейнсианской экономики etc. — к «дикому капитализму», дикой пролетаризации третьего мира, к демонтажу социальных систем первого мира; то есть компьютеризация не только не инициировала смену способа производства, но наоборот отбросила ситуацию назад, укрепила старые производительные силы и соответствующие производственные отношения.⬇️

⬆️Новые (эпохи Ильина или нашей) технологии могут стать технологической базой посткапитализма, только когда/если станут элементом посткапиталистических производительных сил, то есть некой не технологической, а социальной, политэкономической новизны, которая только и может стать основой новой эпохи
ручной техники-искусства, возвращения религии и т.п.; в обратном случае сколь угодно новые технологии лишь укрепляют капитализм. Этим объясняется почему Ильин прогнозирует наступление того, что сейчас бы назвали постиндустриальным обществом, на основании технологий, которые теперь нам кажутся наиболее, если так можно выразиться, индустриальными; ту же ошибку совершают и теоретики постиндустриализма с IT. Индустриализм и постиндустриализм, капитализм и посткапитализм в сущностном отношении — не про технологии, а про способы производства, которым технологии — производный, вторичный элемент.

Ирония в том, что упор на технологии в отрыве от их политэкономического целого — как раз не диалектичен, то есть Ильин отнюдь не «под знаком диалектики» разворачивает свой антимарксистский техноредукционизм. Поэтому-то мы так долго останавливаемся в этой главке: без учета конкретного, социально-политически-экономического в его многообразии и динамическом целом — в диалектическом единстве — то есть без, если и не марксистской аналитики, то какого-то её аналога, не возможна то, что хотел создать Ильин — синтез, диалектическая мысль; в слепом самонадеянном презрении к марксизму Ильин проваливается в абстрактную мысль и, как мы уже видели, хуже — в «фекальные» взбрызги, «масонский» бред, а не нечто более «духовное», более «диалектическое», религиозное чем марксизм. Тут принципиальной важности пункт: в евразийском движении было собственно два философа в собственном смысле слова, то есть тех кто были способны на диалектическую мысль, нужную для того всеобъемлющего синтеза, что обещался евразийцами (синтез православия, осмысления современных событий, современных экономической, политической и пр. наук) — Лев Карсавин и Николай Ильин. Самым характерным, совсем не случайным образом Карсавин, великий мыслитель, именно как диалектик, создает левое евразийство, сближающееся с марксизмом, вбирающего его тематику и методы в себя; Ильин, евразиец правый, именно как правый не способен на это — диалектика у него дает сбой, стопорится — что мы в частности и видим на примере статьи «Под знаком диалектики». Читать полностью

Обратимся к ранней, еще евразийской, довоенной статье Владимира Ильина по экономике — «Под знаком диалектики», посвященная попытке евразийской критике-преодоления марксистской политэкономии — неожиданно актуальной по проблематике своей.

Тут находим предвосхищение идей, ставших популярными в связи с IT. Классический капитализм (система сверхконцентрации капиталов и рабочей силы, эксплуатации, вместе с соответствующими культурными феноменами — атеизмом, стандартизацией, массовым обществом и т. п.) — следствие той централизации, что требует паровая техника, утверждает Ильин. Ему кажется, что такая новая для его эпохи техника как двигатели внутреннего сгорания, электродвигатели и предвидимая беспроволочная энергия обещают децентрализацию, то есть разрушение классического капитализма и в том числе — возвращение «техники» в античном смысле — ручной техники-искусства, возвращения религии и т. п. Притом между концом классического капитализма и этой новой эпохой вероятней всего, прогнозирует Ильин, будет эпоха одичания, катастрофы.

«Новая» техника, однако как мы знаем не подсекла капитализма. В чем тогда здесь ошибка? — в редукции социального, политэкономического к технике, в непонимании того, что «базис» вообще и «производительные силы» в частности — это не только не столько технологии. Технологии — в марксистской политэкономии, которую Ильин спешит раскритиковать, не успев толком изучить — производный, вторичный элемент производительной силы, ее внутренний элемент, а не она сама. Лучший тут пример — паровой двигатель, изобретенный еще в Античности: технология была, а индустриальных производительных сил не было; капитализм зарождается как наемный труд, то есть как некая политэкономическая, социальная, а не технологическая новизна — и только уже на этой базе в него имплантируется паровой двигатель как элемент уже состоявшихся производительных сил капитализма. Производительная сила — это ансамбль форм и организации труда, орудий и работников, структуры их связей, их навыков и умений, организационных сценариев : технологии развиваются внутри этих рамок. Различие рабства от колоната, крепостничества от найма — не технологическое, а социальное, политэкономическое; скажем, принципат — надстройка крупного рабовладения, размываемого колонатом, становящимся постепенно крепостничеством, создающим надстройку феодализма (сдвиг в производительных силах — сдвиг производственных отношений — сдвиг надстройки); также и найм заменяя крепостничество подтачивает его надстройку — феодализм, создавая себе собственную надстройку — модерное государство; все это — не технологические, а политэкономические изменения. Скажем, связка наемного труда и капитала, выступающая основанием капитализма предшествует индустриальной революции и, собственно, инициирует ее; смена рабовладения на труд лично свободных крестьян, зависимых от феодала, не сопровождается какой-либо технологической новацией, как таковой не требовало и рабовладение при смене предшествующих ему производительных сил; производительная сила — не средство производства, не орудие труда: определенные технологии, средства и орудия создаются и развиваются как потребности определенной производительной силы, а не создают ее; логика производительной силы (т.е. человеческих сообществ) задает логику развития определенных технологий, а не наоборот.⬇️

50 лет назад, 23 ноября 1974 года почил малоизвестный, но интереснейший мыслитель Владимир Ильин. Большую жизнь и огромное наследие в памятной заметке не обозришь в сколько-нибудь приемлемом объеме; нужно выбрать какой-то ракурс; мы заимствуем таковой из наследия Сергея Хоружего, писавшего, что Россия не справилась с задачей — и том смысле, что задача актуальна, ждет решения — русского духовно-культурного синтеза, синтеза своих духовной и культурной традиции; по известному замечанию Розанова: величайший русский святой — Серафим Саровский и величайший русский поэт — Александр Пушкин — жили в одну эпоху, но не знали друг друга.

И Ильин намечает такой синтез — и в таком замечательном богатстве: он пишет и о русской святости, мистике и аскетике, и о русской литературе, поэзии, философии, и о русской композиторской музыке и о знаменном распеве, он пишет и по литургике, и по агиографии, и по науке и религии, и по политическим, экономическим вопросам и пр. и пр.: все области духовной и культурной традиции России как будто бы и действительно синтезируются в его творчестве, или точнее — намечается план, формула синтеза; Ильин, к слову, и сам говорил о своей задаче как философа совершить синтез двух, по его оценке, главных русских философских систем — Бердяева и Булгакова: философии свободы и софиологии:

...

Итак, Ильин сам прямо и буквально видит свою задачу как задачу синтеза (важно здесь, что русская философия ставится здесь в одно целое с русской музыкой: и то и другое предполагается понять как классические, «великое»); но мы озаглавили: неудавшийся синтез, скоро к этому перейдем.

Владимир Ильин — младший современник Булгакова, Бердяева и др. — их ученик, собеседник, коллега; Булгаков — помимо прочего его духовник, Бердяев — старший наставник-друг, хотя в философии Ильин ориентировался скорее на Булгакова и русскую софиологию в целом; тут все очень лично:

...

Двадцати семи лет в 1918 году оказывается в эмиграции; преподает в Свято-Сергиевском институте, печатается в органах русской эмиграции и т. п. — постепенно вырастает в заметную величину русской зарубежной культуры; но на рубеже 30–40-х гг. с ним происходит то, что сам он после назвал «духовной катастрофой».

Политически Ильин — евразиец, то есть принадлежит к одному из тех «пореволюционных» русских христианских политических движений, что при всей острой критике большевицкой диктатуры ставили задачу осмысления события Русской революции, создания позитивной политической, экономической, социальной программы на христианской базе, отвечающей этому событию. Иными словами: русский духовно-культурный синтез должен включить в себя и огромнейшее русской наследие в общественной, политической, социально-политической области. Евразийство Ильина и было такой попыткой — кончившей «катастрофой».

Начало «катастрофы»: Ильин — евразиец правый, он один из тех, кто оформляет размежевание правых евразийцев с левыми, с «кламарцами» (участие в сборнике «О газете "Евразия" (газета "Евразия" не есть евразийский орган»). Дальше: неосторожные доклады и фельетоны; тут существенная часть вины на Бердяеве (которого Ильин очень почитал и по человечески просто любил), круге «Православного Дела», левой или около того части православной русской эмиграции: частью по недоразумению, частью и по справедливости они воспринимают новые политические доклады и фельетоны Ильина непозволительными и по направлению (поправение) и по тону (личные оскорбления); они, как бы сейчас сказали, «отменяют» Ильина.⬇️

В понедельник пройдёт презентация книги Антонио Негри «Учреждающая власть. Трактат об альтернативах Нового времени» в «Порядке слов» на Фонтанке.

Книга представляет собой исследование истории «учреждающей власти», предлагающее альтернативный взгляд на политическую историю Нового времени, и самостоятельный проект критической политической онтологии.

На встрече вместе с переводчиком издания и независимым исследователем Сергеем Ермаковым и младшим научным сотрудником Социологического института ФНИСЦ РАН Сергеем Ребровым предлагаем обсудить выдающегося итальянского философа, его работу и политическую онтологию в целом.

Когда: 25 ноября, 19:30.
Где: Книжный магазин «Порядок слов» (г. Санкт-Петербург, Набережная реки Фонтанки, 15).
Вход свободный по регистрации.

Гиперобъекты, если на то что пошло, не только формально ареопагитский концепт (ареопагитский дискурс падок на «гипер»-термины), но и по существу дела: объекты столь громадные, что люди не способны их зафиксировать, схватить, вообразить, помыслить — и вместе с тем они определяют реальность объектов так, что последние оказываются чем-то внутри невообразимого им прохождения гиперобьектов сквозь объекты; объекты оказываются чем-то внутри движения гиперобьектов столь громадных пространственно и темпорально, что люди не способны (адекватно) репрезентировать их — ареопагитски говоря — «надмирных», где «мир» следует понимать как феноменологический горизонт человека; гиперобъекты — столь же реальны (богословски — тварны), что и объекты внутри этого горизонта — они собственно даже и видимы, но столь громадны, что не вмещаются в окоем, который сам оказывается внутри этих громадностей (парадоксальная видимость, более-чем-видимость, гипервидимость того, что не только перед и вовремя, но и сзади, внутри, под, над, до и после, что превышает возможности восприятия и потому не фиксируется; предположим, ангелы везде, но они гипервидимы). Все это — чисто ареопагитское описание ангелов (кроме «видимости»: ареопагитские ангелы не вещны, а значит не видимы, хоть и тварны; «громадность», гиперобъектность, однако, подходящие тут характеристики, коль скоро ангелы, хоть и превышают человеческое восприятие пространственно-временных феноменов, но не бесконечны; понятия материи, пространства, времени трансцендируют, взрываются в ангелологическом задействовании; но ведь нечто приближающееся к тому происходит и с мортоновскими гиперобъектами); так ангел есть парадигма гиперобъекта, ареопагитская иерархия есть парадигма («тёмной») экологии (оперирование «иерархией» столь же не противоречит плоской онтологии как и оперирование «гипер-» — это, как и собственно экологичность имплицирует некоторую политику: ангелология всегда политична), а ареопагитская эстетика неподобных подобий есть парадигма эпистемологии «темных», не-человеческих, и в частности — гипер- объектов. Ангелология — парадигма того способа мыслить-воображать реальность, к которому актуальная мысль только еще подбирается, и как таковая представляет собой базу теологической работы с «темными» теориями и эвристический ресурс последних.

⚡️«Ритмы истории. Путеводитель по прошлому и будущему» Александра Шубина — предзаказ

«Ритмы истории» — сборник методологических, футурологических и политических текстов разных лет знаменитого историка и ветерана постсоветского левого движения Александра Шубина. В них нашли отражение оригинальные историософские взгляды и научные методы, служащие опорой в определении долгосрочных трендов социального развития.

В своих исследованиях Шубин модернизирует и усложняет ключевые аналитические понятия левого дискурса, делая их интегральной частью многоступенчатой и динамичной стадиальной теории. Это помогает увидеть контуры постиндустриального будущего, в котором творческий моделирующий труд, экономическая демократия и гражданская свобода будут постепенно вытеснять отношения доминирования и угнетения.

________________
Объем: 222 страницы
Тираж: 500 копий
Цена: 850 руб. (рф), 25 лари (Грузия), 10 дол. (весь остальной мир)

Электронная версия книги уже доступна подписчикам Boosty и Patreon ❤️

Отправление заказов начнется после 13 декабря
____

Для оформления заказа пишите боту: @egalite_book_bot

⬆️— в праздник собора архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных вспомним, что празднуется здесь на самом деле («на самом деле»: то есть имея ввиду историю образа) торжество контримперского ненасильственного сопротивления (против Империи, за угнетенных — кротко и не-насильственно: именно так это заложено в библейском образе Михаила). Будем молиться архистратигу как защитнику угнетенных, как целителю, как духу водных источников и сообщества людей и зверей, как не смеющего произнести укоризненного суда даже и над дьяволом, как побеждающего дьявола и клевету его божественной агнчей кротостью;

— кажется наиболее забытое из всего этого — оно и самое прекрасное: «не смеет произнести укоризненного суда» даже и над дьяволом; это и есть подлинная победа над дьяволом: кротость, мирность, не-насилие. Архистратиг небесного воинства — и в этом-то суть дела — прежде всего мирен и кроток: сила исцеления, а не сила насилия; сила исцеляющая, заботливая, а не осуждающая, не насилующая, не умерщвляющая.

В праздник собора архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных — напомним еще раз о том кощунственном искажении, что произошла с образом архистратига Михаила:

— Библия упоминает его по имени три раза; первый раз как небесного князя депортированного Империей еврейского народа — в Книги Даниила, первом апокалипсисе, которая и вообще посвящена развенчанию Империи — Книга Даниила предлагает видеть все империи мировой истории как части одного и того же исполинского идола — разбиваемого Камнем-Мессией; итак, архистратиг Михаил впервые появляется в контексте контримперской теологии и как защитник угнетенных Империей;

— по имени он упоминается в Апокалипсисе Иоанна — именно здесь находят опору в милитаризации его образа, и совершенно несправедливо; ещё и ещё раз; апокалиптик выводит Михаила архистратига небесных сил в борьбе с дьяволом и его силами: но что это за борьба и как она ведется? — «произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего»: ангелы побеждаю кровию Агнца, то есть предельной — божественной — кротостью, мирностью, не-насилием. Ведь Апокалипсис — поразительно, что этого так часто не замечают — книга исключительно не-насильственная (в её центре — закланный Агнец, предельный символ кротости): апокалиптические события оканчиваются тем, что «один сильный ангел» уничтожает «Вавилон, город великий» — «и в нем найдена кровь всех убитых на земле»: Вавилон как символ насилия уничтожается — уничтожается насилие как таковое: реализация не-насилия.

— эту кроткую, не-насильственную сущность Михаила подтверждает третьей упоминание его по имени в Библии — в Послании Иуды: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: "да запретит тебе Господь"». Итак: Михаил не смеет произнести укоризненного суда над дьяволом и побеждает его кровью Агнца; таковы библейские данные.

— в постбиблейскую эпоху образ Михаила амплифицируется как (дальше по диссертации Афиногеновой о византийском культе Михаила): целитель живых и проводник усопших, как покровитель городов и «священных мест», как особенно связанный со святыми источниками (и добавлю от себя на Руси его свяжут с сообществом людей и лошадей: все это образуется прихотливый символ заботливости — вполне адекватный библейскому Михаилу как кроткому покровителю депортированных), но и уже как покровителя военачальников: начало искажения образа;

— итак, в Средние века начинается та трансформация образа Михаила в «христианского» бога войны, что достигнет своего кощунственного абсурдного предела в XX в. — где имя архистратига небесных сил присваивается Союзу Михаила Архангела и Легиону архангела Михаила — антиеврейским, имперским, милитаристским и т.п. «православным» организациям — полностью противоположно истинной библейской сущности образа Михаила;

— от небесного князя еврейского народа, угнетенного Империей — к покровителю имперских погромщиков евреев, от кроткого предводителя небесных сил, целителя — к богу войны; очевиднейшее дело «клеветника братий наших, клеветавшего на них пред Богом нашим день и ночь»; ведь просто-напросто в массовом сознании Михаил оклеветан, его образ полностью искажен; ведь тут и правда какая-то инфернальная ирония;⬇️

Иные — с интонацией превосходства вновь узнавших истину над повторяющими старые нелепости (навроде школьников, узнавших что «фашизм» и «нацизм» — не одно и то же, и не способные удержаться рассказать об этом при любом упоминании соответствующей темы) — любят говорить о случайности и устарелости политического различения левое/правое. Однако, сущностно оно устареет только с концом классового общества (еще одна школьническая истина): пока есть эксплуатируемые будет и какая-то политика в их интересах («левая»), пока есть эксплуататоры будет и какая-то политика в их интересах («правая»). Однако и на символическом уровне (еще одна школьническая истина) тут нет ничего случайного: что кто-то когда-то во Франции сел так-то и так-то не могло бы закрепиться, если бы тому не было бы опоры в психологическом архетипе, культурной универсалии, общечеловеческой символике — к каковым, конечно, относится оппозиция правое/левое.

«Правое» собирает смыслы «порядка» и т.п., «левое» — «разрушения» и т.п.: все это удачно синхронизируется с классовым/политическим разделением. Среди множества других текстов и Евангелия обращаются к этой символике: в притче о Страшном Суде Христос связывает эсхатологию с социальной активностью людей: те, что помогали больным, голодным, бездомным, заключенным и пр. — встанут по «правую» руку Христа, а те кто нет — по «левую». Однако, тут «правое» и «левое» — с точки зрения Христа: Его «правое» — наше (тех кто на Него смотрит) «левое» и наоборот; так и вообще в эсхатологии все переворачивается (еще одна школьническая истина о архетипах, универсалиях и символах: последние становятся первыми и пр. и пр.): «левое» века сего — «правое» века грядущего. И тут речь не о «духовном» в его расхожем — сводящем на нет смыслы Писания — понимании — тут речь о реальном, конкретном, материальном: сейчас-и-здесь каково твое реальное, конкретное, материальное отношение к реальным, конкретным, материальным нищим, голодным, бездомным, больным, заключенным? — это твое здесь-и-сейчас конкретное, реальное, материальное отношение есть твое эсхатологическое отношение ко Христу: твоя «правизна» или «левизна».

