ارجاعات

کتاب گفت‌وگوی خوبی بود.

«گرین: در مورد طريقهٔ ارائهٔ مسائل جنسی در کتاب‌هایم باید بگویم که هیچ ربطی به خجالت ندارد. مسئله‌ای کاملاً تکنیکی است. وضع آدم‌ها در رخت‌خواب نیست که شخصیت‌شان را برملا می‌کند. آدم با آوردن جزئیات روش‌های محبوب‌شان در عشق‌بازی داستان را پیش نمی‌برد. فقط باعث می‌شود توجه خواننده به نکات بسیار پیش‌پا افتاده جلب شود.

آدم‌هایی که مثلاً آثار هنری میلر را می‌خوانند، منتظرند که به این یا آن صحنه پورونوگرافیک برسند. شخصیت‌های کتاب مورد‌علاقه‌شان نیست. فقط به تحریک خودشان علاقه دارند. پس تندتر و تندتر می‌خوانند به این امید که به قطعهٔ پورنوگرافیک بعدی برسند. فکر می‌کنم آنتونی ترولوپ به نحوی عالی عشق و شهوت میان کاپیتان بورگو فیتزجرالد و لیدی گلنکورا پالیسر را منتقل می‌کند، بی‌آن‌که مجبور باشد بنویسد: "از پستان تا رانش را نوازش کردم" هرکسی می‌تواند این کار را بکند و همه می‌دانند که این کار چه‌طور انجام می‌شود.
به همین دلیل از ادبیات پورنوگرافیک پرهیز می‌کنم.

آلن: شاید پورنوگرافيک کلمه‌ای قوی باشد.

گرین: ابداً. برای هنری میلر کلمهٔ درستی است. من اصلا مخالفتی با کتاب‌های پورنوگرافیک مثل این ندارم. اما اجازه بدهید اسم‌شان را ادبیات نگذاریم.

آلن: پس به نظر شما رمان‌های هنری میلر فقط پورنوگرافی است؟

گرین: فکر می‌کنم ویژگی عمده‌اش -در واقع تنها ویژگی مثبت‌اش- همین باشد. هروقت که به فلسفه یا موضوعات دیگری غیر از سکس می‌پردازد تقریباً به دی. اچ. لارنس شباهت می‌یابد.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۱۷۰.
@erjahat

«مؤمنان بیش‌تر از ملحدان برای افراد انسانی ارزش قائل‌اند. اگر آدم به خودش بگوید که انسان حیوانی برتر است و بس، که هر فردی حداکثر هشتاد سال زندگی پیش رو دارد، آن‌وقت انسان واقعاً اهمیت کمی دارد. فکر می‌کنم ایستا بودن شخصیت‌های ای. ام. فارستر، و مثلاً ويرجينيا وولف یا سارتر در مقایسه با تحرک حيرت‌آور بلوم در 'اولیس' جویس یا 'بابا گوریوی' بالزاک يا 'دیوید کاپرفیلد' ناشی از نبود بُعد مذهبی در آن‌هاست. شخصیت‌های مورياک هم به همین اندازه صاحب این جسمیت غریب‌اند. در 'زن فریسی' وقتی یکی از آن‌ها -که شخصیتی کاملاً فرعی است- از حیاط مدرسه‌ای عبور می‌کند، احساس می‌کنیم او را با گوشت و پوست دیده‌ایم. حال آن‌که 'خانم دالووی' که دارد خرید می‌کند هیچ تأثیری در آدم نمی‌گذارد. به همان راحتی که از فروشگاه هارودز خارج می‌شود از ذهن ما نیز خارج می‌شود.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۱۵۱.
@erjahat

«من یک داستان‌گو هستم. برخلاف نویسندگان نسل قبلی مثل ويرجينيا وولف و ای. ام. فارستر که وقت اندیشیدن به یک رمان، گله داشتند که: "اوه داستان، گمانم بايد یک داستان هم داشته باشیم..."، خوب من همیشه از داستان گفتن لذت برده‌ام و برداشتم این است که خوانندگان هم این را به مثلاً 'رمان نو' ترجیح می‌دهند. معلوم شده است که 'رمان نو' عمر درازی نخواهد داشت. من رُب‌گریه را بسیار دوست دارم، اما فکر می‌کنم که بعضی از تجربیات در نوشتن را نمی‌توان بیش از چند سالِ کم‌و‌بیش محدود طول داد.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۱۳۸.
@erjahat

«گرین: نویسندگان خلق‌و‌خویی متلون دارند، چون فردی که رمانی را تمام کرده کوچک‌ترین شباهتی به فردی که آن را شروع کرده بود ندارد.
آدم چنان مدت طولانی‌ای با شخصیت‌هایش زندگی می‌کند که کم‌کم در آدم تأثیر می‌گذارند...
واقعیت این است که آدم با کتاب‌های خودش عوض می‌شود. نویسنده نقش خدا را بازی می‌کند، تا وقتی که مخلوقاتش از او می‌گریزند و به نوبهٔ خود او را شکل می‌دهند.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۱۳۳.
@erjahat

«گرین: من از هیچ قواعد ویژه‌ای [در نوشتن] تبعیت نمی‌کنم. البته اصول اساسی را باید در نظر داشت: باید از آوردن صفت پرهیز کرد مگر جایی که واقعاً لازم است؛ قید هم همین‌طور، چون خیلی مهم‌تر است. وقتی کتابی را باز می‌کنم و می‌بینم فلان‌کس "به‌تندی پاسخ داد" یا "به ملایمت سخن گفت" دوباره آن را می‌بندم. باید با 'گفت‌وگو' تندی یا ملایمت را بیان کرد، بی‌آن‌که نیازی به آوردن قید باشد تا مؤکد شود.

...امروزه رمان‌های اولم مایهٔ وحشتم می‌شوند، خیلی پوچند، هیچ‌چیز بدتر از نثر شاعرانه نیست.

...وقتی خودم رمانی می‌خوانم و مجبورم تمام آن جزئیات [توصیفات چهره] را به حافظه‌ام بسپارم -‌زنی است موقرمز، دماغش دراز است، موهایش را فلان و بهمان‌طور درست می‌کند و غیره- معذب می‌شوم. ترجیح می‌دهم این کار را به عهدهٔ خواننده بگذارم تا خود تصویر خودش را بسازد تا مجبور نشود مدام نگران باشد که مبادا فراموش کند موی فلان شخصیت صاف است یا فرفری.

فکر می‌کنم که در یک صحنه آدم باید همیشه خودش را در 'نظرگاه' [pov] یک شخصيت قرار دهد؛ این کار باعث نمی‌شود نویسنده به‌کلی حذف شود، نظرگاه او احتمالاً در یک استعاره، یک مقایسه یا هرچه دل‌تان می‌خواهد پدیدار می‌شود. اما اگر صحنه‌ای داشته باشید که چندین شخصیت در آن باشند و اول آن را از چشم یکی، بعد از چشم دیگری و به همین ترتیب توصیف کنید، کل ساخت صحنه بهم می‌ریزد و مرکز ثقل‌اش را از دست می‌دهد. این بلا گاه سر نویسندگانی که من 'دست دوم' می‌نامم‌شان می‌آید، و لاجرم عارض نویسندگان بد هم میشود.
هنری جیمز موفق شد كه یک نظرگاه را در کل کتاب حفظ کند و این خطر را به جان خرید که کارش مصنوعی به چشم بیاید. پروست کلک زد. تصمیم گرفت کتاب‌هایش را به صیغهٔ اول‌شخص بنویسد، اما 'منِ' او صحنه‌ها و مکالماتی را وصف می‌کرد که نمی‌توانسته شاهد آن‌ها باشد.
این اشکال بزرگ پروست است -در میزان عظیم پروستی- چراکه روایت را گاه‌به‌گاه نمی‌توان باور کرد. فقط خدا و نویسنده دانای کل‌اند، نه آنی که می‌گوید 'من'.

...خیلی وقت‌ها وقتی یک صحنه را می‌نویسم، حتى یک‌صدم آن‌چه را می‌بینم توضیح نمی‌دهم. شخصیت‌ها را می‌بینم که دماغ‌شان را می‌خارانند، راه می‌روند، روی صندلی‌شان جلو و عقب می‌روند -حتی پس از آن‌که کارِ نوشتن را تمام کرده‌ام- طوری که پس از مدتی به چنان خستگیِ مفرطی دچار می‌شوم که چندان ناشی از تلاش تخیلم نیست، بیش‌تر خستگی بصری است. چشم‌هایم از تماشای شخصیت‌هایم خسته می‌شوند.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۱۲۳ـ۱۲۱.
@erjahat

«آلن: در 'زیر باغ' می‌گویید که دو چیز مهم در زندگی هست: خنده و ترس.

گرین: من این را نمی‌گویم. راوی داستان، ویلدیچ می‌گوید. در آن زمان، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۲، شاید با او هم‌عقیده بودم، چون وقتی می‌نوشتم خودم ویلدیچ بودم. امروزه نمی‌دانم. دیگر در وضعیتی نیستم که او بود...
وقتی به جملهٔ قصاری دقت می‌کنید به یاد داشته باشید که بیان‌گر عقاید شخصیت داستان است که احتمالاً در آن زمان با عقاید نویسنده هم‌خوانی دارد اما ممکن است بیست سال بعد بی‌معنی باشد.»