Как бы то ни было, главное в том, что Сам Бог не только не «выше» «мирского разделения» на «левых и правых» — но Сам же его и проводит — и в той же символике правого и левого — но проводит-то именно по социальному — то есть специфически «левому»! — критерию. Различие по отношению к социально ущемленным группам — различие «правых» и «левых» — эсхатологично, это ни много ни мало критерий Страшного Суда, сформулированный Самим Судьей. Христос выше всякого разделения кроме этого, которое проводит Сам. Так в Танахе Бог раз от раза выставляет как основное — положение «нищих, вдов, сирот, чужестранцев»; так и вообще Закон дается сбежавшим рабам; так в Послании Иакова выставляется на первый план различие удерживающих заработную плату и наемных работников — и т.д. и т.п. и пр. Блаженны нищие — горе вам богатые

🔊 #open_call

Объявляем о начале приёма заявок на вторую междисциплинарную конференцию «Чувства дают сдачи 2.0»!

Конференция пройдет на базе Европейского университета в Санкт-Петербурге 17 и 18 декабря 2024 года.

➡️ Философы, историки, социологи, психологи, а также все, кто исследует данную тематику, будут желанными гостями на нашей конференции.

➡️ Ключевым моментом в исследовании чувств, на наш взгляд, становится междисциплинарность. Многоплановое взаимодействие с предметом аффектоведения возможно только благодаря обмену знаниями, установками, перспективами и подходами между самым широким кругом исследователей. Поэтому для нас остается критически важным охват множества дисциплин от истории и антропологии до психологии и философии.

➡️ В рамках конференции планируем рассмотреть следующие темы:
❤️ Амбивалентность любви как формы переживания и жизни.
💛 Роль и функции эмоций в сообществах.
💗 Терапевтический дискурс и его альтернативы.
🤍 Эмоции через призму кросс-исторического анализа.
💙 Вопросы телесности и чувственности в связи с эстетическим опытом.
💙 Проблемы эмоционального капитализма.
💜Общие вопросы аффектоведения (доклады максимально широкого охвата).

✅ Присоединяйтесь! Чувства дадут сдачи 17 и 18 декабря 2024 года. Заявки на участие принимаются до 25 ноября включительно.

✔️ Для участия подайте заявку через Яндекс-форму.

📝 По всем вопросам пишите: [email protected] 💙

Николай Алексеев, незаслуженно полу-забытый политический теолог (великолепно писавший о несовместимости монархии и монотеизма, или вот выходящий на политически-ангелологическую проблематику), в концовке статьи о евразийской критике марксизма умудряется бранить последний сразу в трех противоречивых формах (прекрасный пример чайника Фрейда): 1.) подлинный коммунизм есть небесная Церковь, общество святых, то есть по мысли автора нечто невозможное в эмпирике; 2.) «впрочем есть эмпирические примеры» — коммунизма в том же абзаце дисквалифицированного как нечто эмпирически невозможное — термитники, муравейники: здесь коммунизм дисквалифицируется не как эмпирически невозможный, а как бестиальный/животный/не-человеческий идеал эмпирически реализованный общественными насекомыми — по мысли автора идеал дурной; 3.) коммунизм как общество без конфликта общественного и личного по мысли автора было бы «царством полного застоя и косности» — то есть уже и чем-то не-животным.

Рай = термитник = косность? Общее в этих трех абсурдных равенствах: коммунизм, приписываясь каждой этой форме бытия, в каждом отвергается как не-человеческое (небесное, бестиальное, косное) — коммунизм оказывается тем самым сломанным чайником, который не ломали, который получили уже сломанным, который вообще не брали —антропоцентристсткое отвержение ангельства, животности, материальности как подкладка политического отвержения коммунизма: негатив политической ангелологии как либертарной теория не-человеческого. Антропологическая машина, производящая человека через отвержение его Других (ангела, органических существ, неорганических сущих) оказывается и машиной, производящее классовое общество в отвержении его коммунистической альтернативы: антропоцентризм (гуманизм etc.) как метафизическая подкладка капитализма: вещь известная, но тут интересным образом проявленная как негатив встречи коммунизма, ангелологии и не-человеческих онтологий.

Модерный субъект (даже и «евразийски» пытаясь преодолеть модерн — в своем отвержении коммунизма фатально воссоздающий его логики и конструкции, поскольку модерн = капитализм, т.е. преодоление модерна = преодоление капитализма = коммунизм) одним и тем же жестом отвергает коммунизм, ангела, животное и материю. Неэмпирическое = неэмпирическое, живое = неживое, неживое = неэмпирическое: как и в случае чайника Фрейда тут видна большая бессознательная работа по отрицанию некоторой истины — в данном случае — коммунистической/ангелологической/не-человеческой истины, чья гравитация искривляет «здравый»/буржуазный/метафизический/слишком-человеческий смысл в ряд бессмыслиц, нелепиц, аномалий, чьи контуры, чей узор эту невидимую — «темную» — но огромной гравитации истину таким негативным образом являет.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 14

Как и Бердяев например, Франк видит основание социального порядка в естественном — то есть до-/не-/вне-государственном — праве. Его суть — соборность, гармония свободы и братства, прав человека и коллективного взаимодействия. Порядок как таковой (включая любой государственный порядок настолько он и вправду порядок) зиждется по Франку на естественном праве; однако сама форма права, закона, порядка — ещё и ещё раз — сама по себе отражает несовершенство, греховность мира и к совершенству не ведет. В этом смысле по Франку естественное право кроме социальной справедливости и свобод и прав личности подразумевает и семью, государство и частную собственность — тут надо заметить, что речь идет хоть и о не-государственном, но все же права, законе, то есть о порядке падшего мира; Франк ясно и четко проговаривает, что совершенное, благодатное бытие не имеет в себе семьи, частной собственности и государства и в целом устроено не в форме закона. Но именно такое бытие проводит в падший мир «политика любви» — та что не отражает, а преображает его. Тут три оборота мысли: 1.) поскольку мы живем в падшем бытии, то сама природа нашего общественного устройства как такового отражает его: естественное право есть «право», то есть закон, принудительный порядок; 2.) однако, это имплицирует вторичную, производную, не-абсолютную природу государства: оно есть следствие не-государственного естественного права, подотчетно ему (по самой своей природе), а конкретней — социальная справедливость, права и свободы личности имеют приоритет перед государством: это последнее и вообще имеет оправдание в служении им, охранении их и т.п.: не-государственное право выше регулируемого им государства; 3.) однако это оправдание в рамках падшего бытия: сама форма закона, власти выдает несовершенство права и государства: они отражают, а не преображают падшее бытие; преображает его благодатное бытие, которое осуществляется не в форме закона и власти.

Прямо, четко, недвусмысленно Франк выступает против принудительного, т.е. в форме закона и государства, стремления к совершенству: это само по себе абсурд коль скоро принуждение, закон и государство как таковые есть несовершенство; это однако — вот суть дела — аргумент не против стремления к совершенству — иначе тут был бы тривиальный цинизм — это аргумент именно за стремление к совершенству в форме свободных усилий, стремление к совершенству в не-насильственной политике: это не тривиальная апология несовершенного порядка власти, насилия, принуждения от невозможности иного порядка — напротив это аргумент против любой попытки сакрализации власти и насилия: на их путях совершенство не достижимо принципиально; тут у Франка именно стратегия Исхода из пространства власти, насилия, принуждения вообще. Можно и должно стремится к совершенствованию мира — но сама форма этого совершенствования должна отвечать своей цели — отражать её, а не то, что надо преодолеть — быть свободой, а не принуждением. Притом Франк отчетливо говорит о совершенствовании социально-экономических реальностей: то есть о политике не в форме принуждения и закона, то есть о политике Исхода — и более того он прямо говорит о социальной эффективности «орденов и монастырей», то есть прямо о политике Исхода в политии альтернативной жизни, прямо смыкает свою политическую мысль с (нео)патристической теологией Исхода из Империи. Суть франковской политической теологии: совершенство, преображение возможно только в стихии свободы — в сфере закона это принципиально не возможно: благодать действует только и исключительно в стихи свободы, следовательно аутентичная христианская политика («политика любви») носит принципиально не-насильственный характер. Закон, насилие, принуждение — характеристики Града Земного; Град Небесный — его представительства на Земле — тем самым и вообще можно определить по отсутствию этих характеристик. Благодать отменила Закон, Нагорная проповедь есть последовательное утверждение не-насилия: это ядро Евангелия Царства, Вести о наступлении мессианского правления, радикальной новой политики. Продолжим после

Грехопадение не уничтожило рай: его хранит херувим с огненным мечом. Пал человек, но не творение в его райском совершенстве; человек лишен рая, но сам рай хранится херувимом. Мир-без-нас, что пытаются помыслить-вообразить «темные» теоретики есть рай: рай-без-нас — вот что грезится «темной» мысли. Рай не тронут, не осквернен; бытие не замкнуто на человека, на его «историю», «прогресс», его разум, его познание добра и зла, его зло. Херувим с огненным мечом — небесный покровитель антикорреляционистов, представитель-вестник мира-без-нас: он есть тот ужас, что исследуют «темные» теоретики — тот ужас, который мы можем почувствовать в «пустых» пространствах — пространствах исполненных не-человеческого присутствия.

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 13

Критика «утопизма» наравне с апологией насилия — одна их характернейших черт ходячего здравого смыслы, мудрости мира сего, с которой не стоит путать обличение Франком «ереси утопизма». Ересь утопизма по Франку есть искажение христианской «политики любви» — попытка осуществления насильственными средствами, средствами Империи того что исполнимо лишь не-насильственно, то есть только в Исходе из Империи: средствами закона — того что исполнимо только в любви: средствами насилия и принуждения — того что исполнимо только в солидарности и свободе. Ересь утопизма лишь отражает логику мира сего, а не преодолевает его. Утопист мнит, что «государственное принуждение» исполнит то, что может на самом деле исполнить только «свободные силы Божьей благодати»; Франк здесь вводит важнейшую для политической теологии оппозицию: государственное принуждение, мир сей vs. свобода, благодать. Дело не в том, что «утопия не возможна», а значит насилие и принуждение оправданы, дело в том, что насилием и принуждением невозможно осуществить цели утопии; это вовсе не значит, что сами эти цели не осуществимы.

Закон (государство, принуждение, насилие) перегревается от задачи исполнимой только свободно, то есть не в форме закона: этим Франк объясняет диалектическое/патологическое возвращение насилия в объёмах больших чем до «освобождения» в революционных диктатурах; и это не тривиально-либеральная критика революции; тут, наоборот, проводится тонкое различие; спряжение целей свободы-благодати и средств закона-принуждения фатально приводит к победе второго; ибо на практике, в реальности первого нет; есть только изо дня в день воспроизводимое второе (в частности согласно этой закономерности в революционных диктатурах идеологов сменяют палачи: практики насилия уничтожают теорию свободы). Инфернальная диалектика: утопизм (революционная диктатура) возводит в квадрат несовершенство закона: если закон сам по себе не спасает, не ведет к совершенному бытию, а наоборот отражает то от чего ограждает (защита против насилия сама есть насилие: полиция, армия и т.п.), то утопизм пытаясь создать совершенный закон интенсифицирует его принципиальное несовершенство: если закон отражает зло от которого ограждает, то утопизм совершенного закона восставая против несовершенства закона отражает и это несовершенство и первичное зло, против которого было направлено несовершенство закона; сама форма закона («принудительная организация») принципиально не вмещает совершенства; совершенный закон — оксюморон: никакой закон не может быть совершенным потому что закон как таковой есть несовершенство, поэтому попытка осуществления совершенного закона есть совершенное несовершенство, кошмар террора, диктатуры и пр.

Теологическое основание политики Исхода из Империи (из территорий закона, принуждения, насилия) — дихотомия закона и благодати/свободы: совершенство достигается не монструозным «совершенным законом», а Исходом с территорий закона как такового. Таким образом находим в «Свете во тьме» Франка совсем не апологию порядка, государства, закона, принуждения, насилия, а наоборот: все это есть несовершенство и к совершенству никак не ведет. Совершенство достигается на других путях — на путях не-насилия, свободы («политика любви»). Любая принудительная организация, направленная против другой принудительной организации лишь интенсифицирует стихию принуждения, тогда как суть состоит в прекращении принуждения. Продолжим после

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 12

Различие «духовного» и «мирского» часто понимается как разрешение вести себя «христианину» в сфере мирского по её законам; «христианское»-де поведение разворачивается в духовной сфере. Но «христианин» ничем не отличающийся по поведению от язычника — просто язычник, вот и все. Верное принятое различие духовного и мирского означает вторжение духа в мир, не-мирскость духа, его выделеннность, соленность, светлость, радикальную отличность от мирского: и именно это и должно отражаться в поведении христианина, а не так, что коль скоро де духовное не есть мирское, то оно и не должно на мирское влиять, остановится перед мирским: это просто оправдание служения миру, а не Духу. Христианин (если брать это слово на высоте его понятия) изнутри имеет Царство Божье, благодать, новое бытие и излучает энергию света, любви во вне: это именно некое радикальное контрмирское действие в мире: экспансия чего-то контрмирского в мире сем. Различие духовного и мирского верно понятое есть понимание радикальной отличности и конфликтности духовного и мирского.

Франк особо замечает, что нет такой ситуации, проблемы, которой была бы закрыта для излучения любви: такое излучение Франк именует «политикой любви». «Царство не от мира сего» не значит, что оно не предназначено для мира; напротив, силы «Царства не от мира сего» должны все глубже проникать в мир сей и исцелять его основания («мир» как творение Божье, а не «мир сей»). Но значит, что «подлинное, сущностное совершенствование мира осуществимо именно только с помощью этих сверхмирных сил, т. е. идет из духовной глубины, в которой человек укоренен в царстве Божием».

«Политика любви» акцентировано Франком противопоставлена якобы трезвой реалистической политике и одновременно сентиментальной аполитичности: христианство требует именно «политики» и именно «любви»: религия любви вдохновляет выработку, изобретение, творчество системы конкретных политических действий, продиктованных любовью, то есть неотмирной силы, идущей изнутри, т.е. благодатью, силами Царства Божьего.

«Политика любви» — не смешно ли? — не более чем религия Бога-Любви: вера в то, что Любовь есть первая-последняя истина всего предполагает — разумеется — и этику (политика есть коллекивная этика) любви; неверие в «политику любви» — в её возможность и эффективность — есть фактическое неверие в Бога-Любовь, запирание Его в гетто «духовного», с запретом выхода в «реальный мир»: реально-де насилие, зло, мир сей, а не любовь, добро, Дух.

В терминах Хоружего: «политика любви» есть политические практики, ассоциированные с духовными практиками, исихастированная политика: если вообще реально, конкретно есть стяжение благодати, обретение Царства, новое просветленное бытие, то оно пересобирает все антропологические активности, все практики человека — политические включая.

Проблема апологий греховных (насильственных) политических действий реально заключается в том, что нечто повторенное миллион раз, нечто, что принадлежит к ходячему здравому смыслу, к доксе выдается за долгими размышлениями и трагическим опытом рожденное, а парадоксию не-насилия выдают за как раз нечто якобы очевидное, тривиальное; тогда как эту парадоксию никто почти толком не разрабатывает и не проповедует, в отличие от апологий насилия. Заслуга Франка тут в доведении до ясности, до предела, где становится видно что тут все совсем и совсем не просто. И в частности: пытающаяся быть христианской апология насилия должна учесть радикальный, конфликтный разрыв сферы духовного, то есть — не-насильственного и сферы мирского, то есть — насильственного. Де факто тут всегда происходит подмена, и только в лучшем случае — от бессилия изобрести «политику любви», то есть от бессилия выработать совокупность эффективных ненасильственных политических действий для такой-то ситуации; в других случаях — лишь внешняя христианизация тривиальной мирской политики, и дальше — демоническое кощунственное извращенное костюмированные («прелесть») откровенно антиевангельского поведения как христианского. Продолжим после⬇️

Политическая ангелология = классическая христианская политическая теология, потому что ангелы = Град (Полития) Небесный. Политическая ангелология имеет это равенство своим «эйдосом» (по Лосеву), своей концептуальной структурой, остовом: до «мифа» (по Лосеву) же ее концептуальный персонаж (ангел) дорастает серией амплификаций: подражанием-пародией монстрам, грибам, слизи и т.п. персонажам «темных» теорий, своей непристойно «сказочной» религиозностью — вызывающим (насмешку, недоумение) появлением в центре позднесовременного дискурса, исследованием его роли в генезисе и устройстве монашеских уставов, его функции в литургических, иконографических, молитвенных и т.п. практиках (ангел как предмет антропологии по ту сторону человека), метафизических аномалий, возникавших при попытках его осмысления (и становящихся эвристическим ресурсом для постметафизики), возрождения ангелологии в XX веке — ее политических аспектов в частности etc. etc. Однако, уже в своем концептуальном остове политическая ангелология достигает кое-чего важного: концептуальный персонаж политической ангелологии — не суверен, а множество ангелов. Политическая теология конституируется установлением соотношений теологических и юридически-политических понятий, но вопреки Шмитту христианскую политическую теологию конституирует не соотношение единый Бог — суверен-царь-фюрер, а Троица — множество ангелов (Град Небесный, куда входят и падшие твари после их Искупления). Политическая «ангелология» подчеркивает, акцентирует этот принципиальный момент. Не забудем, что «Монотеизм как политическая проблема» Петерсона, направленный против «Политической теологии» Шмитта, имеет продолжение в «Книге ангела. Месте и значении ангелов в богослужении» (богослужение — политическая форма, где участвуют вместе и ангелы и искупленные падшие твари): дезактивируя «политическую теологию» (в специфическом понимании Шмитта) Петерсон активирует политическую ангелологию.

Евразийство, взятое как политическая теология крайне подкупает своим пафосом, постановкой задач, а конкретно двумя чертами: 1.) евразийцы утверждали необходимость постройки систематического православного политического мировоззрения — буквально политической, социальной, экономической программы, вдохновленной православной верой — во всех возможных технических подробностях, по всем отраслям научного знания, во всем спектре теоретических вопросов и всей конкретике практических задач: пафос систематичности, подробности и конкретности православной политической теологии; 2.) и притом при акценте на специфичности современной эпохи, кардинальной новизне ставимых ей вопросов и задач: социальные революции, современная техника и т.п. должны быть осмыслены в контексте православной веры: пафос футуризма православной политической теологии. …

Надо, однако, признать, что далее выражение пафоса и постановки задач систематичности-подробности-конкретности и футуризма православной политической теологии евразийцы в общем и целом не пошли. Как бы не оценивать ядро евразийских концепций … в них нет ничего специфически православного и нет собственно самого дискрусивного соотнесения политических, хозяйственных, правовых, социальных, политико-географических, этнографических и т.п. фрагментов с православной верой, что собственно создавало бы православную политическую теологию (без такового соотнесения это просто некоторые гипотезы — верные или нет — а надо сказать некоторые из них стояли у истоков таких влиятельных теорий как критиа европоцентризма, лингвистический структурализм — но не имеющие касательства к теологии): задача соотнесения «религиозного» и «социального» только ставится, но не решается. Есть, однако, исключения и их-то мы и коснемся. ...