- همان، (گرین، ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۹۷ـ۹۶.
@erjahat

«گرین: کاستی یا خیانت مورد‌علاقه‌ام نیست. من به آن‌چه همراهِ آن است، به نوعی ایمانِ رو به کاهش علاقه‌مندم. من به لحظه‌ای علاقه‌مندم که انسانی به 'لبهٔ خطرناک' می‌رسد به نقطه‌ای که ایمان متزلزل می‌شود.
...'کلاو' شاعر جدلی عصر ویکتوریا [است] که همیشه به او علاقه داشتم، به‌ویژه به شعر روز عید پاک او که ترجیع‌بندش این است: 'مسیح برنخاسته است'...

"از همهٔ آدم‌های زیر ردای بلند آسمان
آنانی نومیدترین‌اند که زمانی بیش‌ترین امید را داشتند
بی‌اعتقادترین‌هایی که بیش‌ترین اعتقاد را داشتند"»

- همان، (گرین ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۹۷ـ۹۶.
@erjahat

امیدوارم کسانی که حس‌ می‌کنن اطلاعات کافی برای خواندن یه‌سری کتاب‌ها ندارن پیوندهای روی نام‌ها و اصطلاحات و... که می‌زنم رو مطالعه کنن.

«گرین: وقتی پای کاپیتالیسم و امپریالیسم آمریکا در میان است وسوسهٔ تمایلات متضاد از میان می‌رود. تقریباً حاضرم هرکاری بکنم تا چوب نازکم را لای چرخ سیاست‌های خارجی آمریکا بگذارم. اذعان دارم که ممکن است ساده‌لوحانه به‌نظر بیاید اما همین است که هست. چند وقت پیش مقاله‌ای در اسپکتیتر چاپ شد که دربارۀ 'آمریکاییِ آرام' بود. در مقاله آمده بود که چندان فرقی ندارد که متمایل به چپ باشم یا راست، چون آن‌چه واقعاً مایهٔ نفرتم است لیبرالیسم آمریکایی است. چندان حرف نابه‌جایی نزده بود. واقعاً به فکرم رسید که اگر کارتر دوباره انتخاب شود شاید اوضاع عوض شود. فکر بازگشت یکی از اعضای خانوادۀ کندی وحشت‌زده‌ام می‌کرد، اما انتخاب ریگان بدترین اتفاق ممکن بود.

آلن: شما غربی هستید، آنگلوساکسون. آیا به‌ نظر شما نگرش خصمانه‌تان نسبت به آمریکایی‌ها ناشی از روح ضدیت‌جویی مشهورتان نیست؟

گرین: نه این نوع نفرت سابقه‌ای طولانی دارد. می‌توانید ضدآمریکایی بودنم را در نقد فیلم‌هایی ردیابی کنید که در دههٔ سی نوشتم، اگرچه حرف‌های خوب بسیاری داشتم که دربارۀ بعضی از محصولات هالیوود مطرح کنم، اما خصومت من از سینما سرچشمه نمی‌گیرد. قضیه به اولین دیدارم از ایالات‌ متحده بین سال ۱۹۳۷ تا ۱۹۳۸ برمی‌گردد. آن سال زمستان قبل از آن‌که برای بررسی آزار و شکنجهٔ مذهبی به مكزیک بروم، در سرتاسر آمریکا حسابی سفر کردم. همیشه در ایالات‌ متحده احساس ناراحتی کرده‌ام، جز در سانفرانسیسکو، که شهری است بسیار اروپایی‌تر از نيويورک. فشار وحشتناک این جامعهٔ مصرفی مرا له می‌کند.

آلن: به یک گزارشگر 'تایمز' چیزی گفتید که احتمالاً خیلی‌ها را بُهت‌زده کرد: "اگر قرار باشد بین ایالات‌ متحده و اتحاد جماهیر شوروی یکی را انتخاب کنم، اتحاد شوروی را انتخاب خواهم کرد."

گرین: این را نگفتم. تازه این حرفم هم دو پهلو بود. گفتم ترجیح می‌دهم پایان عمرم در روسیه باشد نه در ایالات‌ متحده. اشاره‌ام به این واقعیت بود که ممکن است پایان عمر منِ نویسنده -اگر اهمیتی آن‌چنان داشته باشم- در یک اردوگاه کار اجباری باشد. از سوی دیگر در ایالات‌ متحده نویسنده را هیچ به حساب نمی‌آورند؛ او را صاحب نفوذ نمی‌دانند. در روسیه لااقل به او توجه می‌کنند. شهروندی جالب است، حتی اگر روزهای آخر عمرش باشد.
ماترياليسم آمریکایی بسیار پابرجاتر از ماتریالیسم روسی است. در اتحاد جماهیر شوروی حس پنهان مذهب را بیش‌تر می‌توان یافت. هرقدر هم که در اعماق مدفون باشد. شاید به همین دلیل است که جوری کشش به کمونیسم احساس می‌کنم. مثلاً متوجه شده‌ام که نقد آثار من که از سوی کاتولیک‌ها یا کمونیست‌ها نوشته شده بُعدی دارد که در بقیهٔ نقدها وجود ندارد. این نقدها موفق می‌شوند چیزهای بیش‌تری را برملا کنند...
کششم به سوی کمونیسم را هم نمی‌دانم چه‌طور توضیح بدهم. آدم در اعماق وجودش همیشه رویای کمونیسمی را با چهرۀ انسانی که شاید هم رؤیای پوچی باشد، در سر پرورانده است و همیشه افسوس خورده است که سنت‌های تزاری آن‌قدر ریشه‌دار و قوی بوده‌اند که انقلاب نتوانسته محوشان کند. اگر مارکسیسم در کشوری کم‌تر عقب‌مانده برقرار می‌شد شاید کمونیسم جهانی امروزه چهره‌ای متفاوت می‌داشت. امید آدم به کمونیسم با چهرۀ انسانی کم‌کم به یأس مبدل می‌شود. وقتی در سال ۱۹۷۱ به دیدن آلنده رفتم همان اول کار صریحاً به او گفتم که حتماً پیش خود می‌گوید من در شیلی چه می‌کنم و توضیح دادم که آمده‌ام "چون همیشه به جست‌وجوی این کمونیسم با چهرۀ انسانی هستم." آلنده کمونیست نبود؛ مارکسیست بود، اما بعضی از افراد هیئت دولت عضو حزب کمونیست شیلی بودند. اما پس از مشاهدۀ سقوط آلنده، یا دوبچک -گرچه مسبب سقوط آلنده آمریکا و مسبب سقوط دوبچک اتحاد شوروی بود- آدم به این نتیجه می‌رسد که بعید است کمونیسم بتواند روزی از چنگ استالینیسم یا دیکتاتوری خلاص شود.

آلن: شما به کمونیسم تمایل دارید اما واضح است که تمایلی به کشورهای کمونیستی ندارید. از هیچ‌یک از این کشورها به جز در فصول آخر 'عامل انسانی' به عنوان مکان وقایع رمان‌هایتان استفاده نکرده‌اید.

گرین: من واقعاً از چین خوشم نمی‌آید. وقتی سر راه برگشت از سفرم به چین در مسکو توقف کردم تقریباً احساس آدمی را داشتم که به وطن برگشته است، به اروپا در مسکو بسیار ساده‌تر می‌شد ارتباط برقرار کرد. آدم می‌توانست چند پیاله بزند و با آدم‌ها صمیمی شود، حال آن‌که در چین -در دوران مبارزۀ صد گل مائو [انقلاب فرهنگی]- آدم احساس می‌کرد که پشت آن با لبخندهای مؤدبانه، بی‌اعتنایی تمام و کمال نهفته است. به هیچ روی امکان نداشت بتوان وارد بحثی واقعی شد. کسی جواب نمی‌داد، فقط ادب بود، به حد کمال، خلئی مطلق.»

- همان، (گرین ۱۳۶۹)، صفحهٔ ۸۸ـ۸۶.
@erjahat

‍«کارخانهٔ رسمی لغت‌سازی فرهنگستان با دستور مقامات مخصوص درست شد و اگر لغزش‌هایی کرده حسابش با زبان فارسی جداست و هرگاه ایرادهایی به آن وارد است که می‌توانست اهتمام بیش‌تر و اقدامات جدی‌تر بکند و نکرد، گناه زبان فارسی نمی‌شود. اگر تا حالا یک كتاب لغت به‌ اندازۀ المنجد برای فارسی نوشته نشده، اگر ادبیات جهانی به دقت و از روی برنامهٔ صحیح ترجمه نشده، اگر یک كرسی برای زبان فارسی در تمام وزارت فرهنگ وجود ندارد، اگر در مدارس نسبت به زبان فارسی سهل‌انگاری می‌شود، اگر خط فارسی اشکالات زیاد در بر دارد و مانع پیش‌رفت زبان است، دلیل این نیست که زبان فارسی بی‌مایه و نارسا و پست می‌باشد؛ باید علت را در جای دیگر جست‌وجو کرد. وانگهی فرهنگستان منظورش عوض کردن لغات و عبارات سعدی و حافظ و مولوی و غیره که نبوده، بل‌که تاحدی از روی احتیاج تأسیس شد. متأسفانه دیکتاتوری زمان [رضاشاه] اجازۀ انتقاد نمی‌داد و کسانی که شالودۀ آن را ریختند آن‌جا را وسیلۀ شهرت و جاه‌طلبی خود کردند. اگرچه این دستگاه یک‌مشت لغت بچگانه و حتی بی‌معنی وضع کرد و لیکن در مقابل سبب شد که بسیاری از لغات صحیح که در زبان فارسی نه مهجور بود و نه نامأنوس -ولی کسانی که درد شتر مآبی و فضل‌فروشی داشتند آن‌ها را طرد کرده بودند- دوباره رواج یافت.»