«Идея «земного града» в Христианском вероучении» и «Христианство и идея монархии» — двуединый шедевр православной политической теологии авторства правоведа, философа права и государства, одного из лидеров правого евразийства Николая Алексеева. Сам концепт «политическая теология» был произведен в XX веке вокруг спора о соотнесенности (Шмитт) или разорванности (Петерсон) политической монархии и христианского монотеизма. Алексеев одновременно с и независимо от Шмитта и Петерсона в этих двух эссе ясно, компактно и аргументированно утверждает: монархия есть языческая политическая форма, устройство Града Земного и как таковая она не есть христианская политическая форма, не есть устройство Града Небесного. Интересно, что и Алексеев и Шмитт — правоведы, которые занялись проблемой соответсвия теологических и юридическо-политических понятий; интересно, что притом они приходят к диаметрально разным результатам. ...

... Монархия как таковая есть языческое учреждение: ... Столь часто проводимое соотнесение небесного и земного порядков (в частности в «Политической теологии» Шмитта) есть чисто языческое воззрение ...

Алексеев не зря особо останавливается на воззрениях Отца Церкви внесшего наибольший вклад в христианскую политическую теологию — на воззрениях Августина, а именно на его великом разделении Града Небесного и Града Земного: Земной Град не отражает Небесный, а противоборствует ему, гонит его. На деле, показывает Алексеев, этот конфликт лежит в основе новозаветной политической теологии ...

Монархия, короче говоря, не просто не является политической проекцией христианской теологии, но является её прямой противоположностью ...

Блестящий по ясности, четкости, аргументированности текст — повторим: шедевр политической теологии, который только по недоразумению не стоит в одном ряду с «Политической теологией» Шмитта, «Монотеизмом как политической проблемой» Петерсона, «Новой наукой политики» Фёгелина — классическими книнами по политической теологии XX века, решающими те же вопросы, что и Алексеев. Итак: империя и царь есть чисто языческие установления, идеи и ценности — противопоставленные библейским и евангельским установлениям, идеям и ценностям. Монархия и империя христианскими быть не могут.

Читать полностью

Продолжим о «Золотой книжечке... о новом острове Утопия» Мора:

1. Итак, Мор в ней контейнирует классический христианский (новозаветный, патристический, монашеский) социально-экономический идеал для Нового времени, притом утопийцы с радостью и готовностью принимают христианство как религиозную истину своего собственного общественного уклада. Задним числом в этом видится символ узнавания социалистами в христианстве религизной истины социализма; задним числом изначальная не-христианкость утопийцев кажется пророчеством Мора о не-/анти-религиозности нововременных социалистов. Если в «Утопии» нововременные христиане должны наконец узнать-вспомнить свой собственный социально-экономический идеал — социализм, то в ней же нововременные социалисты должны узнать-вспомнить свою религиозную истину — христианство. Трагедия огораживаний в как бы христианской Англии; трагедия учреждения капитализма в как бы христианском мире: разрыв социально-экономического идеала и религиозной истины; этот-то разрыв символизируется в «Утопии» тем, что в ней рассказывается христианам о их собственном социально-экономическом идеале, как о реализованной у не-христиан, которые узнают о собственной религиозной истине от христиан, устроивших свое общество прямо наоборот социально-экономическому идеалу. Короче: не-христианкость утопийцев и не-утопичность христиан — пророчество-символ о отношениях ставшего атеистическим социализма и ставшего антисоциалистическим христианства в Новое время. В том наша бремя, что по дефолту в Новое время «утопийцы» — не христиане, а христиане — не «утопийцы»; это угадал Мор, увидел.

2. Пророчество? «Утопия» вообще по структуре — апокалипсис: обличение наличной ситуации и воображение её райской альтернативы. Апокалипсисы обычно сообщаются ангелами — и мне нравится видеть в «Золотой книжечке ... о новом острове Утопия» ангелологический след: основного рассказчика «Книжечки», источника информации (откровения, апокалипсиса) о Утопии (далеком острове совершенной жизни: тут понятно — один из распространенных — и в особенности, кстати, на родине Мора, образов рая, о чем, например, пишет Ямпольский*) зовут Рафаил: уж не о ангеле ли Книги Товита (книги о ангелах, деньгах и тирании с апокалиптическими нотками, требующей конечно самого тщательного политико-ангелологического разбора) идет тут речь? (*У него же, и не только у него, конечно, можно найти ответ, почему в «Золотой книжечке» нет конфликта тьмы и света с финальной победой света; дело в том, что оппозицию наличности и альтернативности можно задать через темпоральную оппозицию нынешнего и грядущего (рай как грядущее царство), где последнее сменяет — конфликтует и побеждает — первое, а можно — через оппозицию местного и далекого (рай как далекая гора или остров: не-местное, у-топическое собственно говоря) — и это случай «Утопии»: в таком раскладе наличность и альтернативность сосуществуют в одном мировом континууме не вытесняя друг друга; ясно, что классическая апокалиптика задействуют сразу обе формы: Альтернатива с одной стороны — вечная глубина-высота-основание мира: тогда речь идет о сосуществующем с Землей Небесном Граде, с его гражданами — ангелами, а с другой стороны — та же Альтернатива для падших существ только грядет, настает в будущем (для падших вечное — в будущем), где некогда падшие, а ныне спасенные существа становятся гражданами для них — Нового, для ангелов — Вечного Града.)

А ведь «Утопия» святого Томаса Мора — не знамение наступающего модерна, а одна из первых его критик, а именно в частности критика огораживаний общинных пастбищ, т.е. символа учреждения модерна/капитализма (знаменитые «овцы пожрали людей» — это ведь святой Томас в «Утопии») — критика частной собственности, концентрации богатств в одних руках и пр. и пр.: он и пал мученической смертью волей характерно модерной/протестантской власти. Критика огораживания пастбищ — защита вот только что на глаза св. Томаса ушедшей общинной-общей-коммунистическй собственности, которая становится отныне (в модерне/капитализме) «утопической». Св. Томас Утопист — защитник классического христианской, «средневековой» нормы, переданного, кажущейся нам «утопической выдумкой». Коммунистическая альтернатива капитализму производится в момент его появления — это известно, это помнят; но редко вспоминают и с трудом понимают, что альтернатива эта — христианская социальная теология; «все у них было общее» — новозаветная и патристическая норма — норма богословская, в рамках которой существовали монашеские, муниципальные, гильдейские, сельские коммунитарности («утопии»), уничтоженные по ходу Реформации/модерна/первоначального накопления капитала.

В «Утопии» много любопытного. Например утопийцы с радостью и готовностью обращаются в христианскую веру, поскольку их общественный уклад, пишет св. Томас, к тому просто-напросто располагает: «немалую роль играло тут услышанное утопийцами, что Христу нравилась совместная жизнь, подобная существовавшей у них, и она сохраняется и до сих пор в наиболее чистых христианских общинах». Св. Томас пишет о Утопии то, что на деле является просто-напросто общим местом патристики: «кто не знает, что с исчезновением денег совершенно отмирают ... обманы, кражи, грабежи, ссоры, восстания, споры, мятежи, убийства, предательства, отравления? Вдобавок вместе с деньгами моментально погибнут страх, тревога, заботы, труды, бессонница. Даже сама бедность, которая по-видимому, нуждается в деньгах, немедленно исчезла бы с совершенным уничтожением денег»; кто не знает? — буржуазный субъект не знает, но прекрасно знает читатель свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого и др. Отцов Церкви, сразу узнающих в приведенной цитате св. Томаса парафраз их текстов. Или, скажем, кто занимается «дерьмовой работой» в Утопии? — не «рабы», как часто не верно рассказывают, а заключенные, мигранты и — вот интересное — религиозные аскеты. Как после великий консерватор Леонтьев, утопист Мор считает, что в рамках религиозного аскетизма любой самый тяжелый, самый «дерьмовый» труд становится осмысленным, человечным, достойным; альтернатива подневольному и наемному труду — труд религиозно мотивированный (утопийцы — религиозная нация).

Суть: что было богословской и во многом повседневной нормой в классическом христианском (средневековом) мире (монашеские киновии, общинные пастбища и пр. и пр.) становится для модерна/капитализма «утопией». Позднесовременный христианин наконец-то может узнать в «утопии» свою собственную норму, идеал, ориентир. Что кажется буржуазному субъекту утопией, то для христианина — норма. Это в частности то, что я называю политической ангелологией: ангельская жизнь напрямик и буквально устанавливается Отцами Церкви как норма социально-экономической жизни христиан,и жизнь эта есть коммунизм, общность имуществ, где исключены товарно-денежные отношения. Утопия не «утопична» вот в чем дело: она должна и может быть и много раз была социально-экономической нормой христианской жизни в разных форм их сообществ.

Св. Томас Утопист, защитник общинного достояния и кафолической веры, моли Бога о нас. Продолжение здесь

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 11

Политика не-насилия, не-господства если она реальна, действительна, действенна, эффективна, если она и вправду реализуется — не должна иметь форму закона, что самоочевидно: политика не-господства не должна иметь форму господства: она должна не только декларировать любовь, но и осуществляться как любовь, в форме любви, то есть — не в форме закона. Таковы и вообще основания новозаветной теологии: дохристианская мораль имеет форму закона, веления, которую христианство отменяет, давая морали новую форму «свободного влияния». Закон сменяется свободой; внешнее принудительное действие сменяется внутренним свободным влиянием; благодать отменяет закон. Это означает, что каковы бы не была форма эффективной христианской политики, заведомо это не форма закона, веления, господства, государства. Здесь открывается поле изобретательности, творчества: просто-напросто нет общих правил или алгоритмов расчёта верного нравственного решения; такое решение всегда конкретно, то есть производится как продукт творчества, вдохновенного любовью — есть дело «морального такта», как формулирует Франк. Такт, а не закон; нужно выработать нравственный вкус, а не ждать внешней моралистической инструкции. Внешнему нормированию поведения, форме закона приходит на смену свободное внутреннее изменение самой сущности человека, самого его бытия; человек переносится из сферы принуждения в иное свободное бытие: «не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие»: одна из формул «Света во тьме» Франка, где так блестяще достигнута неразличимость мистики, этики и политики: мистика обожения = творческая этика = политика любви.

Церковь не должна господствовать, потому что господство не входит в ее природу — природу потенции Царства Бога, его представительства на Земле. Распространение, победоносность этого Царства не есть достижение господства. Церковь преображает, просветляет все аспекты и уровни жизни — но коль скоро господство относится к миру сему, то просветление бытия обратно пропорционально отношениям господства: чем больше света, тем меньше господства. Иными словами подлинная победа Церкви, ее подлинное влияние, подлинное воцерковление бытия (общественного и пр.) никак не может заключаться в её внешнем господстве: если таковое имеет место быть, то это явный знак того, что Церковь проиграла: мирской принцип господства захватил её саму изнутри. Обратное этой ситуации лютеранское утверждение, что-де христианство имеет своей территорией только частную жизнь, но не на публичную, в сущности коренится в той же ошибке: мирская сфера господства тут остается вне христианства и таким образом закрепляется: между тем как она должна быть пронизаны, просвечена лучами не-господства. Град (Полития) Небесный есть благодать, любовь; Град Земной (Полития) есть господство, насилие; их подлинное отношение — не тождество и не демаркация, а борьба двух кардинально разных типов политий. Победоносность Небесной Политии на Земле заключается в распространении практик не-господства, не-насилия — сферы благодати, света — и уменьшения власти, закона — сферы закона, тьмы. Продолжим после

Из банального (кихотизм Унамуно, слабая вера Ваттимо и т.п.). Мы, предположим, более не можем верить, мы (современный субъект как таковой) не веруем. Но в этом неверии быть очарованным образом Христа — не означает ли — нет не «еще» или «уже» верить — а верить так как того хотел бы от нас Христос (во всяком случае Христос «Поэмы о Великом Инквизиторе»): никакой силы, никакого принуждения, но только чистое очарование, внутренняя любовь: не громы, ураганы и землетрясения, а глас хлада тонка. Не утверждать «факты» веры, но быть верным, любящим — как мироносицы, идущие помазать труп Иисуса. Не оказывается ли тогда неспособность верить той с самого начала Евангелиями предписанной нищетой духа, а сильная вера, вера как уверенность в своих утверждениях — тем богатством от коего следует избавиться, или просто-напросто — гордыней своей правотой? — не оказывается ли тогда, что «неспособность верить современного субъекта» проистекает от удерживания метафизической модели истины, истины как принуждающей внешней силы — несовместимой с с евангельской верой, предполагающей иную модель истины — связанную с такими вещами как свобода, смирение, кротость? Может быть это не мы «уже» не можем верить, а в том, что мы «еще» удерживаем метафизическую модель истины — оставление коей выявит евангельскую веру как уже всегда не-метафизическую модель истины? Не верить в Евангелия как в наборы фактов — не означает ли не «неверие», а условие подлинной евангельской веры? — веры как любви ко Христу? Не похожа ли неспособность верить-утверждать на неспособность (внутренняя неспособность, нежелание, отторжение) ударить, убить? — не является ли она необходимым условием для евангельской веры-любви? Просто-напросто: не надо быть правым, не надо хотеть обладать (симптоматическое словцо!) истиной — не нужно веры как (само)уверенности; нужно верить-любить. Вопрос не в «истине» — той которой можно «обладать» — а в бесконечной красоте образа Христа. Независимо от «фактов», «истины» и т.п. — этот Образ есть как очевидность Своей бесконечной красоты. Но этот Образ есть «совершенный образ» Божества и верность Ему, любовь к Нему есть уже вера в евангельском, а не метафизическом (некоторого утверждения) смысле. («Из банального», т.е. из того, что уже становится общим местом, если не пошлостью — тут конечно было бы нужно не воспроизводство просто, а проблематизация, если не критика с какой-то метапозиции; мне это общее место, однако, пришло в голову в связи с не-насилием: как ещё Достоевский (против инквизиции истины), как ещё Бердяев (против «полицейской философии») и мн. др. нужно утверждать «веру» как форму не-насильственного отношения к истине, которая и сама открывается и дается не-насильственно: истина не как принуждающий факт, а как очаровывающий образ: не метафизика-онтотеология, а теоэстетика, не власть-насилие, а любовь, Истина как ни в чем и никогда не применивший насилие Распятый Бог.)

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 10

Франк де факто решает «исихастскую апорию», как её после сформулирует Хоружий: возможно ли вообще сочетать устремленность к Богу (духовные практики) и воздействие на мир сей (политические, хозяйственные и пр. практики)? — в классических терминах: возможно ли вообще сочетать необходимость спасения души и необходимость деятельной помощи другим, любви к Богу и любви к ближнему — мистику благодати, обожения и некую соотносительную с ней этику и политику? В сущности франковская постановка вопроса о «морально оправданных греховных насильственных действиях» есть не решение, а разрыв «исихастской апории»; однако, модулируя вопрос иначе — а именно подобно «исихастской апории» по Хоружему — Франк совершает радикальное продвижение от тривиальной апологии борьбы со злом силою: решение «апории» у него чисто мистико-аскетическое: коль скоро спасение души совершается как соединение с благодатными силами, с Богом-Любовью, то и помощь другим — как политическое следствие богословия Бога-Любви, политическая теология, исходящая из того, что Бог есть Любовь — осуществляется не внешней силой, не насилием, не властью, но распространением любви, сиянием этих сил: так учреждается политическая теология, соответствующая утверждению о том, что Бог есть Любовь, то есть аутентично христианская политическая теология есть не теология господства и насилия, а теология Исхода из пространства господства и насилия. «Апория» решается по Франку через усмотрение непротиворечивости, а точнее даже тождественности двух задач (задачи спасения своей души и задачи помощи ближним) — и там и там действует одна и та же сила, одна и та же логика. Толстовство — еще и еще раз — в этом смысле пишет Франк право, верно, истинно: зло сущностно не побеждается на путях зла — зло не побеждается злом принуждения, насилия; оно побеждается расцветом добра — любви, не-насилия. В итоге, Франк честно и ясно тематизируя и проблематизируя тривиальную апологию насильственной борьбы со злом выходит за её пределы — к политической теологии Исхода из пространства насилия. Подлинное добро, божественной добро, Бог-Любовь узнается по чистому сиянию не-насилия, по «бессилию» Своему — немощи своего всемогущества, т.е. по Своему не-насильственному всемогущества: христианские — то есть желающие соответствовать этому сиянию, проводить его в мир — действия (этические, политические и пр.) должны стало быть тоже характеризоваться «бессилием» — не-насилием, но притом быть собственно действенными, то есть — некоторой эффективной политикой — эффективной политикой вне насилия и господства. Просто-напросто: если суть христианства состоит в соединении с Богом-Любовью, то любовь к ближним не только не противоречит этому соединению, но является его продуктом — чему она противоречит так этому миру сему, что и высветляется в том случае, когда эта любовь находит себе действенные, эффективные формы проявления в не-мирских этике и политике. Итак: что обычно — в горизонте «здравого смысла» — представляется как разрыв христианской мистики и аскетики (обожение, любовь, кротость, смирение, ненасилие и пр.) и христианской политики (борьба со злом силою, насилие и пр., невозможность того, что Франк называет «политикой любви») есть на самом деле разрыв двух политик — подлинно христианской политики ненасилия (Град Небесный и его граждане, представительства, экспансии на Земле) и мирской политики насилия (Град Земной в его противоборстве с Градом Небесным). Град Небесный есть именно Град, Полития, противоставленная Земной Политии. Итак: борьба двух политик — небесной и земной, а не разрыв небесной мистики и земной политики. Интересно, что дискурс Франка разворачивается сначала как тщательное описание такого разрыва, чтобы затем предложить альтернативную ему «политику любви», небесную политику. Продолжим после

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 9

В конечном счёте, не надо ли сказать, что немощность, бессилие всемогущего Бога есть Его сущностная (конститутивная для понятия «Бог») черта и ее-то (т.е. конкретней говоря — мистику обожения, вхождения в мир благодатных сил) и надо как-то спроецировать на этику и политику? — что немощность Бога любви, кротости, не-насилия имплицирует не трагическую необходимость борьбы со злом силою, а настоятельность изобретения этики и политики не-насилия, без-властия, Исхода из пространства насилия и господства? — не обстоит ли тут — в самой пререкаемой области христианской политической теологии — дело так, что надо не восполнять немощность Бога в мире своими «греховными насильственными действиями» (ясность и честность формулировок Франка как раз показывает всю странность, кощунственность этой общепринятой позиции), а изобрести эффективные (словечко самого Франка, как выше уже отмечено) действия борьбы со злом сообразные с этой немощью Божьего всемогущества— эффективную политику не-насилия и не-господства, то есть просто-напросто сообразную с Евангелиями?