- "مجلهٔ سخن، دورهٔ هجدهم، شمارهٔ ۱۲ـ۱۱"، از یادداشت 'دفاع هدایت از ایران و زبان فارسی' [پاسخی به سخن‌رانی تقی‌زاده در سال ۱۳۲۷]، صفحهٔ ۱۱۳۳ـ۱۱۳۲.
@erjahat

‍ «زبان عربی به حدی در زبان ما داخل و ممزوج شده که پیوند و قرابت و اُنس و اُلفت نزدیک به هم رسانیده و ارتباط و اختلاط و آشنایی قدیم دارند و این معاشرت و آمیزش به زبان عربی در زبان فارسی حق شفعه و قرابت می‌دهد. چه اگرچه زبان عربی از لغات سامیه و از طبقهٔ دیگری است و در اصل قدیم زبان‌های فرنگی به زبان فارسی نزدیک‌تر از عربی بوده‌اند [اشاره به ریشهٔ هندواروپایی فارسی] و در واقع عربی بیگانه و آن‌ها از خویشاوندان دور زبان ما بوده‌اند لکن این مراودات و اختلاط فوق‌العاده و خویشاوندی کسبی و وصلت‌های پی‌در‌پی، این خاندانِ بیگانه را به ما نزدیک‌تر از خویشاوندان دور و بنی‌اعمام هفتاد پشتی نموده است.

...برای این‌که در این باب مطلب روشن شود باید مسئله را این‌طور تشقیق نمود.

اولاً در مواردی که برای معنی مقصود کلمهٔ فارسیِ آسان و معمول موجود است، استعمال کلمات عربی و فرنگی کفر ادبی است.

ثانیاً در مواردی که برای معنی مقصود، یک کلمهٔ فارسیِ متروک و مشکل و غیر مفهوم و یک کلمهٔ عربیِ معروف و معمول در فارسی و آسان موجود است، در این صورت بلاشک استعمال عربی بر فارسی ترجیح دارد. مانند استعمال لفظ 'اما' به جای 'پن' یا 'دن'. ولی اگر کلمهٔ متروک فارسی مفهوم و آسان باشد و کاملاً مهجور نباشد مانند مصطلحات کتب قرن پنجم و ششم مثل مؤلفات ناصرخسرو و بیهقی، در آن صورت احیاء آن عبارات به تدریجِ غیرمحسوس و جانشین کردن آن‌ها به لغات و اصطلاحات عربی مطلوب است. مثلاً استعمال کلمهٔ 'پُرماه' به جای لفظ 'بدر' یعنی ماهِ شبِ چهارده.

ثالثاً در مواردی که برای یک معنی نه کلمهٔ فارسیِ معمول و آسان و نه عربیِ معمول در فارسی داشته باشیم، ولی هم فارسیِ مهجور مشکل و هم عربیِ غلیظ قدیمی موجود باشد، در این صورت باز شکی نیست که استعمال کلمهٔ مهجور فارسی مسلماً به‌تر از استعمال کلمهٔ عربیِ ناشنیده و به طریق اولی به‌تر از کلمهٔ فرنگی [غربی] است. مثلاً قطعاً احیای کلمهٔ 'تیرست' در فارسی به جای 'سیصد' به اندازۀ غرابت استعمال کلمات 'قز عمل' و 'جحمرش' در فارسی نیست.

رابعاً در مواردی که برای معنیِ مقصود کلمه‌ای فارسی اصلاً چه رایج و چه مهجور نداریم و کلمهٔ عربیِ معمول در فارسی و رایج نیز نداریم و فقط کلمهٔ عربی خالص و کلمه فرنگی در دست داریم در این مورد عقیدۀ قطعی این‌جانب آن است که به استثنای مواردی که مقصود اشياء و آلات و یا مستحدثات جدید باشد -مانند اتومبیل و لوکوموتیف و تلگراف و غیره- و بعضی موارد مخصوصه مانند آن‌که کلمهٔ فرنگی خیلی عمومی و بین‌المللی باشد و یا از قدیم داخل زبان ما شده باشد و هكذا، همیشه لغت عربی را بر لغت فرنگی باید ترجیح داد و جایز نیست که به جای غضروف بگوئیم 'کارتیلاژ' یا به جای استخوان 'قمحدوه' و 'قحف' بگوییم 'اوکسپیتال' و 'پاریتال' یا به جای 'ذات‌الکرسی' بگوییم 'کاسیوپه'، یا به جای جیب و ظل بگوییم 'سینوس و کوسینوس' و هكذا.»

- "مقالات تقی‌زاده، جلد چهاردهم"، نوشتهٔ سیدحسن تقی‌زاده، از مقالهٔ 'طرز نگارش فارسی'، صفحهٔ ۴۴ـ۴۳.
@erjahat

«گرین: جهان مدرسه بسیار وحشتناک بود. هیچ خلوتی نمی‌شد یافت. قفل کردن درِ مستراح‌ها ممنوع بود. بچه‌های مدرسه مدام دور و بر من می‌گوزیدند. در جهانی مدفوع‌زده زیست می‌کردم. در آن خواب‌گاه‌ها زندگی بسیار معصومانه بود. هرگز مشکل هم‌جنس‌بازی نداشتم. نه در نقش مفعول و نه در نقش فاعل. شاید این هم ناشی از غرور بی‌جای من بود. چرا که بعدها کشف کردم یکی از به‌ترین دوستان دوران مدرسه‌ام که در آکسفورد با من بود هم‌جنس‌باز است. قبلاً اصلاً متوجه این موضوع نشده بودم؛ شاید خیلی چیزهای دیگر بود که سرم را گرم می‌کرد، چرا که به‌هرحال او هیچ تمایلی به من نشان نمی‌داد. فقط با هم دوست بودیم.

آلن: آیا مسئله بلوغ دیررس نبوده؟ گاه مخصوصاً باتوجه به آثارتان این ظن را هم به شما برده‌اند.
گرین: شاید اگر آدم دنبال ابهامی بگردد، ابهامی پیدا کند؛ اما من هرگز به همجنس‌بازی رو نیاورده‌ام.

آلن: آیا از آدمی که میل به دوگانگی دارد چنین‌چیزی عجیب نیست؟
گرین: نه، هرگز مرا جلب نکرده یا علاقه‌ام را بر‌نینگیخته است. شایه بتوان چند همجنس‌باز را در داستان 'اجازه هست شوهرت را قرض کنیم؟' پیدا کرد. اما این‌ها در زندگی یا رمان‌های من اصلاً تأثیری نگذاشته‌اند. اولین واو -یکی از به‌ترین دوستانم- همیشه در این مورد سربه‌سرم می‌گذاشت؛ ادعا می‌کرد که چون مثل خود او که در آکسفورد یک دورۀ همجنس‌بازی را طی کرده بود این مرحله را تجربه نکرده‌ام خیلی کلاه سرم رفته است. گرچه متأسفانه گمان کنم که در این زمینه به نحو نابه‌هنجاری به‌هنجار بوده‌ام.»

- "مردی دیگر: مصاحبه با گراهام گرین"، تألیفِ ماری فرانسواز آلن، ترجمهٔ فرزانه طاهری، صفحهٔ ۳۰.
@erjahat

«آخرین چاپی که قبل از انقلاب از دیوان عشقی منتشر شد، در سال ۱۳۵۴ یا ۱۳۵۵ بود که سانسور شدید کتاب در ادارۀ نگارش وزارت فرهنگ و هنر برقرار بود و اجباراً باید کتاب پس از چاپ به ادارۀ مزبور تحویل و پس از بازدید اجازۀ انتشار صادر می‌شد. برای هربار تجدید چاپ هم باید این عمل تکرار می‌گردید.

بحث ادارۀ نگارش در وزارت فرهنگ و هنر بسیار مفصل است و یکی از گرفتاری‌های عظیم امیرکبیر مشکل سانسور در این اداره بود که دو سه اشکال اساسی بر آن حکم‌فرما بود.
اول این‌که مدیریت آن از نظر نظارت بر نحوۀ عمل سانسورچی‌ها ضعیف بود.
مثلاً، ممیزی کتاب تاریخ را به کسی واگذار می‌کردند که معلم فیزیک بود و بالعكس كتاب‌های ریاضی را به کسانی می‌دادند که معلم ادبیات بودند؛ دوم این‌که رئیس این اداره شخصی بود به نام زندپور که سوابق توده‌ای داشت و به همین جهت برای حفظ مقامش سعی می‌کرد تا آن‌جا که ممکن است کتابی چاپ نشود که به تریج قبای دستگاه بر بخورد و او زیر سؤال برود؛ و سوم این‌که شبح ساواک بر آن دستگاه سایه افکنده بود به‌طوری که گه‌گاه بدون هیچ دلیلی مأمورین ساواک به کتابفروشی‌ها می‌رفتند و کتاب‌هایی را که حتی از سال‌های قدیم از طرف وزارت فرهنگ و هنر اجازۀ نشر داشتند جمع‌آوری می‌کردند و با خود می‌بردند و ناشران هم از بیم گرفتاری‌ها... شکایتی نمی‌کردند.

...دیوان عشقی مثل سی چهل کتاب دیگری که برای سانسور به آن اداره داده بودیم همچنان ماند و هرچه پیگیری می‌کردیم نتیجه‌ای حاصل نشد.

...دکتر محمد امین ریاحی... به سمت مشاور وزیر انتخاب شد و جزو سازمان‌هایی که تحت نظارت او قرار گرفت ادارۀ نگارش هم بود... او که خود ادیب و دانشمند و مخالف هر نوع سانسوری بود، پس از ده دوازده روزی که به کارش مسلط شد ترتیبی داد که کتاب‌هایی که از ماه‌ها قبل برای مجوز چاپ در ادارۀ نگارش مانده بود به سرعت اجازۀ چاپ بگیرد. دیوان عشقی هم یکی از همین کتاب‌ها بود.