В дискурсе Франка (вернее сказать в самой этой — проясненной и тщательно продуманной Франком — проблемной области: богословие, этика, политика, насилие) обнаруживается разрыв морали, ориентирующейся на Бога любви, «немощного» в смысле «не-насильственного» — и морали, ориентирующейся на борьбу со злом силою, то есть ориентирующейся на мир, где насилие образует круг: насилие — зло, но и ответное добро — насилие; итак: не-насилие на уровне богословия не соответствует насилию на уровне мирской политики: разрыв; отсюда делается вообще говоря необоснованный (псевдообоснованный лишь своей мнимой очевидностью, неизбежностью) вывод о христианском признании мирской политики (коль скоро кажется невозможным спроецировать Божье не-насилие, Божью абсолютную любовь на область политики, то эта последняя в своей мирской форме принимается как таковая в качестве «христианской»); кажется, однако, богословски, этически и политически верным скорее аннулировать обнаруженный разрыв изобретением некоей не-мирской политики, выведенной из богословия не-насилия — достаточно «эффективной», чтобы конкурировать с мирской (насильственной) политикой: тогда не будет нужды в «трагической» необходимости «морально оправданного греха», оправдания «греховных насильственных действий». Франк, повторим, признает богословскую и этическую истинность толстовства: сущностно зло преодолевается только добром, а никак ни злом (насилием) — толстовство им таким образом размещается на уровне мистики и аскетики: толстовство критикуется Франком за политическую неэффективность; вывод отсюда надо сделать скорее не в пользу оправдания насильственной политики, а в пользу изобретения эффективной не-насильственной политики, изобретения такой политики, которая была бы органическим продолжением христианской мистики (обожения, проникновения благодати в этот мир). Продолжаем здесь

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 8

На путях насилия не действуют благодатные силы, просто потому что благодать есть любовь, милосердие, дар, свобода — нечто противоположное насилию; Франк подчеркивает, что на путях насилия невозможно «духовное совершенствование», рост добра: смысл «морально обязательного греха» в пресечении зла и даже, если в этом пресечения и не будет больше ничего кроме пресечения зла, то в любом случае не будет и прироста добра. Борьба со злом не есть добродетель в подлинном смысле — в смысле расцвета добра, божественного сияния, сущностного роста добра: уничтожение зла не дает нового добра (т.е. даже в лучшем случае =/< морально-бытийный ноль: нет нового благого бытия), но притом это уничтожение в самом своем акте есть грех в любом случае — даже и при исполнении оправдывающей его функции ограждения мира от зла; насильственное пресечение зла есть именно грех, пусть и вынужденный, то есть не только пресечение зла, но и новое зло, пусть и меньшее пресекаемого (= морально-бытийный минус: в бытие вошло больше зла); в частности Франк пишет, что этот «морально необходимый грех», будучи все же грехом при всей предполагаемой моральной необходимости, развращает, создает привычку ко злу, оправдывая греховную борьбу со злом, оправдывая тем самым греховность вообще. Это последнее замечание Франка кажется чрезвычайно метким и важным: львиная доля апологии борьбы со злом силою, «морально обязательного греха» и т.п. есть почти не скрывающая себя похоть насилия, бессознательная апология зла, ищущая себе моралистическое оправдание (здесь причина того, почему морализм вообще столь часто сцеплен с садизмом: морализм в сознании/идеологии — садизм в бессознательном/действиях).

Толстовство, пишет Франк — и тут опять и снова надо подчеркнуть ту ясность и честность, с какими он тематизирует все эти проблемы, — толстовство истинно, верно в задаче сущностного преодоления зла. Толстовство тем самым на том уровне, где его и надо расположить — уровне христианской мистики, аскетики, этики («духовного совершенствования», расцвета и сияния добра) — есть просто-напросто базовая христианская позиция: добро в собственном смысле слова, благодатность, обоженность есть именно что чистое добро (толстовство — нечто вроде моральной тавтологии: добро есть добро; «добро божественно» по Витгенштейну), не зло, не грех, то есть в частности — не насилие: добро есть не-насилие, оно ненасильственно по определению; Нагорная проповедь и фиксирует эту моральную математику: «подставить другую щеку» и пр. нужно, чтобы не прибавлять насилие к насилию, зло к злу, не плодить греха (т.е. даже в худшем случае =/> морально-бытийный ноль: не создается нового зла; не отвечать ударом на удар, не воздавать злу злом), что уже в самом своем акте есть расцвет добра, сияние божественности, этическое чудо и красота, новый образ поведения (= морально-бытийный плюс, новое благое бытие: отдать и рубашку, пройти и лишнее поприще; то есть не только не создавать новое зло в ответ на причиненное тебе, но создать в ответ новое добро). Итак, если вообще благодатные силы, силы подлинного добра действуют в реальности, то действуют они добро, не-насильственно: Бог действенно добр, действенно ненасильственен: Божественное (т.е. абсолютно доброе) всемогущество осуществляется абсолютно ненасильственно, что вполне мыслимо коль скоро речь идет именно о всемогуществе (Бердяев где-то совершенно справедливо замечает слишком часто пропускаемое христианским сознанием: именно всемогущество Бога позволяет Ему не прибегать к насилию и творить Свою волю только благими средствами, образами, путями: Он всемогущ, то есть может так, что — с точки зрения мира насилия — означает Его бессильность, немощность = всемогущую ненасильстенность). Продолжим после⬇️

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 7

Франк сам называет следующее свое рассуждение «соблазнительным»: Новый Завет ведет речь про новое просветленное бытие, отменяя моральный закон (мораль как набор норм действий), в частности якобы имплицирует возможность для христианина преступить естественный закон ради ограждения от большего зла (например, убить и т.п.); Франк проблематику допустимости «греховных насильственных действий», как кажется, казуистически ограничивает уровнем естественного закона, который-де как таковой не имеет отношения к уровню новозаветной этики — этики любви, этики не норм, а свободы: главное-де не ненавидеть, того кого вынуждаешься убить: итак, убивай любя; повторим, что сам Франк аттестует это рассуждение как «соблазнительное»; но во всяком случае тут отрицается мотивы насилия по ненависти или мести: насилие оправдывается только как средство ограждения зла; все это в целом на самом деле — то, что считается здравым смыслом; и заслуга Франка тут состоят — повторю еще раз — в честном высветлении «соблазнительного» совмещения этой мирской мудрости, этого здравого смысла с христианством; именно сопоставление с Новым Заветом выставляет этот моральный здравый смысл как зло (отменяющая этику закона-насилия этика благодати-ненасилия используется для оправдания насилия!).

Правда, мыслители вроде Федора Степуна могли бы ответить, что к злу, к падшести мира принадлежит как один из его ядровых элементов то, что Франк называет «нравственной обязанностью соучастия в грехе», «морально обязательным грехом» — опять и опять надо подчеркнуть честность формулировки — греховной, именно честно признающейся греховной! — борьбы со злом силою как трагической необходимости (см. «трагическая невозможность» у Франка и пр.), чего-то, что само по себе служит признаком фундаментального нравственного — вообще бытийного — неблагополучия, собственно — зла; Степун говорит о том, что христианская политика должна исходить из первородного греха, не в смысле — как то слишком часто бывает — неизбежности зла, оправдания войны и диктатуры и т.п., а в смысле признание как первичного условия любой политики неизбежной греховности самих политиков, в смысле вообще не-сакрализации «своей» политики и в частности не оправдания её греховности, а покаянного ее признания: как падшие существа мы неизбежно грешим и следовательно сколь угодно «оправданная» наша политика все равно греховна: в силу нашей падшести приходится на это идти, но именно память о первородном грехе не только не служит оправданием, но наоборот — помогает не оправдывать, не героизировать, не сакрализовать: иными словами, догмат первородного греха верно примененный к политике предотвращает всякое поползновение к героизации, сакрализации «своей» политики, всякую тоталитаристскую тенденцию. Честная квалификация как «морально необходимого греха» насильственных политических действий делает невозможным их моральное и богословское оправдание: грех есть грех, пусть и вынужденный: суть в том, чтобы за вынужденностью не просмотреть греховность и вынужденность не посчитать оправданием. Итак: тут соль в ясном и честном разборе проблемы — и собственно вообще в проблематизации того, что столь многим кажется очевидным. Продолжим потом⬇️

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 6

Добродетель в своей подлинности (в соответствии своему понятию) есть расцвет добра, сияние божественности: «справедливое» насилие даже, если оно целиком сводится к пресечению зла, не есть, стало быть, в собственном смысле добродетель. Франк ясно и честно говорит именно о необходимости совершить именно грех: неизбежность зла в борьбе со злом силою (насилием, злом, не добром, не по божественному). Но: бывает ли так, что зло абсолютно неизбежно? — что не остается путей не-греховной борьбы с грехом? — как точно и уверенно можно говорить об этом? Мыслители, вроде Пола Гудмана могли бы аргументировать, что такие ситуации не возможны (и что следовательно воображение таких ситуаций служит оправданию насилия): «творческая изобретательность единодушия» (соборная, свободно-коллективная деятельность) всегда способна определить задачу не как выбор из двух зол, а изобретение некоего третьего добра. Проблема, таким образом, не в неизбежности зла, а в недостаточности творчества добра. К злу принадлежит «неизбежность» выбора из двух зол: подлинно добродетельным в такой ситуации было бы изобретение, творчество некоего третьего добра.

В частности, кажется крайне несправедливым утверждение Франка, что «моральные гуманитарные пуристы» повинны в кошмаре мировых войн и тоталитарных диктатур наравне с их (войн и диктатур) непосредственными устроителями: как будто бы этих «пуристов» было так много, что они смогли переманить хоть сколько-то значимое количество людей, которого бы в обратном случае хватило на воспрепятствование адского кошмара мировых война и тоталитарных диктатур; слишком очевидно что это не так; можно, наоборот, предположить что, если бы «честные не-фарисеи» (чью позицию защищает в данном случае Франк) вместо того, чтобы доказывать необходимость греховных действий против других греховных действий и тем размывать моральное сознание, участвовали бы в «творческой изобретательности единодушия», в активностях не-насилия, то тогда бы — кто знает? — кошмар мог бы быть остановлен (что было бы, если бы в Италии и Германии — очагах фашизма и нацизма — удались бы коммунистические революции? — не было бы фашизма и нацизма и всех их чудовищных следствий). Слишком понятно, что в XX веке человечество явно не испытывало недостатка в «моральных гуманитарных пуристах» (и такой избыток кажется всегда является мороком апологетов насилия — наведенным ими для создания «соломенного чучела») — наоборот наблюдался явный переизбыток «честных не-фарисеев», слишком легко признающих неизбежность зла, и притом бичующих «зло» «морального гуманитарного пуризма», то есть позиции несогласия с неизбежностью зла. Апелляция к «эффективности» у Франка сильно настораживает несмотря на все оговорки о «состоянии крайней необходимости»: теоретики кошмара мировых войн и тоталитарных диктатур как раз и обосновали творимый ими кошмар в теориях «чрезвычайного положения», как и «эффективность» — термин из их словаря (и вообще слишком часто служит маркером нравственного неблагополучия). Франк пишет, что «надо остерегаться, чтобы стремление к беспорочной чистоте поведения не увеличило количества зла в мире» — и здесь как и всегда, когда нечто подобное утверждают, тут явная борьба с «соломенным чучелом»: ведь такой проблемы просто нет, человечеству в XX веке явно не грозила опасность «увеличения зла» от «стремления к беспорочной чистоте поведения»: все напротив с какой-то бешеной готовностью отказались не то, что от чистоты поведения, но даже и от стремления к ней, но даже и бешено бросились изобличать проповедников оного (это и вообще — один из характерных признаков, ярких симптомов тоталитарного сознания); и если представить что «стремление к беспорочной чистоте поведения» станет массовым, станет социальным фактом, то ничто не мешает думать что это как раз-таки кардинально изменит ситуацию к лучшему, а не наоборот, как почему-то кажется Франку; массовый приток сил в «творческую изобретательность единодушия» позволит не выбирать из двух зол, а изобрести третье добро. Продолжим после⬇️

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 5

Как «скорбное неверие» Франк квалифицирует экзистенциальную и мировоззренческую позицию атеистов-либертариев (тут лучший пример не упоминаемый Франком Камю): нет Бога, нет смысла, мир в ценностно-смысловом отношении пуст и пр. и пр.: нравственные поступки, освободительная борьба осуществляются вопреки этой пустоте. Но, замечает Франк, это означает, что они (поступки, борьба) обладают самоценностью, ценностью самой по себе, не производной ни от чего, а значит они суть «Божество» в подлинном смысле слова: та ни от чего не производная самоценность (евангельские жемчужина, монета, сокровище и пр.), что человек находит в своей глубине, в своем сердце и пытается распространить в мире сем. «Скорбное неверие» атеистов-либертариев таким образом есть «гностицизм»: вера-служение неотмирному бессильному Божеству в насквозь чуждом Ему мире; вопреки абсурду действительности, торжеству зла — иповедание-служение истине-благу; но опять и опять — главная мысль «Света во тьме» — в каком смысле истина-благо, Божество бессильно? — оно бессильно в смысле: не-насильственно, не вещно, не внешнее, но именно поэтому — всесильное, всемогущее в смысле именно своей внутренней непроизводности ни от чего, своей самообоснованности, своей самоценности, т.е. — божественности в подлинном смысле. Дело таким образом не столько в том, что «скорбное неверие» атеистов-либертариев есть бессознательный (секуляризованный и т.п.) «гностицизм», но в том, что этот «гностицизм» есть не додумавшая себя, бессознательная ортодоксия.

Все это кажется ясным в дискурсе, но в жизни — не нелепица ли? Франк ясно и четко ставит это вопрос: да, всемогущество Бога опытно познается верующим сердцем, в религиозном опыте, но вот классический пример, который всегда в таких случаях приводят: мучат ребёнка; молитва, убеждение, сияние любви и т.п. не помогают; мучителя надо остановить, может быть и убить придется; богословски это означает: немощь всемогущего Бога заставляет идти человека на смертный грех. Блестящая в своей честности, ясности формулировка: тут совсем и вовсе не оправдание насилия «по христиански» (как обычно в таких случаях), но изобличение насилия — и насилия оборонного, защищающего невинных в том числе — изобличение всякого насилия, даже самого наисправедливейшего — в скорбном признании немощи Бога (или богословски точнее, корректнее: в недостаточности нашей проводимости Его света). Богословски проблема не в том собственно, что для пресечения одного греха (насилия над ребенком) нужен другой грех (насилия над насильником), а в том, что это второе насилие вынуждается бессилием, немощью всемогущего Бога (человеческой неспособностью быт проводником Его света); опять и опять: в такой формулировке — это вовсе и совсем не христианское оправдание «справедливого» насилия, а богословская проблематизация оного. Бог, явленный во Христе, как Абсолютная Любовь насилия не творит по определению (=немощь Божьего всемогущества, явленная во Христе — в Его учении, жизни и смерти); следовательно божественный способ борьбы со злом есть ненасильственный способ борьбы, следовательно применение в борьбе со злом насилия есть признание неспособности Бога бороться со злом силою, то есть де факто верное признание бессилия Бога, но не верно понятое — не в смысле Его не-насильственого всемогущества (пасхального всемогущества Абсолютной Любви), а в смысле допущения, что насилие побеждается лишь насилием. Продолжение

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 4

Кардинальное различие мирских царств и царства не от мира сего не говорит о невозможности политической теологии, но наоборот учреждает некоторую радикальную политическую теологию: Царство не от мира сего вторгается в пространство мирских царств.

«Суверенная ирония» — так Франк характеризует ответ Христа о подати Кесарю. В этой «иронии» — гарантия различия между логикой власти и логикой Исхода из пространства власти: Царство Бога не берет власти, не превращается в царство кесаря: оно осуществляется в мире антимирски, не по кесаревски, не имперски — как Исход из мира, как не-становление империей: различие кесарева и Божьего утверждает суверенитет Царства Бога, его независимость от кесаря — и тут же и тем же самым вводит запрет на обращение Царства Бога в царство кесаря и наоборот: Бог царствует не как кесарь (не как сила, не как власть), а кесарь — не бог, он Евангелием разбожествляется, что конкретно политически означает суверенитет человека, первенство прав человека; отсюда персонализм христианской теологии: нужно видеть политическую радикальность этого персонализма — суверенитет личности: личность есть основная реальность, но притом утверждается и универсализм: мир есть совокупность, совместность личностей. Сходным образом Гефтер осмысляя опыт тоталитаризмов, мировых войн и Холодной войны будет говорить опять же про «суверенитет человека» и «Мир миров». Суверенитет — важнейший концепт политической теории и в частности — политической теологии Шмитта, чей основной ход — соотнесенность всемогущества Бога и суверенитета мирского суверена; Франк именно что показывается полную необоснованность подобной политической теологии: различие Божьего и кесарева, десакрализация кесаря делает суверенным именно что человека.

Эта политическая теология различия не-насилия Царства Бога и насилия мирских царств имеет ядром теологему бессилия всемогущего Бога: «немощное всемогущество» Бога. Сердце имеет опыт истинности, огненности, мощи Света — имеет опыт всемогущества Бога — имеет опытное и самоочевидное знание всемогущества Бога — вопреки видимому торжеству зла. Свет слаб и бессилен в мире сем: но изнутри, в сердце испытанный он познается как всемогущий. Всемогущество Бога подобно внутренней притягательной силе гения: есть непосредственное ощущение победоносной мощи гения — слишком часто без какого-либо внешнего эффекта, при внешней слабости — и при одновременном внешнем торжестве бездарности, тупости, убогости. Чуть логически продвинем эти рассуждения и получим (хотя Франк буквально так и не пишет): бессилие Бога = всемогущество Бога: всемогущество не-насилия: Бог всемогущ как абсолютная любовь, абсолютная кротость, абсолютное не-насилие: Он всемогущ именно как бессильный, в бессилием Своем, бессилием своим всемогущий: и именно это и есть базовый христианский опыт Бога: Его абсолютная кротость и постигается как абсолютно привлекательная, убедительная, обаятельная, очаровательная, победительная: как всемогущая. Вот блестящее рассуждение Франка: предположим нет Бога; но есть внутренняя убедительность ценностей справедливости, свободы, любви: есть их ценность утверждаемая нами очевиднейшая самоценность; эта-та очевидность и есть непосредственный опыт «Божьего всемогущества» в подлинном смысле; эта внутренняя убедительность их есть их имманентное всемогущество, полная их в себе самоценность, полная самоубедительность, самообоснованность. «Сила Моя в немощи совершается»; кенозис: сила не-насилия — бесконечная красота, правда, благость, истинность не-насилия, любви, кротости. Сила обаяния, очарования, сила любви, сила действующая изнутри, а не как внешняя вещная принуждающая сила (теоэстетика: внутренняя истинность влюбленности, очаровательности, прекрасности, а не внешней принуждающей доказательности). Продолжим завтра⬇️

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 3

Ангелологично утверждение о единстве людей в их общей небесной родине, в Отце, в Царстве Его — единстве, порождающем новое качество (в сравнении с известными до Евангелия) коллективности, совместности: единство в Царстве Небесном: политическая ангелология как основание либертарности и эгалитарности, прав человека и т.п.

Права человека, демократия, свобода, равенство, братство есть секуляризация евангельского провозглашения всех людей детьми Божьим: абсолютное достоинства людей и равенство их есть ядро евангельской политической теологии, управляющей историей (пост)христианских обществ.

До всякого богословского уразумения уже есть вот эта евангельская данность: личность Христа опытно постигается как любовь, свет, правда, истина и пр. — как «Божество»: Иисус есть личное откровение о наступлении Царства Божьего, то есть открытости людям, доступности людям — любви, света, правды, истины и пр.

Царство Христово — не царство насилия, власти: истинного Царя унижают и распинают, Он бессилен, безвластен: Царство Христово — кардинально иного рода чем мирские царства. Евангелие задает парадигму Исхода из самого пространства государств, власти, насилия в открытое Христом пространство не-государственных, не-властных, не-насильственных политий. Христос — истинный Царь ни в чем не подобен мирским царям; Царство Его не от мира сего, что конкретно политически означает, что в нем «архонты не господствуют и вельможи не властвуют», отсюда и конкретное политическое следствие: Царство Христово наступает посреди кардинально несовместимых с ним мирских царств: гонения — неизбежный продукт сосуществования двух этих типов царств; неизбежно затопление насилием наступающего посреди царств насилия и власти царства не-насилия и любви. Эта одновременность Царства Христова и мирских царств — центральная проблема политической теологии.

Евангелие различает Божье и кесарево (царево): но ведь Христос (Мессия, Помазанник) — Сам царь, истинный царь. Стало быть различие проводится не между царевым и не-царевым, а в каком-то ином смысле: Христос, мессианский иудейский царь — царь в каком-то ином смысле чем кесарь, обожествленный римский царь. Притом Франк особо подчеркивает — что делают редко, а между тем это принципиально — тот факт, что реалией по поводу которой Христос различает кесарево и Божье послужили деньги: деньги кесаревы, а кесарево — не Божье. Царство мирское (империя, деньги) и царство не от мира сего: они одновременны, но кардинально разнокачественны. Эти царства в разных планах, разной природы — но именно «царства», то есть некоторые правления, политии: суть дела в различии двух типов политий.

В евангельском различении Божьего и кесарева производится десакрализация мирской власти, ее ограничение и учреждение суверенного достоинства человека как божьего дитя, независимости человека как гражданина Христова Царства от государств: кесарево — не Божье, кесарь — не бог: и в тоже время его поданные — божьи дети: сакральность отнимается у кесаря, он десакрализуется, однако тут же и тем же движением люди (поданные кесаря) поставляются в отношении к подлинно сакральному — Богу, который — не кесарь: великое разделение двух Градов (политий), представляющее основание христианской политической теологии. Продолжим завтра⬇️

⬆️Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 2

Франк, получается, движется от политического к богословскому? — нет: он блестяще и вернейше показывает изначально политическую форму самой христианской веры: суть благой вести Иисуса Христа — Евангелие Царства, весть о наступающем Царстве Божье, кое есть не нечто внешнее, что только обещает наступить в неопределенном будущем, а есть то, что уже здесь-и-сейчас осуществляется внутри нас, среди нас: совершенная полнота блаженства уже здесь, внутри нас, среди нас — и полнота эта есть Царство, то есть некая полития (божественная, небесная, ангельская, совершенная, «утопическая»). Тут два момента: 1.) не когда-нибудь, а сейчас наступает Царство, которое — 2.) не внешняя сила, а идущая изнутри любовь.

Франк уточняет: «все равно, означает ли соответствующее греческое слово «έντός ύμών» «внутри вас» в смысле указания на присутствие царства Божия в глубинах человеческого духа, или же — как переводят иные — оно значит просто «среди вас» — в обоих случаях смысл изречения сводится к указанию на имманентность царства Божия сфере человеческого бытия» — то есть нет противоречия между мистическим («внутри вас») и социально-политическим («среди вас») смыслами — они суть два аспекта одной Вести о наступлении Царства Божьего. Это-то и центральная мысль книги: Царство Божье, всемогущество Божье есть имманентная, внутренняя реальность, а не нечто внешнее.

Главное в книге, суть: Бог — не внешняя сила, не тиран, не господин, не сила, вообще не нечто внешнее, вещное, не нечто как-либо связанное с принуждением; отношение Бога и человека — не отношения господина и раба: в этом-то именно Благая Весть и состоит — весть чисто политическая и чисто мистическая одновременно. Божество есть мистическая реальность абсолютно не-насильственной любви — и наступление этой реальности внутри нас, посреди нас есть политическое событие наступления Царства Божьего, чья конституция — Нагорная проповедь.

Франк разворачивает то, что я называю политической ангелологией: мыслит-воображает политику не насилия, а свободы — политику, учреждающейся в силу уже сейчас осуществлённой полноты блаженства; еще раз и еще раз: Царство уже сейчас-и-здесь наступает и оно — не внешняя сила. Франк разворачивает именно политическую ангелологию: Царство Божье извечно торжествует на Небесах — и здесь-и-сейчас открыто всем падшим существам Христом: вот Благая Весть. Блаженство — не утопия, не мечта, не что-то в прошлом, или в будущем, или в фантазии, а — норма извечно в Небесах сущая и Христом людям открытая.

Притом Франк развивая дискурс христианской политики буквально и напрямик упоминает ангелов как уже всегда живущих в небесной политии, Царстве Божьем: и живут-то они без государства, собственности и семьи. Ангелология буквально и напрямик выставляется как от века осуществленная политическая норма, открытая к осуществлению Христом и в наличной реальности.

Чисто ангелологично утверждение Франка о том, что уже все есть, не надо искать во вне и пр.: все уже дано внутри: Царство Божье в глубине бытия, внутри нас: совершенная политика добывается в мистической глуби — имманентной, внутренней.

Ангелологично утверждение о том, что мир в основах своих доброкачественен: таким образом всякое (социально-политическое, экономическое и пр.) улучшение есть возвращение к первичной онтологической норме. Всякий прогресс, совершенствование есть дотягивание к райской норме: добро это норма, основание, исток; зло есть порча, нечто не нужное и чего вовсе могло бы не быть; «антипрогрессизм» Франка (и политической ангелологии в целом) есть не утверждение невозможности борьбы со злом, а наоборот: утверждение изначальности и достаточности добра и альтернативности истории (в смысле, что в любой точке, в любой момент возможно политическое совершенство, коль скоро оно от века, от начала уже всегда торжествует в Царстве Божьем: каждая точка-момент реальности контингентна, альтернативна, то есть может реализовать абсолютное совершенство, как это в бесчисленном большинстве точек-моментов реальности и сделано: «99 овец» Царства Небесного). Продолжим завтра⬇️

Заметки на полях «Света во тьме» Франка, 1

К руб. 30-40-х гг. Семен Франк — уже признанный классик русской религиозной философии. Живший и работавший в Германии русский еврей он после прихода нацистов к власти эмигрирует во Францию, которую спустя какое-то время оккупируют; не молодой (перевалило за 60), больной (позади — сердечный приступ) Франк бедствует, скрывается; и в эти-то годы он пишет «Свет во тьме» (начатая в 39-м г. книга в целом закончена уже в 40-м, но итоговая редактура и т.п. затягивается до 46-о) — философский и глубже — экзистенциальный, «духовный» — ответ на эту ситуацию — шедевр слабой теологии и политической ангелологии — открывая качественно новый период своего творчества, учреждая некоторое новое и по содержанию и по стилю религиозно-философское, политически-теологическое мышление. На безусловное и очевидное торжество видимой тьмы — ответ в свидетельствовании внутреннего торжества света. Вот череда моих заметок на её полях — ни в коем случае не саммари и вообще не связное изложение, а только, что приходило мне в голову при чтении.

Книгу открывает вопрос конкретно политический: непосредственно переживаемый Франком опыт тоталитаризмов и мировых войн, беспримерного зла — как осмыслить? — и тот же самый вопрос в богословской форме: как может всемогущее добро быть бессильным перед злом? Важно, что сразу, предусловием ответа Франк четко прописывает важнейшее: теодицея как объяснение зла есть его оправдание — и значит не допустима; то есть каков бы не был ответ на стартовый вопрос — он не может, не должен быть дан в форме теодицеи. Именно конкретно политическая постановка богословского вопроса о бессилии всемогущего добра перед злом проясняет недопустимость теодицеи: никак нельзя, не должно, нравственно не допустимо и политически не приемлемо объяснять-оправдать инфернальное зло тоталитарных диктатур и мировых войн. Однако — и в этом необычайная глубина книги — дело не в отрицании всемогущества Бога: суть дела в особой экзистенциальной вариации веры во всемогущество Бога, а именно: эта вера есть не доктрина, а опытное знание мощи добра, любви, света. Опыт добра, любви, света — опыт переживания их внутренней мощи — это и есть подлинный ответ на политический/богословский вопрос, открывающий книгу.

Нужно ясно и четко артикулировать, честно и без обиняков нужно признать: опыт всеблагости и всемогущества Бога не согласуется с опытом торжества зла в наличной реальности: но, однако, наша неспособность согласовать эти два массива опытных данных не говорит о не истинности то или другого массива. Истинно и то и то: и опыт всемогущей всеблагости Бога и опыт торжества зла.

В огне мировых войн и тоталитаризмов сгорело Новое время, а в частности нововременный миф о прогрессе, что позволяет Франку артикулировать чрезвычайно верную, но часто упускаемую мысль: не в первый раз в истории торжествует зло; отбрасывать веру на основании очевидности торжества зла, так как будто мы впервые в истории человечества переживаем зло — глупо; много раз торжествовало зло — и вера, наоборот обновлялась, крепла — формировалась в ответ и в протест против очевидности зла: вера во всемогущество Бога есть именно тот экзистенциальный, духовный ответ, который дают немощные жертвы торжествующего зла ему. Скорее, поэтому, так: опыт очевидного торжества зла (мировые войны, тоталитаризмы) делает невозможной веру в планомерный, предопределенный, запрограммированный прогресс; эта невозможность ошибочно воспринимается как условие невозможности религиозной веры, тогда как это скорее условие возможности ее возрождения. Падение «ереси утопизма» как условие возможности возрождение веры в Царство Божье — важная тема книги. Продолжим завтра⬇️

⬆️ Ближе к наличной реальности: отношения людей между собой (тип их общения-общности) складывают их мир. До всякого гипотетического появления киборгов и мутантов люди и прочие земные существа в картезианском мышлении и капиталистической практике уже стали промышленным ресурсами, продуктами промышленности, элементами промышленных машин, то есть протокиборгами и протомутантами: недра земли, вода и воздух, деревья и травы, животные и люди суть лишь материалы и автоматы, элементы большого автомата индустриальной-бюрократической-капиталистической системы — «вещи», продукты отчуждения и овещнения. В капиталистической «форме общения» (термин раннего марксизма) люди уже относятся друг к другу и всем окружающим сущим как к вещам, машинным элементам.

Батищев, марксистский теолог (латиноамериканская теология освобождения — совсем не уникальна, Батищев — один из великого множества примеров этому), писал, что любой продукт деятельности обладает вполне определенной адресованностью, обращенностью к другим, коль скоро он есть продукт определенной формы общения (производительных сил и производственных отношений): продукт либертарного сообщества несет отствет, отзвук, энергию либертарности, продукт авторитарного сообщества — отсвет, отзвук, энергию авторитарности и пр. (банальный пример: ср. продукт массового, стандартизированного производства и продукт ручного труда: проблематика «искусств и ремесел» и пр. и пр.); еще и еще раз «механистичность», «мертвость» и пр. — не объективные свойства машин и машинных продуктов, а свойства определенной формы общения (раз-общения — индустриального-бюрократического-капиталистического) — в иной форме общения, машины и их продукты будут обладать иной адресованностью, поскольку будут производится в иной общности-общении, которое будет складывать иной мир. «Глубинным общением» Батищев называл духовные практики; оно — центр, высота-глубина, цель не-отчуждающей, не-отчужденной, автономной формы общения. Через «форму общения» (т.е. способ производства) получаем возможность сополагать дискурс духовных практик («глубинного общения») и проблематику технологий, транс- и пост-гуманизмов, индустриализма и постиндустриализма и пр. — в общем судеб производительных сил и производственных отношений. «Мир» (живые существа — мертвые автоматы, или же и машины — участники эволюции жизни?) есть то, что высвечивается в той или иной форме общения (из сокрытого в несокрытое путь через сообщество говорящих существ), в типе межчеловеческой связи: другой — мертвая вещь как и все сущие, или же и «неодушевленные» вещи — не мертвы? — это вопрос не абстрактный, а такой, что ответ на него производится в социально-экономической практике, общественной (общей-общинной) реальности (реальность общения: мир-община).

⬆️Подобные процессы размывания, потери четкой структурности Хоружий описывал как пост-феномены, как виртуализации феноменов предшествующих культур, в данном случае индустриальной, модерной — продукты ожирения-метастазирования-гипертрофии по Бодрийяру, перехода за порог человекомертности по Илличу — и которым противопоставлял проект перезапуска духовных практик. (Размывание трех мест в не-место есть виртуализация классической индустриальной структуры трех мест и не-места — виртуализация, причиненная дальнейшей интенсификацией трендов индустриализма, перевалившими за порог, где они принимают характер ожирения — виртуализация в двойном хоружианском смысле: 1. выпадения ряда блоков и связей из какого-либо феномена, делающего его постфеноменом, т.е. виртуализирующим его; 2.чьим (выпадения связей и блоков) частным примером служит виртуальные реальности электронных устройств, позволяющие виртуализировать в первом смысле множество феноменов, в частности — классическую индустриальную структуру трех мест и не-места: информатизация как характерный процесс позднего индустриализма есть технология целого ансамбля виртуализаций в указанном двойном смысле.)

Перед населяющими Мегаструктуру мутантами, киборгами, машинами стоит задача её экзистенциального обживания, превращения тотального не-места инфраструктур в Мир, включения элементов Мегаструктуры в экзистенциальное единство некоего нового смысла, возвращения отчужденного и овещненного в живое пространство этого нового смысла, придания нового символического измерения техносфере. Как? — обитатели инфраструктур, не-мест могут еще молиться, переориентируя Мегаструктуру на себя, переприсваивая её себе: духовная практика будучи практикой онтологической альтернативы добывыет альтернативность из ничто. Как христиане в катакомбах, монахи в пустынях: духовные практики как месторождение смыслов, ценностей, символов, высот и глубин.

Это, понятно, фантазия, но в хоружианском духе: мысль Хоружего увенчивается ведь именно воображением киборгов и мутантов, обратившихся к духовным практикам, и так развернувшими траекторию человека от редукции к машине к новым альтернативным антропологическим стратегиям: суть фантазии в том, что кусочки мозаики, складывавшие трансгуманистский рисунок предельной интенсификации модерна-индустриализма-капитализма — киборги и мутанты, если к ним добавить кусочки духовных практик, складывают совсем иной рисунок — постгуманистский исихазм киборгов и мутантов. Экзистенциальное опустынивание, обезлюживание мира, его превращение в не-место взывает к радикальной альтернативе, добываемой в духовных практиках, пересобирающей элементы трансгуманистского тренда в противонаправленный ему, качественно его преодолевающий постгуманистский тренд. В катакомбах из ничто достать — Царствие Божие, и так переоринтировать Империю на себя, пересобрать «сор и прах», «немудрое и незнатное» в контримперию. Новый элемент складывает старые в новую структуру: вопрос в его производстве; а духовые практики суть производства не просто нового, но кардинально и существенного нового — онтологической альтернативы. Редуцированное к индустриальной машине существо вдруг внутри себя открывает как бы некие источники света, бьющие из той глубины, что за пределами наличной реальности: новое начало: один из отсеков машины становится очагом нового мира; производится из ниоткуда новый элемент — очаг света: каждый из старых элементов до куда достигает свет создает раннее не бывшее отношение к этому очагу: новая структура, новое пространство; автономное производство нового бытия, новых смыслов и ценностей кладет начало автономному производству и всего прочего: Исход в альтернативные способы быть, производить и пр. Духовную Традицию (тренд духовных практик) Хоружий и описывал как автономное, не-отчужденное и не-отчуждающее, человекомерное сообщество (оно таково по «технологическим» причинам: духовные практики могут совершаться только в «стихии личного общения»). ⬇️

Дальше о Илличе, который, кстати, стоял у истоков теологии освобождения. Составляют ли сущие (машины включая) живое смысло-ценностное, экзистенциальное единство, или же разорваны, обездвижены, обездушены, обессмыслены, обесценены (в пересчете с потребительных на меновые стоимости) и извне сведены в мертвый индустриальный механизм?

В «Водах забвения» Иллич пишет о трансформации воды в H2O, в ходе которой она теряет свои архетипические, символические глубины — свою присутствиеразмерность, свою сонастроенность с человеческой экзистенцией, психологией, воображением и пр.: вода как H2O «сноупорна», более не может служить материей снов и грез; «H2O — не вода, а жидкость, лишенная космического смысла».