پس از چند روزی که دیوان منتشر شد برای رسیدگی به کار چند کتاب به شرکت اُفست رفته بودم که از امیرکبیر تلفن کردند که مأمورین ساواک به انبار ریخته‌اند و کتاب‌های عشقی و هر کتاب دیگری را که به خیال خود مظنون می‌بینند جمع‌آوری می‌کنند تا با خود ببرند.

گفتم به مأمورین یادآوری کنید که این کتاب از ادارۀ نگارش اجازه نشر گرفته و شمارۀ آن در اول کتاب ثبت است. جواب دادند که این‌ها را گفته‌ایم، رئیس آن‌ها می‌گوید غلط کرده هرکی به این کتاب اجازۀ نشر داده است. ناچار خودم را به سرعت به انبار امیرکبیر... رساندم. وقتی وارد کوچه شدم یک جیپ نظامی را دیدم که چند مأمور در کنار آن بودند و انبوهی از نسخه‌های دیوان عشقی را در جیپ ریخته بودند. کتاب به قطع وزیری با کاغذ سفید و چاپ و جلد بسیار نفیسِ مقوایی سلفونی با رنگ قرمز و تصویر میرزاده عشقی بر روی آن چاپ شده بود. قبلاً هم این جیپ و مأموران آن را دیده بودم که برای بردن کتاب‌های 'باشرف‌ها' نوشتهٔ عماد عصار آمده بودند.

... در انبار یک سرهنگ نظامی و چند مأمور شخصی را دیدم که دور قفسه‌ها می‌گردند و بعضی از کتاب‌ها را از لای قفسه‌ها برمی‌دارند و به زمین پرتاب می‌کنند و انبوهی از نسخه‌های 'میراث‌خوار استعمار' هم کف انبار روی هم انباشته شده. تعدادی کتاب‌های دیگر مثل کتاب‌های آل احمد و مجموعهٔ اشعار حمید مصدق نیز روی هم چیده شده بود. سلامی به جناب سرهنگ کردم و گفتم جناب سرهنگ این کتاب‌ها همه مجوز انتشار دارند، کتاب عشقی تازه از چاپ خارج شده و اجازۀ نشر دارد. سرهنگ بدون اعتنا به من همین‌طور که سرش پایین و مشغول انتخاب کتاب از قفسه‌ها بود گفت غلط کرده هرکی اجازه داده. کتابی که در آن نوشته شده "پدر ملت ایران اگر این بی‌پدر است، بر چنین ملت و گور پدرش باید..." را اجازه می‌دهند؟ به گور پدرش... هر کس اجازه داده، ما پدر کسی که اجازۀ نشر این کتاب را داده در می‌آوریم، شماها خجالت نمی‌کشید؟ و بالأخره هرچه کتاب دیوان عشقی دم دست‌شان آمد، با سایر کتاب‌ها به جیپ ریختند و با خود بردند. به دکتر ریاحی تلفن کردم که آقا با این‌که دیوان عشقی با اجازۀ وزارت فرهنگ و هنر چاپ شده حالا مأمورین به انبار امیرکبیر آمدند و همه را با خود بردند. دکتر گفت آقای جعفری شما اشتباه می‌کنید ممکن نیست کتابی را که وزارت فرهنگ و هنر اجازه می‌دهد توقیف کنند و دو سه بار این جمله را تکرار کرد.
گفتم آقای دکتر شما خیال می‌کنید من دروغ می‌گویم یا شما را دست انداخته‌ام؟ کتاب‌ها را برده‌اند؛ و خداحافظی کردیم. پس از چند روز که پشت میز کارم نشسته بودم تلفن زنگ زد؛ آقای دکتر ریاحی بود. بعد از سلام و احوال‌پرسی پرسید آقای جعفری بالأخره کتاب‌ها را بردند؟ جوابم مثبت بود. گفت من هم در همان روز نامه‌ای به آقای پهلبد نوشتم و از هرگونه قبول مسئولیت در کار کتاب عذر خواستم و حالا با خیال راحت در خانه‌ام نشسته‌ام.»

- همان (جعفری، ۱۳۸۳)، صفحهٔ ۹۳۹ـ۹۳۶.
@erjahat

«امام خمینی از عراق عازم پاریس شد. خطابه‌ها و پیام‌های ایشان که همگی حاکی از آزادگی و آزادی‌خواهی و بشارت تشکیل حکومت ملّی و قانون بود سخت مرا تحت‌تأثیر قرار داد.
دوستان جبههٔ ملی، نویسندگان، مؤلفان، دانش‌گاهیان، دانش‌جویان، دانش‌آموزان، روحانیونی مثل آقای صدر بلاغی، دکتر باهنر، دکتر بهشتی، سیدرضا برقعی -که در کتاب‌های درسی با آن‌ها آشنا شده بودم-، همه ایشان را تجلیل می‌کردند. حکومتی که ایشان در پیام‌های خود نوید می‌داد کشور ما را به شاه‌راه ترقی و سعادت می‌رساند. دزدی و سوءاستفاده و ارتشاء از میان مقامات دولتی از بین خواهد رفت و ایشان پدر ملت و گاندی ایران و مظهر عطوفت و عدالت و سازندگی خواهد شد؛ از اعدام و حبس و تبعید آزادی‌خواهان دیگر خبری نخواهد بود. بزرگواری‌ها و بخشایش‌ها، عدالت اسلامی و خلق و خوی محمدی بر همهٔ شئون حکم‌فرما خواهد شد. مردم با پای خود می‌روند و با کمال میل مالیات خود را می‌پردازند؛ مگر نه این است که حکومت ملّی خواهد شد؛ دادگاه‌ها با موازین قانونی رفتار خواهند کرد. قضات در آرای خود به موازین عدالت واقعی که در صدر اسلام رعایت می‌شده عمل خواهند کرد؛ هیچ‌کس مورد ظلم و تعدی قرار نخواهد گرفت؛ دیگر کسی بی‌جهت بازداشت نمی‌شود. دیگر در زندان‌ها اگر زندانی باشد کسی شکنجه نخواهد شد؛ مواد مخدر و اعتیادی وجود نخواهد داشت؛ چون با کسی جنگ نداریم، دیگر اسلحه‌ای لازم نداریم و باید برخلاف رژیم شاه بودجه‌ای که صرف خرید اسلحه و تسلیحات نظامی می‌شد صرف عمران و آبادی و ساختن بیمارستان‌ها و دانشگاه‌ها و شهرها و روستاها شود‌. به قدری به روستاها و شهرهای کوچک و دهات توجه خواهد شد که دیگر هیچ‌کس میل مهاجرت به شهرهای بزرگ را نخواهد داشت؛ از خانواده‌های بی‌بضاعت پول آب و برق دریافت نخواهد شد. ایرانی‌ها که روی دریای نفت زندگی می‌کنند دیگر پول نفت نخواهند داد و کوشش می‌شود بهای آن تا حد صفر تنزل یابد؛ بی‌کاری از بین خواهد رفت، عدل و قسط در ایران برقرار خواهد شد و با چنین وضعی فحشا از بین خواهد رفت و... خلاصه ایران بهشت برین خواهد شد.»

- همان (جعفری، ۱۳۸۳)، صفحهٔ ۹۵۷ـ۹۵۶.
@erjahat

«اواسط سال ۱۳۵۷ که تنور انقلاب گرم‌تر شد و کار سانسور به سستی گرایید فروش کتاب و کار نشر یک‌باره دگرگون شد. کتاب‌هایی که سال‌ها کسی جرأت نمی‌کرد اسم آن‌ها را بیاورد زیر چاپ رفت و منتشر شد آن هم با چه تیراژهایی؛ تیراژها از دو هزار به ده هزار و بیست هزار و چاپ‌های متعدد و بعضی از کتاب‌ها مانند آثار دکتر شریعتی به پنجاه هزار و یک‌صد هزار جلد رسید و بازار کتاب چنان رونقی گرفت که هیچ‌کس پیش‌بینی نمی‌کرد.
...کتاب‌هایی که اگر در حکومت شاه یک جلد آن در خانهٔ کسی بود صاحب‌خانه و صاحب کتاب ره‌سپار زندان می‌شدند حالا دمادم چاپ و تجدید چاپ می‌شد. کتاب‌هایی که سال‌ها ممنوع‌الانتشار بودند منتشر می‌شد و مردم با ولع زیاد می‌خریدند. کتابفروشی‌ها پر از مشتری بود و یکی از آرزوهای دیرینهٔ من که شلوغیِ کتابفروشی‌ها را در کشورهای خارج می‌دیدم، در ایران خودمان برآورده شده بود.»

- "در جست‌وجوی صبح: خاطرات عبدالرحیم جعفری، بنیان‌گذار موسسهٔ انتشاراتی امیرکبیر"، جلد دوم، صفحهٔ ۹۵۵ـ۹۵۴.
@erjahat

«خوب است که قدری عبرت بگیرند، بیدار شوند و در سیاست خود تجدید نظر کنند؛ به جای قانون‌شکنی و به زندان کشیدن علما و محترمین، به جای سرنیزه و قلدری، در مقابل درخواست ملت تسلیم شوند و به این حقیقت توجه کنند که با سرنیزه نمی‌توان‌ ملت را ساکت و تسلیم کرد.»
- جلد ۱ صحیفهٔ امام، ص ۱۵۱ تا ۱۵۲.
۷ اسفند ۱۳۴۱.