В «Элементах...» Иллич пишет, что в огораживаниях общинных пастбищ, в транспортной инфраструктуре происходит нечто редко артикулируемое, но фундаментальное: отчуждение самого пространства, того «места», где перемещается человек — отчуждается мир, Земля. Гипертрофия скоростей уничтожает пространство: человек более не перемещается по Земле, в мире, то есть так-то и так-то ценностно-смыслово оформленном, присутствиеразмерном, общинном (мир-община) пространстве (где возможны, скажем, такие вещи как хорография): пространства — континуума, внутри которого человек осуществляет себя — больше нет: есть ансамбль оторванных друг от друга «мест» (см. ликбез) — первых, вторых, третьих, среди которых человек перемещается через не-места. Дом, работа, паб находятся в обособленных друг от друга местах — они не в одном пространстве (которого больше нет) — они не в одном окоеме, они не соединяются одним пешим или конным путем человека: человек попадает в них через не-места (расстояние между ними считается не пространством, простираемым перемещением человека, а временем транспортировки, то есть временем нахождения в не-месте). Вторые и третьи места почти полностью отданы капиталу (производственно-потребительский процесс): второе место есть место производства, третье место есть место потребления; первое место охвачено тенденцией превращения в не-место — в транзит между вторым и третьим местами — принадлежащим опять же капиталу (съёмное жилье в одной системе с наемной работой и системой досуга и потребления); одновременно технологии позволяют работать вне специального второго места: оно размывается с первым (удаленка) и третьим (коворкинги, работа в кафе и пр.); Иллич писал о том, что отчуждение уличного пространства транспортной инфраструктурой превращает домашнее пространство в «ночные гаражи для тел рабочих» — сейчас в силу информатизации мы переживаем превращение первого места — дома — в место производства и потребления информационных продуктов, т.е. во второе и третье места; структура трех мест размыкается в одно тотальное не-место. Но ведь пространство как нечто объективное (материальность расстояний, Земли) не исчезло; оно отчужденно от человека в пользу техносферы: человек перемещается не в пространстве, им (его взглядом и движением) простираемом, а как элемент огромной машины внутри нее. Человек не живет на своей земле, а функционирует в транспортной инфраструктуре: нет более стран, краев: вокзалы, аэропорты везде одинаковы — сливаются в одно не-место. Некогда человек перемещался между домом, мастерской, храмом, чужбиной по Земле, в мировом пространстве — и дело не в «естественности» этого пространства, а в его присутствиеразмерности, где все места помешены в один горизонт экзистенции: человеческое присутствие создавало единство всех мест в одном пространстве жизни; теперь же человек перемещается между местами через не-место транспортной инфраструктуры: все места находятся не на Земле, не в мире, а внутри одного тотального не-места инфраструктуры. Мира, Земли больше нет: все места помешены в не-место инфраструктуры (ср. с Мегаструктурой в «Blamе!» — некроэволюционирующей техносферой, сделавшей Землю и всех её обитателей своими внутренними частями). В том же процессе власть более не обосновывает себя в кратофаниях, репрезентациях, символике и пр.; она обосновывает себя как инфраструктура, обслуживающая аппаратура социальной машины.

⬆️Гипертрофия медицины ведет не только к капиталистической индустрии медицины, но и к отчуждению человеческой способности переживать болезнь/исцеление/умирание. Гипертрофия транспорта ведет не только к капиталистической индустрии перевозок, но к отчуждению человеческой способности перемещаться. Гипертрофия образования ведет не только к капиталистической индустрии образовательных услуг, но и к отчуждению человеческой способности учить/учиться. Гипертрофия церковных аппаратов ведет не только к капиталистической индустрии религиозных услуг, но и к отчуждению человеческой способности верить. Громкоговорители создали не только соответствующую индустрию, но и уничтожили тишину как общинное достояние и подвергли отчуждению человеческий голос. Электронные машины став вероятно главной капиталистической индустрией поздней современности — где информация, знания, культура преобразованы в «интеллектуальную собственность», в товары, в промышленный ресурс — трансформировали само человеческое общение как собственную среду обитания говорящих существ в промышленный ресурс: подверглась отчуждению сама человеческого способность общаться (см. связь общение-общинность) — как похоже и способность мышления подвергается отчуждению в текущий момент. Человек — как ансамбль своих способностей и деятельностей — монтируется в индустриальных аппараты: Киборг был произведен одновременно с появлением индустриализма.

Предел этой логики соотнесенности трансформации такого-то аспекта окружающей среды в промышленный ресурс и отчуждения соответствующей человеческой способности видится в киберпанкианской фантазии о трансформации самой человеческой природы как части окружающей среды и общинного достояния в промышленный ресурс: отчуждение человеческих способностей тут совпадает с индустриализацией их же — человеческой природы: производство Киборгов и Мутантов. Трансгуманизм плох не в силу технофобского невроза, а как предельное выражение индустриализма-капитализма, отчуждения, некроэволюции — по экзистенциальным и политическим соображениям. Как писал Батищев: промышленный продукт «бесчеловечен» не из-за технологичности своей, а в силу заряженности (одержимостью) той отчужденностью, что характеризует капитализм; некроэволюция по Лему ужасна не технологичностью своей, а заряженностью (одержимостью) человеческими энергиями войны (автоматизированные боевые системы продолжают войну без людей — см. тот же кошмар во «Второй модели» Дика). Ужасно переподчинение человеческой активности динамике гипертрофированных его же индустрий — ужасны, короче говоря, не технологии, не наукотехническое творчество человека, а отчуждение, подчинение, купленность-продажность всего и вся. Так постгуманистский теолог Хоружий критиковал трансгуманизм как подчинение антропологии технологии в смысле купирования человеческой активности, поглощения её технологиями. В «цифровизации» ужасны не технологии, а пересчет всего человеческого бытия с потребительных стоимостей на меновые. В «машинизации» мы боимся не машины, а материализации многотысячелетней машины власти, структуры господства-подчинения. «Механистичность» — отражение человеческой отчужденности; «бесчеловечность» машины — отражение бесчеловечности индустриального-бюрократического-капиталистического общества; не зря машины в утопическом воображении прекрасны: коль скоро в Утопии нет отчуждения, то и утопийские машины не «механистичны», не «бесчеловечны»; человек заражает свои творения своей греховностью: в этом суть некроэволюции: не-жизни энергий войны в автоматизированных боевых системах у Лема-Дика, или в не-жизни метастазирования Мегаструктуры в «Blamе!»; но в не-отчужденном и не-отчуждающем производстве машины вполне могли бы быть акторами эволюции без «некро» (ангелология требует страннолюбия ко всем сущим, машины включая): отчуждение есть овещнение, то есть обездвиживание-подчинение живого и управлением им извне — как «вещью»: это чисто социальная операция, так что и машина вовсе не обязана быть «вещью» (не говоря уже о — человеческих и не-человеческих — органических сущих, давно уже овещненных). Продолжим завтра

⬆️Эта «апофатическая теология» очень видна в «Освобождении от школ», где Иллич несколько раз уподобляет критику школы, ведущуюся во имя просвещения (поскольку школа индустриального, бюрократического, капиталистического общества подавляет просвещение) — критике Церкви, ведущейся во имя веры (поскольку Церковь индустриального, бюрократического, капиталистического общества подавляет веру).

Иллич мыслит-воображает Исход из индустриальной-бюрократической-капиталистической Империи: как после Джеймисон и Фишер он считает одной из главных проблем тут именно саму (не)способность мыслить-вообразить альтернативу — «нехватку творческой фантазии, что позволяет превратить действенные принципиальные альтернативы индустриальному обществу в немыслимые табу» («Элементы радикальной критики индустриальной системы»). Эвристический ресурс, ресурс альтернативы Иллич ищет в не-индустриальных, не-бюрократических, не-капиталистических опытах жизни: коль скоро они были, то они и возможны в будущем: «посредством сравнения с прошлым ввести доиндустриальные истины в постиндустриальное планирование» («Элементы...»).

Альтернатива в «Элементах...» намечается как Исход из пространства отчуждающих индустриальных аппаратов в пространство автономных, локальных общин. Там же сформулирован и критерий критики «роста» (того «роста», что столь характерен для поздней современности — описанный Бодрийяром как неуправляемое метастазирование, гипертрофия, переразвитие, ожирение и т.п. того или иного аспекта поздней современности: бессмысленное разрастание, оказывающееся медленным утопанием в самом себе, удушением собственной массой): «рост» становится вреден, когда нарушает соотносительность «гетерономного» (отчужденного и отчуждающего, индустриального, товарного etc.) и «автономного» (не отчужденного и не отчуждающего, общинного) способов производства. Это к слову важнейшая тема в «политической критике техники»: дело совсем и вовсе не в технофобии: технический прогресс мог бы не нарушать гармонию двух способов производства, развивать оба эти способа; дело в индустриальной системе, порожденной гипертрофией гетерономного способа производства, задавливающей автономный способ производства. Не технологии ужасны, а определенный тип социальных отношений: дело в отношения людей друг с другом — в антропологии.

В «Элементах...» и «Тишине как общинном достоянии» Иллич прописывает эту антропологию: автономный способ производства характеризуется человекомерностью, присутствиеразмерностью (термин Хайдеггера в пер. Бибихина) производства — его пространства, процесса, продукта; гипертрофия гетерономного способа производства разрушает этот человекомерный, присутствиеразмерный мир; отсюда критерий: технический прогресс должен развивать гетерономный способ производства не в ущерб этому миру — а наоборот — и в его развитие в первую очередь (проект Шубина можно было бы описать как перенаправление технологий на развитие автономного способа производства); суть индустриальной-бюрократической-капиталистической системы состоит в трансформации общинного достояния в промышленный ресурс, в частную собственность, притом это отчуждение-индустриализация общинного достояния (чего-то в окружающей среде человека) сопровождается отчуждением-индустриализацией соответствующей человеческой способности. Человек (присутствие, экзистенция) монтируется в индустриальные аппараты, преобразуется в элемент инфраструктур: конкретно политически Иллич формулирует так: «общинное достояние может существовать без полицейского надзора, а вот ресурсы не могут»; при автономном способе производства, в присутствиеразмерном мире люди способны управлять собой (своими деятельностями) сами; при гипертрофии гетерономного способа производства происходит переподчинение человеческой активности динамике гипертрофированных индустрий: технология переподчиняет антропологию: потеря человекомерности в такой-то гипертрофированной области ведет к потере самой возможности политического контроля над ней (Лем называл подобное некроэволюцией: неконтролируемой эволюцией автоматизированных систем). Много текста выходит — продолжу завтра⬇️

На выходных прочитал "Пророка из Куэрнаваки" Тодда Хартча.

Важные вещи оттуда:

1) Подробное описание того, как работала школа при CIDOC. Спойлер: она была ориентирована на взрослых, подготовленных и мотивированных людей, которые знали, зачем туда едут. Все разочаровавшиеся слушатели разочаровались ровно потому, что думали, что их там чему-то "научат". Кроме жесткого курса по испанскому, остальные программы такого не предполагали.
2) Иллич, добровольно оставив священство (статус, приход, ведение служб, поддержка со стороны Ватикана), не мог перестать быть священником — это онтологический статус в католической церкви, его нельзя с себя снять. В связи с этим:
3) Дав обещание не критиковать церковь, ему пришлось заняться тем, что Хартч характеризует в качестве апофатической теологии. Другими словами, взявшись критиковать институты (система образования, медицина и т.п.), Иллич на самом деле писал именно о церкви — эпоха Модерна была для него эпохой извращения христианства. И "институализация" — это базовая механика такой деградации. Сам он писал, что если в "Немезиде медицины" заменить слово "больница" на слово "почта", то аргумент не изменится.
4) Проект своей апофатической теологии (примерно 1970-1990) Иллич реализовывал в тайне. Эту тайну он раскрыл только под конец жизни — в радиоинтервью, которые у него взял канадец Дэвид Кейли. Есть два сборника расшифровок.
5) Несмотря на то, что теология освобождения появилась в Латинской Америке при прямом участии (почти в рамках заговора) Иллича и во многом была им инспирирована, активистов любого толка он не особо жаловал: его игра была долгой, и заключалась она в том, чтобы вести герилью не в джунглях, а в пространстве дискурса — он намеренно, последовательно и долго работал над тем, чтобы раскачивать символические и социальные структуры современности.

Короче, атас. А потом я сел читать книгу Лёвенхаупт Цзин про гриба и на контрасте чудовищно исстрадался от всех этих модных антропологических глупостей.

«Нищета» — важнейший новозаветный и монашеский концепт — должна быть понята в присущем ей двуединстве: как концепт мистический и социальный вместе. Папа Иоанн XXII догматизирует, что Иисус и апостолы не были «нищими», то есть что они не практиковали жизнь без частной собственности: так Иоанн XXII подсекает догматическую базу нищенствующего монашества, движения жизни без частной собственности. Тот же папа осуждает и учение Экхарта, чьим центром была ведь «нищета» — та первая-последняя нищета, где нет уже ни Бога, ни твари, где, «высшие ангелы, мухи и люди» находят себе совершенное равенство («О нищете духа» Экхарта). Мистическая «нищета» — отказ от «себя» и «Бога» и социальная «нищета» — отказ от частной собственности: это как бы одно и тоже, две стороны одной и той же «нищеты». Надо видеть в евангельской и монашеской «нищете» этот двуединый подрывной социальный и подрывной мистический смыслы: «нищету» как социальную практику, дающую доступ к «нищете» как к бездонной мистической «нищете»; монашество нищенствует в поисках экхартовой нищеты; надо увидеть двуединство определенного рода социальных практик (жизнь без собственности) и определенного рода духовных практик: они образуют одно пространство практик — на которое и ополчается как на нечто единое Иоанн XXII, подтверждая тем самым это единство (тут вместе с тем и отвергается псевдоаскетический смысл «нищеты» как некоего вида мазохизма-«жертвенности»: христианская «нищета» есть именно определенная мистико-социальная практика, технология и характеристика блаженной, ангельской жизни, а не «аскетизм» в обывательско-мазохистском понимании). «Нищета духа» и улавливает это двуединство: социальная и мистическая нищета вместе. Блаженны нищие духом. Горе вам богатые!

(Экхарт, конечно, фигура сложнейшая, не однозначная. Но ведь ту же двуединую нищету находим у Симеона Нового Богослова и вообще в мистико-аскетической классике нищенствующего монашества. Нищенствующее монашество есть та социально-экономичекая инфраструктура, что позволяет производить мистический опыт Экхарта, Симеона и т.п. Характерно, что Иоанн XXII догматизирует две невозможности для этого мира — жизни без собственности и блаженного видения, то есть того что на христианском Востоке известно как обожение: Иоанн XXII наносит два одновременных удара и по инфраструктуре и по супраструктуре нищенствующего монашества — и по социальной, и по мистической «нищете». Два примера под конец: не зря Фромм пишет книгу о Марксе и Экхарте; не зря и Жижек с Милбанком о нем спорят в социально-теологическом контексте.)

К практическим перспективам (нео)патристической теологии Исхода из Империи в Пустыню: как возможен Исход сегодня/завтра в постиндустриальном переходе? — это продумывает А. Шубин, либертарий и православный: Исход из позднесовременной, позднеиндустриальной Империи в пустующие пространства (обезлюженная сельская местность и пр.: огромные пустыни) для создания самоорганизованных постиндустриальных автономных поселений, очагов альтернативы — из последнего: https://t.me/editorial_egalite/2824 — я бы эту социально-экономически-политическую, историческую альтернативу стыковал с антропологической альтернативой (тем паче, что сам Шубин напрямик говорит о теологии/постгуманизме) — с (намеченным постгуманистским теологом Хоружим) проектом возобновления тренда духовных практик в переходе к миру Киборгов и Мутантов: постиндустриальные монастыри, очаги антропологической, социально-политической, экономической, культурной, технологической, бытовой etc. альтернативы — онтологической в конечном счете: другой способ быть, другое начало бытия.

Владимир Мартынов, как известно, выдвинул оппозицию композиторская музыка / богослужебное пение, притом первая выступает символом модерна (время композиторов есть время капитализма, атеизма, «постава» etc.), а второе — не только тем, что было вытеснено первой, но и того, что обещается в постмодерне, после «конца времени композиторов» — в гипотетическом «новом сакральном пространстве» (на размещении в коем претендуют, похоже, музыкальные произведения Мартынова и др. христианских (пост)композиторов: а музыка в последние десятилетия переживает свой мощный «теологический поворот», поворот к богослужебному пению: Пярт, Тавенер etc.).

Однако, по Мартынову богослужебное пение есть напрямик встраивание людей в ангельские пение («История богослужебного пения» Мартынова буквально начинается с ангелологии пения: «пение» начато ангелами, тогда как «музыка» — сыновьями Каина). Мысль Мартынова ангелологична. Однако ведь и Лосев видел в композиторской музыке средоточие модерна, капитализма, идеализма (модерной мысли) etc. (см. его диалоги, почти все как раз этому посвященные) — и Лосев был, как мы знаем ангелологом. Однако ведь и Манн в «Докторе Фаустусе» возводит нацизм и мировые войны к композиторской музыке, притом изображая эту ситуацию буквально демонологически. Петерсон, оспаривая политическую теологию Шмитта, выставлял на вид литургию, где христианке соединены в один Град (политию) с ангелами: и они ведь в частности вместе совершают богослужебное пение. (Примеры в догонку: Кьеркегор в «Или-или» видит в композиторской музыке наибольшую «чувственность» — как и Толстой в «Крейцеровой сонате».)

Итак, заход в политическую ангелологию не раз осуществлялся с музыкальной/певческой стороны. Но важно здесь, что и у Мартынова, и у Лосева этот заход осуществляется интенсивно социально-экономически-политически, прицельно антибуржуазно. Один только пример из «Казус Вита нова»:

«Пространство мегаполиса — это пространство потребления, и какими бы разными социально-антропологическими функциями ни обладали звуковые объекты, попадающие в это пространство, будь то пение буддийских монахов, месса Обрехта, опера Монтеверди, симфония Моцарта или балет Стравинского, — все это неизбежно превращается в продукты потребления. Музыкальное пространство мегаполиса можно уподобить огромному супермаркету, на полках которого вместо сыров, колбас, фруктов, вин и прочих продуктов располагаются произведения разных эпох, культур, направлений, жанров и стилей, способных удовлетворить запросы посетителей с самыми разным вкусами, пристрастиями и амбициями. Не важно, что в свое время и в своем месте все эти музыкальные продукты могли быть нацелены на самые разные цели: служение Богу, стремление к возвышенному, открытие новых возможностей музыки или выражение страха перед жизнью, — важно то, что, попав на полки этого супермаркета, они начинают служить одной-единственной цели, а именно быть потребленными, хотя сами производители продуктов могут субъективно ощущать себя по-другому и не соглашаться с таким утверждением».

То есть для прорыва в «новое сакральное пространство» необходимо вырваться из «пространства мегаполиса», где любое действие по определению — пусть это будет хоть по интенции действие теургическое — будет действием в рамках производственно-потребительского процесса (любое действие совершается на базе этого процесса, на буржуазном базисе, являясь тем самым надстройкой его; совершается с помощью инфраструктуры капиталистического общества — супраструктуру его формируя).