«حمله کماندوها و مأمورین انتظامیِ دولت با لباس مبدل و به معیت و پشتیبانی پاسبان‌ها به مرکز روحانیت خاطرات مغول را تجدید کرد. با این تفاوت که آنها به مملکت اجنبی حمله کردند، و اینها به ملت مسلمان خود.
...من اکنون قلب خود را برای سرنیزه‌های مأمورین شما حاضر کردم، ولی برای قبول زورگویی‌ها و خضوع در مقابل جباری‌های شما حاضر نخواهم کرد.»
- همان، صفحهٔ ۱۷۹.
۱۳ فروردین ۱۳۴۲.

«عجب است که دستگاه [حاکمیت] بی‌پروا ادعا دارد که قاطبهٔ ملت با اوست و از پشتیبانی اکثریت قاطع برخوردار است، با این وصف، در تمام شهرستان‌ها، قرا و قصبات به دست و پا افتاده و با ارعاب و تهدیدِ ملت خفقان ایجاد می‌کند. اگر این ادعا صحیح است [پشتیبانی ملت از رژیم] ملت را این چند روز به حال خود وا واگذارند تا از پشتیبانی مردم متمتع شده موافقت شش میلیونی به همه ملل جهان ظاهر کنند.»
- همان، صفحهٔ ۲۲۹.
۲۸ اردیبهشت ۱۳۴۲.

«من یک قصه‏ای را برای شما نقل می‏کنم که پیرمردهایتان، چهل ساله‏هایتان یادشان است، سی ساله‏ها هم یادشان است. سه دسته، سه مملکت اجنبی، به ما حمله کرد: شوروی، انگلستان و آمریکا به مملکت ایران حمله کردند؛ مملکت ایران را قبضه کردند؛ اموال مردم در معرض تلف بود، نوامیس مردم در معرض هتک بود، لکن خدا می‏داند که مردم شاد بودند برای اینکه پهلوی‏ رفت. من نمی‏خواهم تو [شاه] این طور باشی؛ نکن. من میل ندارم تو این طور بشوی، نکن! این قدر با ملت بازی نکن!»
- همان، ص ۲۴۳ تا ۲۴۸.
۱۳ خرداد ۱۳۴۲.

«اگر راست می‌گویند برای بیکاران کار پیدا کنند. این جوان بعد از بیست سال تحصیل، کار می‌خواهد. فردا، که فارغ التّحصیل می‌شود، سرگردان است. اگر معاشش فراهم نشود نمی‌تواند دین خود را حفظ کند. شما خیال می‌کنید آن دزدی که شبها از دیوار، با آن همه مخاطرات، بالا می‌رود و یا زنی که عفت خود را می‌فروشد، تقصیر دارد؟ وضع معیشتْ بد است که این همه جنایات و مفاسد، که شب و روز در روزنامه‌ها می‌خوانید، به وجود می‌آورد.
کشتارِ پانزده خرداد از اعمال یک قشون [ارتش] با ملّت بیگانه بدتر بود. آنها بچه‌ها را نمی‌کشتند، زنها را نمی‌کشتند. امروز جشن معنی ندارد. تا ملّت عمر دارد، غمگین در مصیبت پانزده خرداد است. یکی از اولیای امور، ضمن سخنرانی، گفته بود: پانزده خرداد ننگ ملّت ایران است؛ ولی من صحبت او را تکمیل می‌کنم: پانزده خرداد ننگ ملّت بود؛ زیرا از پول همین ملّت، اسلحه تهیّه شده و با این اسلحه مردم را کشتند!
از زندانی بودن آقای طالقانی و مهندس [بازرگان] افسرده نباشید؛ تا این چیزها نباشد کارها درست نمی‌شود. تا زندان رفتن‌ها نباشد پیروزی به دست نمی‌آید. هدفْ بزرگ‌تر از آزاد شدنِ عدّه‌ای است، هدف را باید در نظر داشت.
من نمی‌توانم پول را بگیرم و به طُلاب بدهم؛ ولی مردم گرسنه و بیچاره بمانند و دین از بین برود. اما اگر چنین کنم باید نابودم کنند، بیرونم کنند. مردم کاملاً حواسشان جمع است. مردم دیندار، آدم خدمتگزار به دین می‌خواهند؛ هر کس برجسته‌تر شد، او را دوست می‌دارند.
اگر مطبوعات ما نمی‌نویسند، خارجی‌ها می‌نویسند؛ به من رسیده و می‌رسد که در خارج چه خبرها شده، چقدر اینها رسوا شده‌اند. انزجار این مردم از آن‌ها بر تمام دنیا، ثابت شد. آن‌هایی که مردم را به اشتباه می‌اندازند، خیانت می‌کنند. این مطبوعات، خائن هستند.»
- همان، ۲۱ فروردین ۱۳۴۱.
@erjahat

«این خائن خبیث برای ما رفت، فرار کرد و همه چیز ما را به باد داد. مملکت ما را خراب کرد، قبرستان‌های ما را آباد کرد. مملکت ما را از ناحیه اقتصاد خراب کرد. تمام اقتصاد ما الان خراب است و از هم ریخته است که اگر چنان‌چه بخواهیم ما این اقتصاد را به حال اول برگردانیم، سال‌های طولانی با همت همهٔ مردم، نه یک دولت این کار را می‌تواند بکند و نه یک قشر از اقشار مردم این کار را می‌توانند بکنند، تا تمام مردم دست به دست هم ندهند نمی‌توانند این به هم ریختگی اقتصاد را از بین ببرند.»

- "صحیفهٔ امام"، جلد ۶، صفحهٔ ۱۴.
@erjahat

«از ۵۸۷ صفحه شعر فارسی نیما یوشیج، جمعاً ۲۶۰ صفحهٔ آن شعرهایی در قالب‌های مختلف کلاسیک است از جمله چند غزل و در حدود ۶۰۰ رباعی که از حیث ضعف‌های حیرت‌انگیز و خجالت‌آور در تاریخ شعر کلاسیک فارسی نظیر ندارد.»

- همان (کیانوش، ۱۳۹۹)، صفحهٔ ۴۹۹.
@erjahat

«برای خوانندگان امروزی شعر در جهان، از آن جمله خوانندگان انگلیسی، بیش از یک قرن است که شعر 'انشایی'، هرقدر هم که از حیث ترکیب کلام و زیباییِ بیان استادانه و بی‌عیب ساخته شده باشد، گیرایی ندارد. من اصطلاح 'انشایی' را در تعریف شعری به کار می‌برم که شاعر یک موضوع یا مضمون معیّن را در ذهن دارد و آن را با ممارستی که در هنر کلامی خود یافته است با بهره‌گیری از تخیل و تشبیه و استعاره و سایر هنرمایه‌های زبانی می‌پرورد‌، حال آن‌که در شعر 'حدوثی' شاعر در گذر موقعیت و تجربه، در لحظه‌ای ناگهانی از ملاحظهٔ چیزی یا معنایی، در درخشش آگاهی به مکاشفه‌ای می‌رسد، چنان‌که گویی در صورت پیدای آن چیز یا آن معنی سیرت نهفتهٔ آن را دیده باشد.»

- همان (کیانوش، ۱۳۹۹)، صفحهٔ ۴۳۶.
@erjahat

«یکی از جالب‌ترین عنوان‌های مقاله‌های طنز در سال‌های اخیر ایران عنوان مقالهٔ ابراهیم نبوی بود در ماجرای قتل‌های زنجیره‌ای که بنا به گزارش رسمی، عامل آن در زندان با واجبی خودکشی کرده بود. عنوان این بود:
"آیا خودکشی عامل قتل‌های زنجیره‌ای کار واجبی بود؟"»

- "البته واضح و مبرهن است که... رساله‌ای در نقد مقاله‌نویسی"، نوشتهٔ ضیا موحد، صفحهٔ ۵۷.
@erjahat

«نامشخص بودن محدودۀ پلیس از این واقعیت نشأت می‌گیرد که پلیس همان دولت است. شبح دولت است و با دقت تمام نمی‌توان از پلیس حرف زد بدون این‌که از 'نظم جمهور' (res publica) گفت. از نظمی که به چیزهای عمومی تعلق دارد. چرا که امروزه پلیس دیگر آمادگی اعمال قانون و بنابراین حفظ و پاس‌داری از آن را ندارد؛ بل‌که پلیس قانون را ابداع و دستورالعمل‌ها را منتشر می‌کند و هروقت که وضعیت یک قانون برای حفظ امنیت روشن نیست، خود وارد عمل می‌شود. باید افزود امروزه، تقریباً همیشه مبادرت به این کار می‌کند، پلیس زورِ قانون [Loi] است، دارای زور قانون است، قدرت قانون را دارد. پلیس پست و فرومایه است چرا که در حیطهٔ قدرتش تفکیک خشونت برسازندۀ قانون و خشونت صیانت از قانون به تعلیق در آمده است. در 'Aufhebung' است [واژه‌ای در سنت هگلی، هم به معنای واپایش و تعالی هم به معنای انحلال] که پلیس فی‌نفسه معنا دارد، قانون ابداع می‌کند؛ برای خود، جایگاه قانون‌گذاری قائل است. هر زمان که قانون آن‌قدر مبهم است که به اندازۀ کافی برایش امکان عمل را باز می‌گذارد، پلیس برای خود حق قائل است. برای خود، قانون قائل است. حتی اگر پلیس قانون وضع نکند، در عصر مدرن هم‌چون قانون‌گذار عمل می‌کند. خواه آن‌که قانون‌گذارِ عصر مدرن نباشد.
جایی که پلیس حضور دارد -باید گفت همه‌جا و حتی این‌جا- دیگر نمی‌توان دو خشونت را از هم تشخیص داد -یعنی خشونت حافظ و خشونت واضع را- و این شرم‌آور، ننگین و ابهامی نفرت‌انگیز است. امکان [وضع قانون] که باید گفت ضرورت گریزناپذیر نیروی پلیس مدرن است، تمایز بین این دو نوع خشونت را ویران می‌کند‌. در مجموع -می‌توان گفت واسازی می‌کند- با این وجود این دو نوع خشونت، گفتمانی را می‌سازد که بنیامین آن را نقد جدید خشونت می‌نامد.»