Пение ангельские — григорианское, знаменное — ведь практикуют не «вообще», а в особых пространствах, в сообществах альтернативной жизни, где оно было встроено в систему определенных социальных, экономических, мистико-аскетических и пр. практик: производимое вне подобной системы пение это подобно богослужебному предмету, вырванному из живого богослужения и мертвым выставленном где-то в музее, на потребление туристам.

«Музыкальная антропология» (был у него такой курс лекций) Мартынова есть в истоке — ангелология и ангелология политическая, даже политэкономическая.

170 лет назад, 16 октября 1854 года, родился Оскар Уайльд — классик английской литературы, смелый социальный мыслитель и чисто христианский художник, вокруг которого до сих пор не развеялся мешающий понять его творчество морок «декадента» и т. п. В сегодняшнем обзоре мы поэтому начнем с его мысли — и только потом перейдем к его искусству: ведь в мысли своей Уайльд оказывается индивидуалистом-социалистом, ставящим в её центр — христианство, а в искусстве своем напрямик оказывающимся христианским моралистом и аллегористом.

...

Уайльд — выдающийся драматург; «Идеальный муж» (текст и аудиокнига) — его безусловный шедевр. Эту пьесу хоть и задним числом, но с полным правом можно отнести — к вообще свойственной английской культуре — традиции честертонизма: высота/глубина в счастливейшем союзе с легкостью и блеском, парадоксальность, юмор, остроумие — при подлинном уме, мысли, философичности — и все это в конечном счете служит чем-то, чей жанр можно было обозначить как христианское моралите.

Итак, дано: оппозиция внешне безупречного джентльмена с гадким секретом и женой-фарисейкой (не в смысле — лицемеркой: она вполне праведна) и внешне безалаберного насмешника-холостяка с нежной чистой душой. Нужно увидеть и оценить двойной оборот пьесы: дело не только в том, что добродетель здесь побеждает порок — преодолевая страх наказания и позора, джентльмен не идет на новую подлость и тем преодолевает шантаж, «философию могущества» и «евангелие золота» (заметьте, как специфически социально-политически Уайльд характеризует грех: он и здесь — автор вполне социально-политически ангажированный) — в общем, основные силы века сего; итак, дело далеко не только и не столько в этом, а в том, что фарисейский морализм (жены «идеального мужа» с гадким секретом) счастливо терпит крушение под напором благодати — жизни, веселия, прощения; дело совсем не только и не столько в том, что «идеальный муж» оказывается грешником, а в том, что и подлинная идеальная нравственность его жены недостаточна: жена в самой своей правоте — не права; спасает её мужа, её брак не она, а безалаберный шутник, которому чужой грех не в тягость, он рад помочь и спасти. Морализм тяжел, серьезна; благодать легка, весела. Итак, среди этих двух — греха и морализма — следует выбрать третье: благодать (дар, милосердие, помощь, любовь): «любовь нужна не тем, кто идеален, а тем, кто грешен». Итак: прекрасная комедия — и одно из самых подлинно евангельских произведений мировой литературы.

...

Читать полностью

⬆️Анархистский антрополог Дэвид Гребер в «Долге» указывает, что левые слишком много внимания уделяют переходу от феодализма к капитализму — тогда как вероятно посткапиталистический переход будет схож скорее с переходом от рабовладения к феодализму; а ведь этот последний осуществлялся образом, каковой можно как раз таки описать в модели двоевластия по Прудону-Букчину, как наращивание альтернативных способов жить-вместе без лобовой атаки на существующие институты, как наращивание альтернативы в брешах существующей системы и за ее пределами.

Православный теологи (Флоровский, Хоружий) определяли православную политическую теологию как политическую теологию Исхода из Империи в Пустыню: Исхода из макросоциума в пространство альтернативных политий; как формулирует православный теолог и демократический социалист Дэвид Харт: политически христианство представляло собой «контримперию» раннехристианских общин (общин альтернативной жизни внутри Империи) и монашеских общин (общин альтернативной жизни во вне Империи) — и далее уже в переход к Средним векам — сети не-имперских институтов разного рода (социальных, культурных, экономических и пр. и пр.); в «Иллюзиях атеистов» — книге о «христианской революции» — Харт предлагает и для наших дней модель Исхода в Пустыню; как схожим образом ее предлагают Хардт и Негри, Невидимый Комитет, Мерифилд, Гребер и др. либертарные теоретики. Итак: кроме модели революции, лобовой атаки на существующих порядок, существует модель культивации альтернативных пространств: путь Антония и Пахомия, Кассиодора и Бенедикта.

Прудонизм (к слову православный философ Вышеславцев был прудонистом) мыслит-воображает отмирание государства и переход публичных функций к самоуправляемым экономическим ассоциациям разного рода, то есть де факто мыслит-воображает неофеодализм (ведь феодализм можно как раз определить как систему, где держатели публичных функций и экономические акторы суть одно): Новое Средневековье, наступающее не в акте лобовой атаки против глобальной Империи, но в процессе выращивания альтернативы Империи, которой суждено обветшать и обрушиться: так как совершило это некогда христианство. Но: не следует ли тогда обозначить предлежащую нам историческую бифуркацию как выбор между неофеодализмом частных собственников (проект неореакционеров: переход публичных функций к капиталистам: возможность, которую предостерегая описывают Гребер и Варуфакис) и неофеодализмом коммун, альтернативных политий?

Само собой разумеется, эссенциальное мышление дезавуировано с самого начала христианской мысли: христианство мыслит событиями, а не «природами», «сущностями». Творение, грехопадение, спасение, парусия — события: реальность состоит из событий, а не «природ». Человеческая «природа» (устройство этого существа) появляется как результат события творения, нынешняя человеческая «природа» (нынешнее его устройство) есть результат события грехопадения; будущая/наступающая, уже актуализированная у святых есть результат события спасения. Деэссенциализировать христианскую теологию не надо, поскольку она сама уже всегда деэссенциализирована и сама служит деэссенциализирующим дискурсом: любая «природа», «сущность» контингентны, историчны — уже просто как сотворенные, возникшее в некотором сводном (контингентном) акте — и далее в своей истории — свободной, непредопределенной, контингентной, альтернативистской. Человеческая — и любая другая — «природа/сущность» — не вечная «общая природа/сущность», а нечто принципиально событийное, возникающее, изменчивое. Иначе христианская теология была бы просто невозможна как таковая: как мы могли пасть, как могли бы спастись, если наша «природа» — «общая», а не событийная/контингетная?

И тоже самое — против «развития», «прогресса», актуализации предпосланного начала. Реализм догматики первородного греха vs мифология развития. С какой стати вообще надо мыслить историю как развитие чего-либо, тем паче предопределенное (то есть де факто платонически: есть некоторый телос, предпосланный истории, какая есть его реализация)? История длиться отчасти наследованием (длением предыдущего), отчасти творчеством новизны (появлением того, что дальше можно длить; наследование и творчество — концепты Батищева, упрощая: воспроизводство и производство): но в любом случае нет единого субъекта развития — есть сменяющие друг друга, возникающие и погибающие субъектов передающие то или иное наследие — благое ли, дурное ли. Элементарная единица бытия/истории, истории бытия служит событие, то есть или акт воспроизводства уже изобретенного способа быть (наследование той или иной «природы/сущности») или акт изобретения нового способа быть (творчество той или иной «природы/сущности»); первично бессущностное событие, первичен бесприродный акт, который может или наследовать тот иои иной способ быть или сотворить новый. Для догматики просто не существует вечной человеческой «природы»: для догматики, напротив, принципиально, что человек появился в событии благого творения и в нынешней своей модели сборки наследует тот тип бытия, что появился в событии грехопадения, однако, притом, может усвоить и совсем иной способ быть — появившийся в событии спасения: тут просто нет места для «общей природы». Человеческая природа — как и любая природа — не вечный эйдос, искажаемый историей как деградацией (высшего в низшее и пр.) или воплощаемый историей как прогрессом; история есть вместе и фонд наследуемых содержаний и пространство производства новых содержаний: «природа» есть конкретная история, ансамбль мутаций (флуктуаций, клинаменов etc.), то есть составивших «природу» событий. Это полностью ортодоксальное понимание: иначе невозможна теология творения, грехопадения, спасения, обожения. Если природа есть актуализация эйдоса, а не история свободы, то невозможно быть сотворенным, пасть, спастись — и невозможно конечно онтологически трансформироваться, сменить план собственного бытия. Обожение и есть тут контрольный пример: тут тварь меняет план бытия на нетварный, падшая тварь принимает план нетварного бытия, становится богом: что разумеется не было бы возможным, если бы твари были бы лишь актуализацией своей, им предпосланной «природы»; в обожении тварь не просто преображается в не-свою природу, но меняет сам план бытия — с того, где вообще случаются «природы» — на тот, чья «природа» требует апофатической речи.

Короче: христианская теология предполагает событийность, а не платонизм (прогрессизм есть темпорально опрокинутый платонизм).

Христианство без мариологии — принципиально не полно. Говоря формально теологически, Приснодева представляет уже спасенное, уже обоженное, уже восславленное творение: в Ней Царствие Божие в полноте уже совершилось в некогда падшем творении. Говоря не формально теологически, но, кажется, глубже, Приснодева являет совершенную, абсолютную любовь: Бог есть любовь, а любовь совершенная, запредельная — обоженная любовь творения к Творцу, человека к Богу как к своему сыну, ребенку, младенцу. Абсолютная, бесконечная любовь Бога парадоксально как бы превосходит самую себя: Приснодева любит всех безусловной любовью — как бы не различая уже божественное и человеческое, святое и грешное — покрывая и Бога как Своего ребенка и всех нас падших существ. Христианство здесь достигает своей полноты: ослабление, уничижение Божественного празднует здесь свое торжество: здесь не только не поклоняются Высшему как Силе, не только даже тут Бог становится человеком и распинается, но здесь как бы все вовсе переворачивается — здесь любовь Бога к людям покрывается любовью людей к Нему — распинаемой любви Бога к людям как был не то что глубже, но как бы парадоксальным следствием ее делает, как бы причиной ее становится — рождающая Бога человеческая любовь к Нему: здесь любят Божество как младенца, то есть как слабейшее, малейшее, бессильнейшее, мельчайшее, бесконечно и нежнейше любимое — и этой любви материнской к Божеству поклоняются, восславляют как совершенное явление божественной (к Богу обоженной) любви.

Это — высочайшее, глубочайшее, радостнейшее, нежнейшее, милейшее. И здесь мы находим политическую теологию: к этой обоженной тварной любви к Творцу своему как к ребенку своему, к этой безусловной ко всем и всему, никого не судящей, никого не осуждающей, всех покрывающей любви Церковь обращается: «советы неправедных князей разори, зачинающих рати погуби, о Божия Мати», «ра́дуйся, неча́емое примире́ние ожесточе́нно вражду́ющих», «ра́дуйся, незри́мое укроще́ние влады́к жесто́ких и зверонра́вных», «ра́дуйся, непра́ведных стяжа́ний всенаро́дное обличе́ние», «ра́дуйся, не отверга́ющая все́ми презре́нных и отве́рженных», «ра́дуйся, изнемога́ющих от уны́ния и печа́ли ско́рая уте́шительнице», «ра́дуйся, Ра́досте на́ша».

Ра́дуйся незри́мое укроще́ние влады́к жесто́ких и зверонра́вных.

Ра́дуйся, непра́ведных стяжа́ний всенаро́дное обличе́ние.

Ра́дуйся, неча́емое примире́ние ожесточе́нно вражду́ющих.

Ра́дуйся, не отверга́ющая все́ми презре́нных и отве́рженных.

Ра́дуйся, изнемога́ющих от уны́ния и печа́ли ско́рая уте́шительнице.

Ра́дуйся, премилосе́рдая уте́шительнице все́х скорбя́щих.

Ра́дуйся, Ея́же ру́це поддержи́т за все́х на́с еди́ная Ея́ к на́м любо́вь и милосе́рдие.

Ра́дуйся, Ея́же ра́ди врата́ рая́ все́м на́м отверза́ются.

Ра́дуйся, Е́йже похва́льная воспису́ют шестокрила́тии серафи́м.

Арха́нгел и а́нгел мно́жество и все́х святы́х ли́ком сопредста́ша Тебе́, Цари́це свое́й, в це́ркви Влахе́рнстей и, умиле́нная моле́ния Твоя́ о все́м ми́ре слы́шавше, со удивле́нием возопи́ша такова́я:

Ра́дуйся, Ра́досте на́ша, покры́й на́с от вся́каго зла́ честны́м Твои́м омофо́ром.

Из акафиста Покрову Пресвятой Богородицы

Советы неправедных князей разори, зачинающих рати погуби, о Божия Мати.

Из песни 8 службы праздника Покрова Пресвятой Богородицы

Ангелология — классическая, патристическая — есть способ проблематизации понятия человека, его деэссенциализаци, производства антропологической альтернативы. Ангелологическое воображение («священные выдумки», «нелепая образность», «грубый театр» ангелологии по Дионисию — то есть именно воображение, сознательно культивируемое воображение определенного рода) показывает, что человеческая «природа» человеку не врождена.

Григорий Нисский в специально антропологическом трактате «Об устроении человека» задействует ангелологическое воображение, чтобы отцепить богословское представление о человеке от его нынешнего «вида» (биологического и не только), чтобы деэссенциализировать его биологию и вообще нынешний способ быть: человек не есть такой-то вид животного, так-то размножающегося и т.п., человек — сущностно — не хомо сапиенс: люди — не генетические вариации предпосланного им генетического эйдоса; нынешняя человеческая «природа», нынешний способ размножения по Ниссийцу есть нечто не определяющее — богословски, то есть по существу дела — человека. У первозданных людей был иной способ размножения, считает Ниссиец; какой? — а вот, выдвигает святитель ангелологическую/антропологическую гипотезу, есть неисчислимое множество ангелов, а раз есть множество, то есть и способ его производства — размножения. Есть некое ангельское размножение; есть стало быть плюральность размножений, то есть способов мультиплицировать существ своего способа быть; также и у людей изначала был один тип размножения, потом стал другой; видовые стало быть особенности не конститутивны для антропологии; антропология стало быть классической, патристической ангелологией деэссенциализирована, дебиологизирована. Ключ к подлинному (богословскому, онтологическому) пониманию человека — не биология, то есть не наличность, не данность, а ангелология, то есть воображение альтернативы. (Здесь надо бы еще вспомнить трактат Ниссийца «О девстве», проблематизирующий область пола, брака и пр., а девство, разумеется, ангелологично.)

Итак, ангелология развивает навык не только утопического/политического воображения, но и воображения антропологического. Не случайно, что Ниссиец — не только нетривиальный антрополог/ангелолог (антрополог по ту сторону человека), но и первый теоретик практической полной отмены рабства. Ангелология есть искусство воображать-мыслить политическую и антропологическую альтернативность.

Великие Каппадокийцы окончательно доформулировали догмат о Троице в антииерархическом смысле — как о совершенном единстве совершенно равных Ипостасей: так во всяком случае об этом писал Лосев; как формулировал он же, триадология — учение о Абсолюте в Самом Себе; ангелология же — учение о Его инобытии. Но не является ли иерархия очевидной чертой ангелологии?

Что Каппадокийцы — политические ангелологи, я уже писал не раз: Василий конституируя (давая устав, конституцию) монашеские киновии пишет, что те должны уподобиться совершенной общности и равенству ангельской жизни; Назианзин использует ангелологию как парадигму дискурса мирности (мира, согласия).

Об иерархизме в ангелологии же находим:

у Ниссийца мысль о том, что тот появляется в силу несовершенства ангелов как тварных существ: те разбиваются по разным степеням, ступеням в зависимости от своей свободной устремленности к Богу; о эсхатологических судьбах этого иерархизма у Ниссийца, кажется, не сказано, но зато он ясно пишет, что в эсхатологии аннулируется само различие ангел/человек;

а у Назианзина находим характерный переход от чисто неоплатонического иерархического умаления/эманирования Бог-ангелы-люди-демоны к аннулированию иерархической логики: грех/зло не закономерно порождается на конце иерархической цепочки эманаций/умалений бытия, а появляется актом свободы на самом вверху бытийной иерархии: «первый светоносец» пал по гордыне именно своей иерархической высотой (а не некто низший восстал). Да ведь и вообще предельное зло в христианской «мифологии» (продолжаем двигаться в дискурсе Лосева) — архонт этого космоса, бог века сего, то есть собственно «начало», «начальник», верх бытийной иерархии.

Века спустя Палама поправит ареопагитский ангелологический иерархизм: Абсолют Сам, Лично спускается в самый низ иерархии, так что в частности тем переворачивает иерархию: верхние порядки ангельской иерархии узнают о Иисусе от низших, тех кто ближе к Земле: архангелы от ангелов и т.д., а ведь ангельская иерархия есть именно что иерархия сообщений знания о Божестве: Само Божество, получается, инверсирует эту иерархию;

«первый светоносец» становится «архонтом» этого мира, его «богом» — т. е. сохраняет высшее иерархическое место! — тогда как Божество принимает «образ раба»: не в этом ли суть христианства?

Пределы модерна/капитализма/картезианства достигаются только сейчас, в приближении к техносингулярности. Неизбежен успех Киборг- и Мутант-трендов (в терминологии Хоружего): виртуальная киборгизация есть реализация мыслящей субстанции, а актуальная киборгизация — протяженной субстанции; человек должен стать буквальным элементом машины (Киборг), и производится промышленно (Мутант и Клон: этот последний специфичен не в качестве реализации Двойника с его литературно-экзистенциальными проблемами, как думал Хоружий: с близнецами ведь ничего такого не происходит, а — в качестве продукта промышленности) — живые существа должны воплотить картезианских животных-машин, а машинный интеллект — картезианское мышление; невыносимый свет Просвещения должен воплотиться во всеобщий надзор, электронный концлагерь, где не останется ничего непрозрачного: будет просвечено все и все; люди и все живое должно стать промышленно производимыми автоматами; должен быть до конца машинизирован-пролетаризирована «духовная деятельность».