- همان (فرهادپور، ۱۳۸۸).
@erjahat

«فریبندگی تحسین‌آمیزی که در هیبت بزرگ‌ترین جنایت‌کار وجود دارد و خود را در اذهان مردم وارد می‌کند این‌گونه قابل توضیح است: او شخصی نیست که مرتکب این یا آن جرم می‌شود و به این‌خاطر حس تحسین مرموزی به دیگران دست می‌دهد، بل‌که شخصی است که با سرپیچی از قانون خشونت خودِ نظم حقوقی و قضایی را برهنه می‌کند.

ترس دولت، دولتی که همانا قانون بزرگ‌ترین نیرویش است، چندان به خاطر جرم یا سرقت -حتی در مقیاس کلان، مانند مافیا یا قاچاق مواد مخدر- نیست‌، مادامی که قانون را به‌خاطر 'منافع خود'، زیر پا می‌گذارند. [بل‌که] دولت از خشونتِ برسازنده گریزان است. به عبارتی خشونتی که قادر است مناسبات قانون را تأیید کند، مشروع سازد یا تغییر دهد، و از این رو خود را به گونه‌ای نشان دهد که واجد نوعی حقِ حق [داشتن] و قانون است.

قانون در قالب خشونت مدعی است که از بشریت مذکور به مثابه غایت و هدف، در نقش هر فرد دفاع می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. بنابراین نقد ناب اخلاقیِ خشونت ناموجه و ناتوان است. به همین دلیل نمی‌توان نقد خشونت را تحت عنوان 'آزادی' پیش کشید. چیزی که بنیامین آن را 'آزادی' بی‌شکل (gestaltlose freiheit) می‌نامد... این تهدیدات و حملات نسبت به خشونت فاقد تناسب و منشأ اثرند چرا که با ماهیت حقوقیِ خشونت و 'نظم قانون' بیگانه‌اند. یک نقد مؤثر باید با خود تنِ قانون، یعنی با رأس و دیگر اعضایش، با آن قوانین و کاربردهای خاصی که قانون در کنفِ قدرتش اتخاذ می‌کند درگیر شود.»

- "قانون و خشونت"، گردآوری مراد فرهادپور، از مقالهٔ 'بنیامین و نقد خشونت'، نوشتهٔ ژاک دریدا، ترجمهٔ امیرهوشنگ افتخاری‌نژاد.
@erjahat

«لینچ: مرگ به خوابیدن پس از یک روز کار و فعالیت شباهت دارد. در خواب اتفاقات زیادی رخ می‌دهد و بعد شما بیدار می‌شوید و سراغ یک روز کار و فعالیت دیگر می‌روید. من این‌طور به قضیه نگاه می‌کنم. نمی‌دانم پس از مرگ به کجا می‌رویم اما داستان‌هایی دربارهٔ آن‌چه بعد مرگ رخ می‌دهد شنیده‌ام. نمی‌توانم انکار کنم که مرگ با ترس همراه است. ما حتا نمی‌دانیم مرگ ما چه زمانی فرا می‌رسد. اگر کسی نفس نکشد آیا به فرایند مرگ وارد شده است؟ چطور می‌توان مطمئن شد که یک نفر واقعاً مرده است؟ آیا نفس نکشیدن تنها نشانهٔ مردن است؟ مذاهب شرقی اعتقاد دارند روح چند روز زمان نیاز دارد تا از بدن خارج شود. من شنیده‌ام این خروج با درد زیاد هم‌راه است. شما مجبور می‌شوید خودتان را از خودِ زمینی‌تان خارج کنید. انگار بخواهی هسته را از میان یک هلوی تازه دربیاوری وقتی که جورج برنز بمیرد هستهٔ هلو درون آن گیر نمی‌کند چون او بسیار پیر است. هسته به راحتی بیرون میپرد و این صحنه، صحنهٔ بسیار زیبایی خواهد بود.»

- "گفت‌و‌گو با دیوید لینچ"، گردآوری ریچارد. ای. بارنی، ترجمهٔ آرمان صالحی، از گفت‌وگوی لینچ با کریستین مک‌کنا، ۸ مارس ۱۹۹۲.
@erjahat

«شاید کسی بپرسد که آیا زنان بنا به ماهیت تابع اقتدار مردان هستند یا بنا به عُرف؟ زیرا اگر این مسئله صرفاً ناشی از عرف باشد، دلیلی ندارد که بخواهیم زنان را از حکومت بیرون بگذاریم. اما اگر صرفاً به تجربه بنگریم خواهیم دید که این موقعیت ناشی از ضعف زنان است؛ زیرا هیچ‌کجا نمونه‌ای از حکم‌رانی توأمان زن و مرد سراغ نداریم؛ در هرکجای زمین که زنان و مردانی وجود دارند، مردان فرمان‌روا هستند و زنان فرمان‌بردار و بدین‌ ترتیب، هردو جنس در هم‌آهنگی می‌زیند. نمونهٔ آمازون‌ها را علیه این استدلال می‌آورند که زمانی حُکم‌فرما بودند و حضور مردان را در سرزمین بومی خویش برنمی‌تافتند و فقط زنان را پرورش می‌دادند و نوزادان مذکر خویش را می‌کشتند. حال اگر زنان به‌طور طبیعی با مردان برابر بودند و قوت ذهن و توانایی برابری با مردان داشتند -کیفیاتی که قدرت انسانی و در نتیجه حق انسانی را می‌سازند- آن‌گاه قطعاً در میان این‌همه ملل متفاوت و پرشمار نمونه‌هایی به‌وجود می‌آمد که در آن هردو جنس بر حسب ضوابط، برابر حکم می‌راندند. یا نمونه‌های دیگری که در آن زنان بر مردان حکم می‌راندند و توانایی بیش‌تری از مردان داشتند. اما چنین نمونه‌هایی هیچ‌کجا یافت نمی‌شوند و بنابراین آدم کاملاً حق دارد ادعا کند که زنان از حيث طبیعی حقِ برابری با مردان را ندارند و ضرورتاً تسلیم مردان می‌شوند. بنابراین، حک‌مرانی برابر دو جنس محال است و محال‌تر از آن حکم‌رانی زنان بر مردان است. به‌علاوه اگر عواطف انسانی را در نظر بگیریم، این‌که مردان عموماً به‌خاطر شهوت صرف به زنان عشق می‌ورزند و توانایی و عقل آنها را با زیبایی‌شان می‌سنجند و نسبت به هر توجهی که زنان مورد‌علاقه‌شان به دیگران نشان می‌دهند کینه به دل می‌گیرند و شواهدی از این دست، به زودی خواهیم فهمید که حکم‌رانی برابرِ زنان و مردان قطعاً صدمات زیادی به صلح وارد می‌آورد. اما به حد کافی در این‌باره گفته‌ام.»

پ.ن مترجمان: با این‌حال نظریات فمنیستی معاصر زیادی باتوجه به اندیشهٔ اسپینوزا بال و پر گرفته‌اند و نظریهٔ او را از خلال قرائت‌های دلوز، گتاری و نگری به نفع زنان از آن خود کرده‌اند. از جمله نگاه کنید به آثار الیزابت گروش، الانور کافمن، دوروتا اولکوفسکی و دیگران.

- "رسالهٔ سیاسی"، نوشتهٔ باروخ اسپینوزا، ترجمهٔ ایمان غلامی و پیمان گنجی، صفحهٔ ۱۸۴ـ۱۸۳.
@erjahat

«الزام قطعی دارد که به اندیشه و بیان، آزادی اعطا شود تا انسان‌ها بتوانند با همهٔ گوناگونی و حتی ناهم‌گونی آشکارِ باورهایشان با یک‌دیگر در هم‌آهنگی زندگی کنند. بی‌شک این به‌ترین نظام حکومتی است و کم‌ترین ایرادها را بر آن می‌توان گرفت. زیرا از همهٔ نظام‌های دیگر با سرشت انسانی هماهنگ‌تر است. در دموکراسی که طبیعی‌ترین شکل حکومت است -چنان‌که در فصل شانزده نشان داده‌ایم- هرکس نظارت حاکمیت را بر اعمال خود می‌پذیرد، اما حق خود به داوری کردن و اندیشیدن را وانمی‌گذارد و از آن‌جا که همگان همانند هم نمی‌اندیشند، می‌پذیرند که نظر اکثریت ملاک قرار گیرد و قدرتِ قانون یابد و به اقتضای شرایط و تغییر عقاید آن را بتوان لغو کرد. به همان نسبت که از واگذاری آزادی عقیده و بیان به آدمی دریغ ورزند، از وضعیت طبیعی بشری به دور می‌افتیم و در نتیجه حکومت‌رانی بر آدمیان جبارانه‌تر می‌شود.»