Хоружий критиковал «трансгуманизм» не как консерватор-технофоб, а как постгуманист: проблема трансгуманизма в том, — как писал Хоружий — что он просто длит гуманизм, интенсифицирует его без каких-либо качественных изменений: все та же ставка на научно-технический прогресс, который почему-то решит все проблемы и т.п., в том, что в трансгуманизме нет просто-напросто никакой антропологической стратегии, он консервативен, тривиален, не эвристичен, не альтернативен и т.п.: что собственно делать, зачем, во имя чего и т.д.? Хоружий как альтернативу предлагал возобновление тренда духовных практик, то есть стратегию максимального — онтологического — преобразования человека, радикальнейшую из всех возможных антропологических стратегий, и притом систематически разработанную в духовных традициях (то есть собственно в трендах духовных практик): производство собственно онтологической альтернативы, в рамках которой могут найти себе приют и прочие альтернативы: характерно, что и «парк новых технологий», те или элементы Киборг- и Мутант-трендов могут послужить по Хоружему в этих рамках одним из «ресурсов обновления». У трансгуманизма никакой антропостратегии нет, он лишь длит гуманизм с его ставкой на наукотехнику, тогда как духовные традиции не только имеют систематически разработанные антропостратегии, но эти последнии нацелены на радикальную альтернативу.

Трансгуманизм — доведение до предела модерна/капитализма/картезианства; постгуманизм — его альтернатива, открываемая за пределами: разум паскалевского типа открывается за пределами реализованным в машине картезианского мышления, как ум субъекта духовных практик, пролетариат осознает себя до последних экзистенциальных и антропологических глубин в доведении машинизации-пролетаризации до предела — в становлении Киборгами и Мутантами. Гуманизм доведенный до предела трансгуманизмом, открваеет за своим пределом — постгуманизм.

Вот что я написал в электричке; пора выходить, не перечитываю. (Откроем скобки в метро: автор — лишь груз, перемещаемый транспортной инфраструкткрой Вавилона; короче: рано говорить о конце капитализма и преодолении модерного мышления пока они еще не дошли до своего предела, имманентно не завершились: должен человек буквально стать машиной — Киборгом, и должен он буквально производится промышленно — Клоном, Мутантом: должны быть буквально исполнены описания Экономически-философских рукописей — и должны быть буквально реализованы субстанции Рассуждения о методе: тогда только создадутся реальные условия передвижения за пределы капитализма и картезианства: когда будет реализован сам этот предел; речь не идет о предопределенности: событие капиталистической экономики и модерной мысли — контингентно, как и все в истории; другое дело, что раз свершились процесс начинает разворачивать свою имманентную логику — об этой последней речь: должны исчерпаться внутренние логические ресурсы процесса, должны быть до предела реализованы его логические начала, чтобы высвободить «место» для других начал, начал альтернативы — «утопических» в имманентной логике текущего процесса.)

Когда нужно помыслить-вообразить утопическое сообщество — тогда используется метафора, концепт, мыслеобраз ангела. Оно и понятно: Царствие Божие, Град Небесный (божье правление, небесная полития) — наименования изначального, извечного утопического (в обоих смыслах слова: совершенного и «невозможного» — в смысле трансцендентного наличной реальности) сообщества, которое ведь и есть сообщество ангелов. Вот два примера из русской политической мысли XX века.

Правовед Алексеев, евразиец, «Собственность и социализм»: субъектом собственности может быть только ограниченное физическое существо (включая те или иные коллективные субъекты), но не чистый бесплотный дух, не ангел; к ангельскому сообществу не приложима категория собственности.

Философ Франк, либерал, «Свет во тьме»: христианская политика в её максимуме, в её идеальной полноте, умопостигаемом соответствии своему понятию есть жизнь без государства, собственности и семьи — ангельская жизнь.

И тот и другой защищают неизбежность собственности в этой эмпирической жизни, но вот, однако, совершенное, ангельское сообщество мыслят-воображают как абсолютно коммунистическое — утопическое в смысле невозможное: ангелологический концепт тут используется как способ аргументировать утопичность-невозможность коммунистической утопии: это, мол, приложимо только к ангельской жизни — ход, о котором шла речь вчера; тут, однако, важен сам этот жест: когда нужно помыслить-вообразить анархокоммунистическую утопию — тогда ум-воображение посещают ангелы. Ангелы: архетип утопии.

Однако, жизнь без государства, собственности и семьи — это жизнь в эмпирической реальности, в этом мире, на этой земле, на практике известная как «нищенствующее монашество»: то есть эта жизнь оказывается «утопической» в смысле святости, совершенства, но вовсе не в смысле невозможности: она оказывается не только возможной, но её реальный опыт квалифицируется Церковью (и Восточной, и Западной) как святость, совершенство, как христианская жизнь полной комплектации.

Отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. Кол., Гал.

G. Kavka в работе «Why Even Morally Perfect People Would Need Government» пишет о мысленном эксперименте «воображаемого сообщества ангелов», введенном отцами-оснавателями США Дж. Мэдисоном и А. Гамильтоном в «Federalist No. 51» для обоснования необходимости государства: «если бы люди были ангелами, никакого государства не было бы нужно». G. Kavka по этому поводу замечает, что марксизм и др. политические теории, ведущие речь о желаемом сообществе как сообществе безгосударственном суть теории сообщества ангелов.

А. Прокофьев в работе «Лев Толстой и "сообщество ангелов"» на основании работы G. Kavka описывает христиано-анархический политический проект Толстого как проект «сообщества ангелов» и отталкиваясь от этого аргументирует его «утопичность» — невозможность.

Анархия, коммунизм, утопия есть тип сообществ, подходящий ангелам: политическая ангелология в самой сердцевине политических споров.

Ясно, что это вообще распространенный аргумент: «хорошо, может быть анархокоммунизм это модель совершенного сообщества, но люди не способны к нему, они —ангелы, им нужны власть и собственность» — люди-де — не ангелы: не-ангеличность людей как аргумент невозможности утопии.

Анархистская антропология контаргументирует подобные рассуждения простым указанием на реальное, практическое существование множества не-государственных сообществ в разных эпохах и культурах. Мы присоединяясь можем теологически специфицировать этот контраргумент: Отцы Церкви указывая на апостольские, раннехристианские и монашеские сообщества как на сообщества успешно, эффективно на практике построившие себя на отмене власти и частной собственности, господства-подчинения и купли-продажи — как сообщества примирения, взаимопослушания и койнонии, напрямик называли их ангельскими сообществами, а их членов — подражателями ангелов, принявшими ангельский чин, живущими ангельской жизнью и т. п.: итак, (нео)патристическая теология выдвигает контраргумент практического, успешного реализации «сообществ ангелов» у людей — сообществ, которые ведь складывались как сообщества духовных практик, практик ангелизации, преобразования падших человеческих существ в ангельское состояние, подходящее для актуального пребывания в «ангельском сообществе», Граде Небесном, то есть практически аннулировали кажущийся неоспоримым аргумент «если бы люди были ангелами, никакого государства не было бы нужно» — просто-напросто практикуя жизнь «как у ангелов».

Итак, обывательский аргумент о невозможности безгосударственной утопии для людей — утопия, мол, только ангелам подходит — отвергается практическим опытом восточнохристианской духовной традиции, которая буквально понимала себя как сообщество подражающих ангельской жизни. Суть в том, что «сообщество ангелов» — не «воображаемое»; оно — вовсе не «мысленные эксперимент»; оно — реальное сообщество, результат реального эксперимента — и признанного Отцами Церкви в высшей степени успешным.

Еще и еще раз: политическая ангелология оказывается в самой сердцевине политической теологии и политической теории, политических дебатов вообще.

К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служи́те друг другу. Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолопоклонство, колдовство, вражда, споры, зависть, ярость, честолюбие, раздоры и разделения, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, милосердие, верность, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Гал.

⬆️один только пример под конец: Кьеркегор помещал между чувственным и этическим — иронию, а между этическим и религиозным — юмор: почему? — потому, что движение между этими «стадиями» осуществляет в любом случае конечный субъект, вот этот — идущий по улице, вот смотрите думал о своей любовнице, или над своей «экзистенциальной виной» или о «вечном блаженстве» и споткнулся, упал в лужу и пр. и пр.: это смешно — как и вообще положение конечного субъекта, что перед чувственным наслаждением, что перед этическим долгом, что перед религиозной верой — в любом случае комично, потому что всегда будет какое-то непопадание в них, какой-то условный скандал на условной премьере;

и вот в этом-то непопадании — самая суть дела, суть реальности, до которой фильм таки дотягивается и тем задним числом свой китч оправдывает, коль скоро сама жизнь как таковая на огромную долю — китч, а китч есть непопадание в реальность при претензии на попадание — и было бы «нечестно» этот китч игнорировать; тут все дело в том, чтобы этот китч комически высветить, высветив тем комизм реальности. «Все получается» (с первого раза, без сучка и задоринки) ведь только в искусстве, никогда — в реальности; искусство, которое может это показать — искусство, скажем так, в квадрате: китч показав, само китчем не стало, поскольку вызвало чувство, отвечающее самой вот этой реальности непопадания китча — реальность первичности непопадания. Китчево в конечном счете то, что думает, что «попасть» вообще можно, что какую-то линию можно беспроблемно протянуть до конца, тогда как это невозможно по определению. Начало здесь

«Жизнь» («Sterben» — нем. «Умирание», 2024) Маттиаса Гласнера — такой классический кинороман: взаимоотношения членов одной семьи, несколько сюжетных линий и т. п.;

один из героев (скорее второстепенных) — композитор, подготовка к премьере сочинения («Sterben») которого составляет одну из линий киноромана — пытается определить «китч», «тонкую грань» между непонятностью-подлинностью и понятностью-пошлостью (кстати, само это разграничение — пошлость); вся эта линия — нехитрая (не китчевая ли сама по себе?) рефлексия фильма над самим собой:

глава про родителей вызывает ощущения китча социальной драмы (с критикой разложения социального государства даже): одинокие старики, фекалии, паркинсон, дом престарелых и пр. и пр. (условный «артхаус» как его понимает условный «обыватель»); главы про сына вызывают ощущения китча противоположного жанра — тут пожалуй слишком давят на педаль, «философские размышления» тут пожалуй пример пошлости («мы несемся на камне посреди пустого холодного космоса, но исполняем на нем музыку») как и сам этот ход: да вот физиологический (фекалии и пр.) и экзистенциальный (холодность и пр.) ужас человеческой жизни, но вот однако композиторская музыка: фекалии в начале фильма, музыка в конце: это китч, пошлость; и как будто вот эту красивую женщину, такую прекрасную, но мы понимаем разумеется что обреченную, танцующую пьяной под дождем, мы уже как будто много раз видели: китч, ужасная пошлость; и все же:

это прекрасный фильм; прекрасный именно как классический роман с заходами на «философию»; фильм несмотря на то, что разными своими краями попадает в китч, собирается таки в классическое произведение — наверное за счет чудесных актеров и пр. аспектов киноремесла («операторской работы», наверное, но я ничего в этом не понимаю) — главным образом, кажется, за счет успешного совмещения глав: каждая из них сама по себе была бы хорошего уровня но китчем, а вместе получается, что на порядок выше; и кажется секрет того, почему фильм все же получился таков:

основной ход кажется таков: китчевая линия намечается, мы уже понимаем к чему все идет — но где-то в условной середине или перед условным концом она комически обрывается — и перепроизводится далее уже вместе с этим комизмом;

композитор — мы понимаем, что «гениальный» — произносит такие-то пафосные речи про искусство и судьбу человека и пр. и пр. — но, оказывается, он смешным, нелепым капризным нарциссом: вот он дает пощечине своей возлюбленной, вот он срывает премьеру собственного сочинения;

катастрофа премьеры «Sterben» — художественный центр фильма: отец уже мертв, брат дирижирует, сестра среди зрителей: кажется вот сейчас все линии сойдутся и увенчаются музыкальным пафосом;

а увенчиваются они этаким «достоевским» скандалом: сестра закашливает начало исполнения — её рвет; трагический гениальный композитор выходит из себя и пр. и пр. — что в конце фильма исполнение все же состоялось — уже китч, потому что состоялось оно после это невозможного скандала;

так и с каждой линией: вот два старика: фекалии, паркинсон; мы готовы смотреть китч социальной драмы про одинокую старость в медикализированной, но такой бездушной поздней современности и т.п.; но вот слабоумный старик из дома престарелых возвращается к себе домой к жене под дождем — такой несчастный и пр., а жена так его и оставляет: она «холодна», она устала, она не хочет с ним возиться; обрыв китчево-экзистенциальной истории;

сын, имея в прошлом историю аборта со своей любимой женщиной, преисполнен готовности стать отцом ее ребенка от другого мужчины — и как будто бы все так и идет, но обрыв: она скорее будет воспитывать ребенка вместе с биологическим отцом, а герой заведет своего ребенка от другой женщины;⬇️

⬆️ дочь, обреченная красавица: вот у нее смешной, милый роман: романтический китч? — нет: у нее вдруг пугающе, некрасиво вспухает лицо: жизнь как она есть; а вот возлюбленный так хорошо придумал: купил билеты на премьеру, где ее брат — дирижёр: вот сейчас все линии сойдутся; нет: ее рвет, она срывает премьеру, разочаровывает возлюбленного и пр.; а вот и вообще роман не удается: и опять не трагически, а житейски: разошлись; после того как ее бросил возлюбленный она, мы чувствуем, должна попасть под машину — и попадает, но встает, идет дальше пить — с ней все нормально; и т.д.;

брат с сестрой встречаются на похоронах матери — и разъезжаются; таков финал фильма: таки случившееся успешное исполнение «Умирания» финалом фильма не будет; не музыкой кончается фильм; не будет трагически-пафосного увенчания, а будет просто жизнь; главное же, что до финала и до успешного исполнения было уже исполнение «достоевски»-скандальное, подвесившее весь китч фильма и тем фильм спасшее, собравшее его в истинность, в художественную удачу;

говорю «достоевское» — в смысле ощущения вот этого невозможного скандала, не-романтчиеского надрыва, но тут скорее «чеховское»: да, жизнь: фекалии, несчастье, смерть, рождение, любовь, музыка, скандалы;

«музыка» никак не преодолевает «фекалий»; но и «фекалии» никак не дезавуирует музыку; все идет как-то вместе и в общем-то не заканчивается чем-то осмысленным; физиология и экзистенция образуют псевдобесконечность ленты Мебиуса, пока та просто не оборвется; не «трагедия» — жизнь (и не условно атеистически-экзистенциалисткая: вот мы-мол все тут лишь смертные в холодном космосе и пр. подобная пошлость — и не условно религиозно-экзистенциалистская: несмотря на... и пр. — та же пошлость с другого конца): жизнь, где какой-то общий комизм как-то все оттеняет, и всех скорее жалко, все скорее просто принимаешь — без какой-либо позы;

непроизвольная дефекация и композиторская музыка; любовь к отцу, нелюбовь к матери; счастливая влюбленность, несчастное расставание; веселые вечеринки, засасывающий алкоголизм; смерть родителей, рождение детей; рвота и «проклятые вопросы» и пр. и пр. и пр. —

все это складывается в нечто целое, но не прямо продлив все линии и соединив (что было бы китчем, пошлостью), а оборвав каждую из них и продолжив, но уже с опытом этого обрыва, на фоне памяти этого обрыва: поскольку подлинная (китч определяется в фильме как несовпадение чувства, вызываемого искусством, и реальности, к которой отсылает это чувство) реальность (физиологическая, экзистенциальная) состоит вовсе не в серьезности старости, смерти, любви, рождения, музыки, мысли и пр. и пр. — а в последнем счете в комическом подвешивании всякой и любой такой серьезности: не только старики переживают серьезность своего ухода, но в самой этой серьезности — обычность, нетрагичность этих стариков; не только музыка несмотря ни на что все же может состояться во всем своем пафосе, но сама эта серьезность музыки проходит через комический нарциссизм ее создателя, скандал ее премьеры, «холодность» дирижера, рвоту его сестры и т.п.;

суть в том, что в сердцевине серьезности, трагичности реальности — не-трагичность, «обычность» «реальных» людей: умирание трагично, но умирающие — комичны, обстоятельства умирания комичны; «Умирание» (композиторский опус) серьезно, но композитор, оркестранты, зрители — комичны, как и обстоятельства исполнения «Умирания»; связь двух умираний (героев-стариков и опуса героя-композитора) — не в сублимации физиологической и экзистенциальной уродства и бессмыслицы реального умирания в красоту и осмысленность искусства «Умирания» — это был бы китч, пошлость — а вот в этой параллельности внутренних комизмов обоих «умираний» — реального и произведения;

вот этот двойной оборот, эта запаралеленность спасает фильм; не то в жизни главное, что она полна какого-то серьезного значения (плоскость религии) или не имеет никакого значения как с серьезной физиономией заявляет атеист (на той же плоскости), а в том, что и теист, и атеист, и их заявления — комичны по определению;⬇️

Что касается политической ставки Папаниколау на либеральную демократию, то в его тексте обнаруживаются явные теоретические пробелы, касающиеся понимания единства либеральной политики и рыночной экономики. В итоге у Папаниколау не получается непротиворечиво связать христианские притязания на политико-экономическое равенство и институциональную защиту рыночной экономики и частной собственности на средства производства. Желание либеральной политической теологии очистить социальную идею от доктринерства, придать человеческому справедливому обществу импульс свободного выбора (вспомним критику Бердяевым коммунизма) оборачивается попустительским отношением к экономическому неравенству: допустим, христианин, не будучи принужденным, не хочет быть монополистом, а другой, также не будучи принужденным к этическому самосовершенствованию, стремится к накоплению капитала. Потому либеральная демократия и в экономическом, и в политическом смыслах является извращенной версией человеческой свободы (имеющей избирательный характер), ведь выходит, что у кого-то есть и экономические, и политические привилегии, а у кого-то остается лишь выбор в пользу добра и раздел остатков с буржуазного стола между «братьями и сестрами». Избавляя от насаждения идеологии равенства и товарищества и призывая к свободному равенству и товариществу, либеральная политическая теология забывает о свободе человека творить зло, которое влияет на ближних. Только имея равные экономические ресурсы, люди могут, действительно, создавать неподдельное пространство демократии, суть которой — не в номинальном закреплении прав и свобод человека, а в силе голоса проявлять несогласие, действенно давать отпор и воздействовать на политическую ситуацию. И вдруг именно насилие, против которого восстает христианство, способствует тому, чтобы открыть глаза властителю на его несправедливость и себе — на свою небезгрешность, то есть тому, чтобы обнаружить христианскую любовь в активном сопротивлении любой форме власти?

Иными словами, экклесия как евхаристия, то есть в конце концов институт Церкви, конечно, может достигаться и осуществляться в условиях капитализма, она также может воздействовать на него мнимо позитивным образом. Однако отсутствие трагического напряжения между сообществом эвхаристии и политикой свободного зла (а политика всегда в той или иной степени попустительствует злу и насилию), отсутствие признания насилия в любой политике все равно приводит слабый дуализм Папаниколау к тому, что он критикует — к слащавому христианскому благодушию и политическому эскапизму Церкви.