- "رسالهٔ الهی سیاسی"، نوشتهٔ باروخ اسپینوزا، ویراست انگلیسی جاناتان ایزرائیل، صفحهٔ ۲۵۷، ترجمهٔ فارسی بیان کریمی.
@erjahat

«اسپینوزا نخستین فیلسوف بزرگ تاریخ فلسفه بود که دموکراسی را به‌ترین شکل حکومت معرفی کرد.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۹۳.
@erjahat

«اندیشمندان رادیکال معتقد بودند هر چیزی که بیش‌ترین نفع را برای مردم نداشته باشد 'استبداد' است. از جمله همهٔ اَشکال قدرت موروثی و اقتدار کلیسایی و البته اعتراف به گناه و اخلاق زاهدانه‌ای که کشیشان اشاعه می‌دادند و پرایس و پریستلی آن را 'مسیحیت فاسد' می‌خواندند. از نظر آن‌ها هرچیزی که با اخلاق و عدالت تضاد داشته باشد 'استبداد' است. در نتیجه هرچیزی که مانع پیش‌رفت دموکراسی و برابری می‌شود مستبدانه است. دامنهٔ مفهوم استبداد در جامعه گسترش چشم‌گیری یافت. از نظر دیدرو و همکاران‌اش، 'مستبد' صرفاً در رأس هرم بود، شخصیتی که به تنهایی قدرت انجام هیچ‌کاری نداشت و در نظام سلسله‌مراتبی بر مقامات و زیردستانِ ناآگاهی حکومت می‌کرد که مدام سعی می‌کردند یک‌دیگر را سرکوب کنند. از این دیدگاه غیر از چند کوچ‌نشین جزیره‌نشین و کوه‌نشین عملاً همهٔ مردم قربانی خرافات و ستم خودکامانه شده بودند و استبداد تقریباً همه‌جا را فرا گرفته بود.
پین موضوع را این طور خلاصه کرد: "حکومت در نظام قدیمی، یعنی تصرف قدرت برای بزرگ کردن خود و در نظام جدید به معنی تفویض قدرت به نفع همهٔ جامعه است." این 'انقلاب ذهنی' که در دهه‌های ۱۷۶۰ و ۱۷۷۰ رخ داد بی‌گمان یکی از بزرگ‌ترین و سرنوشت‌سازترین تحولات در کل تاریخ بشریت بود.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۹۰ـ۸۹.
@erjahat

«دولباخ و دیدرو تصدیق کردند که انقلاب سیاسی ناگزیر آشوب و کشتار وحشتناکی به دنبال دارد. با وجود این، دولباخ شش سال پیش از آغاز انقلاب آمریکا، خاطرنشان کرد که انگلیسی‌ها، هلندی‌ها و سوئیسی‌ها پس از سال‌ها مبارزۀ انقلابی و کشتار و خون‌ریزی در قرون گذشته، در نهایت موفق شدند و دیگران نیز در آینده موفق خواهند شد. آیا ناآرامی‌های موقت برای بشریت سودمندتر از رنج و زوال ابدی زیر سلطهٔ ظلم نبود؟ "هرجا که حقوق بنیادی انسان به شکل نظام‌مند نقض می‌شود شهروندان حق دارند شورش کنند". این فقط یکی از قطعه‌های متعدد دولباخ و دیدرو برای توجیه مقاومت مسلحانهٔ توده مردم در برابر حکومت استبدادی با راه‌نمایی ره‌بران مسئولیت‌پذیر است. دیدرو و برخی مریدان‌اش در رسالهٔ 'تاریخ فلسفی' و نوشته‌هایی که از آن اقتباس شده بود، موضع تندتری گرفتند و با اطمینان می‌گفتند: "ظالمان هرگز به میل خود بندهای بندگیِ مردم را رها نمی‌کنند؛ پس برای این‌که آن‌ها را مجبور کنیم این بندها را بگسلند یا باید آنان را پاره، یا ظالمان را نابود کنیم."»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۸۶ـ۸۵.
@erjahat

«همهٔ روشن‌گران رادیکال معتقد بودند که آزادی اندیشه و بیان به نفع جامعه است، پیش‌رفت دانش را در پی دارد و به قول دولباخ "سدّی نیرومند در برابر دسیسه‌ها و نیرنگ‌های استبداد و تعصب مذهبی است."
حکومت نباید از مذهب خاصی حمایت کند و رواداری نیم‌بند در انگلستان، آمریکای شمالی و هلند آن روزگار باید به رواداری تمام‌عیار تبدیل شود تا دیگر هیچ فرقه با عقیده‌ای به دلیل‌ نپذیرفتن دینِ حاکم از خدمات و امکانات اجتماعی محروم نشود. دولباخ تأکید می‌کرد که رواداری رسمی یا غیر رسمی محدود، آن هم وقتی محرومیت ها و آزار و تحقیر اقلیت‌های مذهبی -که در آن زمان در اروپا مرسوم بود- ادامه داشت ناعادلانه و کاملاً با ارادۀ عمومی مغایر است. هیچ‌چیز به اندازۀ الهیاتی که مدعی دسترسی انحصاری به بهشت است، ضدانسانی و ناعادلانه نیست. مردم هرگز نباید چنین ادعاهایی را بپذیرند و باید مدعیان اقتدار معنوی را دشمنان آزادی بشر تلقی کنند.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۸۲.
@erjahat

«فریدریش هاینریش یاکوبی، نویسنده‌ای که در دههٔ ۱۷۸۰ سعی کرد آلمانی‌ها را از 'خطرات' نظام اسپینوزا آگاه و افکار عمومی را بیدار کند، در اواخر عمر لسینگ در ملاقاتی شخصی با لحنی جدل‌آمیز به او گفت: "اصلاً انتظار نداشتم که اسپینوزایی یا وحدت‌گرا باشید، ولی خودتان به صراحت به من گفتید که چنین گرایشی دارید. من به امید کمک گرفتن از شما برای مبارزه با اندیشه‌های اسپینوزا به دیدن‌تان آمدم." لسینگ پاسخ داد: "یعنی واقعاً او را می‌شناسی؟" یاکوبی گفت: "کم‌تر کسی او را به خوبی من شناخته است." لسینگ که متوجه شد یاکوبی نیز عقاید اسپینوزا را به دقت مطالعه کرده، این پاسخ مشهور را داد که: "فلسفه‌ای جز فلسفهٔ اسپینوزا وجود ندارد"، یعنی هیچ نظام فلسفی‌ای چنین مستدل و منسجم نیست. اتفاقاً یاکوبی با این برداشت كاملاً موافق بود. به همین دلیل می‌خواست با کل فلسفهٔ روشن‌گری بدون هیچ استثنایی مبارزه کند و قاطعانه معتقد بود که عقل نمی‌تواند راهنمای اصلی بشر باشد. از نظر او توکل به ایمان به تنهایی گریز از بحرانی را امکان‌پذیر می‌کند که 'فلسفه' فرهنگ و جامعهٔ آلمانی را گرفتار کرده بود.
هردر پس از شنیدن گزارش یاکوبی دربارۀ ملاقات با لسینگ خوشحال شد که شخصیت برجسته‌ای چون لسینگ با گرایش فلسفی‌اش هم‌رأی است. او نیز اسپینوزا را تنها فیلسوف منطقی با آرایی منسجم می‌دانست. محققان روشن‌گری این جزئیات را به خوبی می‌دانند ولی کم‌تر کسی به عواقب اندیشه‌های نواسپینوزایی لسینگ و هردر در خصوص اصلاح فرهنگی و فکری توجه کرده است. لسینگ در آخرین و مشهورترین نمایشنامه‌اش 'ناتان خردمند' نیز جامع‌ترین پیش‌نهاد روشن‌گری آلمانی را برای رواداری مطرح کرد و تنها کسی بود که برای مسلمانان و یهودیان حقوق شهروندی و قانونی یک‌سان با پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها قائل شد.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۷۴.
@erjahat

«به نظر دولباخ، آزادی بدون خرد به خودیِ خود ارزش چندانی ندارد؛ در نتیجه هشدار می‌دهد که: "تاریخ اکثر جمهوری‌ها پیوسته تصویر هولناک ملت‌هایی را تداعی می‌کند که به دلیل هرج و مرج در خون خود غلتیده‌اند."
بنابراین، روشن‌گری رادیکال برخلاف الگوی دموکراسی روسو تا حدی با ترجیح دموکراسی غیرمستقیم (نمایندگی) تعریف می‌شود.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۶۹.
@erjahat

«دولباخ می‌گفت: "سیاستی که پشتوانهٔ اخلاقی نداشته باشد و از طریق منافعی اجرا شود که کاملاً با منافع جامعه مغایر باشد نمی‌گذارد مردم از حقوق و وظایف واقعی‌شان و اهداف جامعه‌ای که مدام آن‌ها را به بی‌راهه می‌کشاند، آگاه شوند." بنابراین، حتی مستبدانِ ظاهراً 'روشن‌فکری' مانند فردریک کبیر و کاترین کبیر نیز یا باید تغییر موضع می‌دادند یا کنار گذاشته می‌شدند. به‌علاوه، نظام سلسله‌مراتبی، امتیازهای طبقاتی و معافیت‌های مالیاتیِ اشرافی نیز با همهٔ اصول برابری، عدالت، اخلاق و ارادۀ عمومی در تضاد بودند. دولباخ چند سال قبل از میرابو و پریستلی نتیجه می‌گیرد که نشان‌ها و امتیازهای طبقاتی و تبعیض‌های قانونی باید لغو شوند.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۶۴.
@erjahat

«دولباخ می‌گفت "مستبدان و کشیش‌ها شورشیان واقعی هستند" و این ستم‌گران افراد آگاه، شریف و خیرخواه را تحریک می‌کنند که در برابر ستم و اقتدار نامشروعی که به زور غصب کرده‌اند بایستند. کسانی که در رژیم سلطنتی قدرت را در دست دارند اقتدار را نفرت‌انگیز و انسان‌های نیک‌سرشت را وادار می‌کنند به فکر نابودی رژیم بیفتند. وی گفت کسانی که برای خودکامگان چاپلوسی کرده و بر آتش استبداد می‌دمند... به هم‌نوعان و میهن خود خیانت و در ظلم‌هایی که همه‌جا علیه نژاد بشر اعمال می‌شود مشارکت می‌کنند.
او استدلال می‌کند که مبارزه با نظم موجود خیانت نیست، بل‌که خیانت واقعی چاپلوسی و رفتار 'پرهیزکارانهٔ' ریاکاران و دسیسه‌چینان است که با کمک کشیشان و خرافات، استبداد شاهان و اشراف را تسهیل می‌کند. استبدادی که با جهل و زودباوری تقویت می‌شود، آن‌قدر مردم را می‌آزارد که چاره‌ای جز انتقام گرفتن برای‌شان نمی‌گذارد و با وجود این‌که نمی‌دانند چرا و چه‌گونه فریب خورده‌اند، به فکر نابودی نظم موجود می‌افتند. بی‌گمان فیلوزوف‌های رادیکال با خشونت موافق نبودند. از نظر دیدرو "شورش راه‌حلی وحشتناک است. اما در سرزمین‌های استبدادی و تحت ستم تنها راه‌حلی است که به نفع آدمی تمام می‌شود."»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۶۱، با کمی تغییر در ترجمه.
@erjahat

«در سال ۱۷۷۳ از دولباخ پرسیدند که چه علاجی برای تباهی فراگیر جوامع وجود دارد، درحالی که عوامل بسیاری... بی‌نظمی و بدبختی فراگیر را تداوم می‌بخشند؟ او گفت تنها راه درمان چنین جامعهٔ بیماری برانداختن کل نظام فاسد سلسله‌مراتبی، حذف کامل امتیازهای طبقاتی و تبعیض و جای‌گزینی با جامعه‌ای عادلانه‌تر است. و تنها راه رسیدن به چنین جامعه‌ای حمله به عقاید نادرست و فریاد زدن 'حقیقت' است. دولباخ معتقد است اگر عقاید نادرست منشأ همهٔ بدی‌های روی زمین است و اگر انسان‌ها شرور، متعصب، ستم‌دیده و فقیرند، به این علت دربارۀ فقط 'خوشبختی‌شان' و دیگر امور زندگی تصورات کاملاً اشتباهی دارند، پس با عزم راسخ و مبارزۀ شجاعانه با عقاید نادرست و نشان دادن منافع واقعی مردم به خودشان و ترویج 'عقاید سالم' می‌توان عیب‌های جامعه را برطرف کرد. این روی‌کرد آن‌قدر قوی است که می‌تواند به انقلابی سریع و فراگیر منجر شود. اگر این عیب‌ها ساختاری باشند و در زودباوری، اعتماد به اقتدار و جهل ريشهٔ عمیقی دوانده باشند 'فلسفه' تنها و مناسب‌ترین ابزاری‌ست که قابلیت به راه انداختن انقلابی سریع و فراگیر را دارد.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحهٔ ۶۰ـ۵۹.
@erjahat

‍ «می‌توان گفت در نظر تالکین تخیل کانون اصلی حیات معنوی بشر است. به گفتهٔ وی ادبیاتِ تخیلی فرار 'به' واقعیت است نه فرار 'از' آن. تالکین به تمدن ماشینی و نظام روح‌کُش جامعهٔ مدرن پشت می‌کند و به طنز می‌گوید:

"چندی پیش از زبان یکی از دفترداران دانشگاه آکسفورد شنیدم که می‌گفت از هم‌جواری و نزدیکی به کارخانه‌های تولید انبوه -که با آدم‌های مصنوعی کار می‌کنند- و غوغای خفقان‌آور ترافیک مکانیکی بسیار مسرور است. زیرا آن‌ها دانشگاهِ او را در تماس با زندگی واقعی قرار می‌دهند. ممکن بود منظورش آن باشد که نحوۀ زندگی و کار مردمان در قرن بیستم با سرعتی خطرناک به سوی افزایش توحش پیش می‌رود و شاید نمایش پرسروصدای این توحش در خیابان‌های آکسفورد بتواند هشداری باشد که نمی‌توان صرفاً به کمک چند حصار و بدون اقدام تهاجمیِ فکری و عملی واحه‌های عقل و خرد را در بیابان بی‌عقلی حفظ کرد. اما متأسفانه منظور وی این نبود. در هر حال عبارت زندگی واقعی در این متن ظاهراً با معیارهای آکادمیک کشف معنای لغات ناخواناست. این تصور که اتوموبیل‌ها از مثلاً اژدهایان و غول‌ها زنده‌تر هستند تصوری عجیب است، اما این فکر که آن‌ها از مثلاً اسب‌ها واقعی‌ترند، به نحو دل‌خراشی مهمل است. به راستی هم که دودکش‌های کارخانه‌ها چه‌قدر واقعی و زنده‌اند، آن هم در مقایسه با یک درخت نارون. این موجود بی‌چاره که دوران‌اش سپری شده. این رویای بی‌پایه و توخالیِ خیال‌پردازی که از واقعیت می‌گریزد¹."

از نظر تالکین تخیل نه جدای از واقعیت است و نه غیرواقعی، بل‌که برعکس، عنصر خلاق و سازندۀ واقعیت انسانی است. جهان خیالیِ پریان علاوه‌بر غول و جادوگر و سلاح‌های جادویی چیزهایی چون آفتاب، ستارگان، باد و باران را نیز در بر دارد. رابطهٔ جهان خیال با واقعیت رابطه‌ای دیالکتیکی است. جهان خیالی باید چنان مستقل و منسجم باشد که نوعی حس باور را در ما القاء کند. به قول تالکین گفتن 'آفتاب سبز' کافی نیست. باید جهانی ساخت که در آن مشاهدۀ آفتاب سبز تجربه‌ای پُرمعنا و باورکردنی است. این جهان خیالی باید دربرگیرندۀ مسائل و پرسش‌هایی باشد که به لحاظ تجربهٔ ما از جهان واقعی مهم و بامعنایند. خیال‌بافی افسارگسیخته، علی‌رغم ظاهر رنگارنگ‌اش نشانهٔ فقر تخیل و ضعف خلاقیت ادبی است. نقطهٔ مقابل این خیال‌بافی، استفاده ناشیانه و مبتذل از 'تمثیل' (Allegory) است که به مدد ترفندهایی چون نشاندن حیوانات بر جای آدمیان تصویری ساده و سطحی از واقعیت ترسیم می‌کند و از این طریق آن پیام اخلاقی مشهور را آموزش می‌دهد. و البته موعظهٔ این پیام اخلاقی شعارگونه، غالباً به خام‌ترین شکل صورت می‌گیرد. خیال‌بافی و تمثیل هر دو شکل و محتوای ادبیات تخیلی را تحریف می‌کنند. در واقع خلق یک جهان خیالی غنی و مستقل و بیان جوهر حقیقی واقعیت نه فقط متناقض نیستند بلکه دو روی یک سکه یا دو جزء کلیتی واحدند. تخیل خلاق ادبیات تخیلی به کمک همان دیالکتیک دوری و نزدیکی حقایقی را دربارۀ ما و جهان ما بازگو می‌کند که بیان آن‌ها برای دیگر اَشکال ادبی ناممکن یا به‌غایت دشوار است.»

1: 1. J. R. R. Tolkien, Tree and Leaf, Unwin Books, London 1975, pp. 62-63.

- "درخت و برگ"، نوشتهٔ جی. آر. آر تالکین، ترجمهٔ مراد فرهادپور، از مقدمهٔ مترجم، صفحهٔ ۲۰ـ۱۹.
@erjahat

«این حرفِ نیما که چرا شعر سعدی پند و اندرز است ساده‌لوحانه به‌نظر می‌رسد، به‌خصوص اگر شما شعرهای خود نیما را ورق بزنید در بسیاری از اشعارش پند و اندرز را می‌بینید.
نامه‌هایش که اصلاً پُر از راه‌نمایی و پند و اندرز است و چه‌طور آدمی که خودش عمری پند و اندرز داده متوجه نمی‌شود که شعر یک چنین خصیصهٔ مهمی را دارد. به صرف این‌که شعر سعدی پند و اندرز است از آن نمی‌توان رد شد. البته به جز این مسئلهٔ مهمِ نظری بی‌توجهی نیما را به حساب عدم تسلط نیما بر زبان فارسی می‌دانم. نیما آن بصیرت و درایت زبانی را که اخوان و شاملو داشتند ندارد. در نیما چیزهای مهم و خیلی بزرگ‌تری هست اما آن درایت زبانی اخوان و شاملو در نیما نیست در شعرهای نیما که دقت کنید می‌بینید اکثر اشعار او تجربی است. نیما یک مثنوی طولانی دارد به نام 'قلعهٔ سقریم' که متأثر از داستان‌های هفت‌پیکر نظامی است. حالا چرا این کار را کرده است من آن را در کتابی که دارم راجع به نیما می‌نویسم شرح خواهم داد. الان نمی‌خواهم وارد این بحث شوم. شما می‌بینید در این حدود هزار و ششصد بیت، صد بیتِ استوار نمی‌شود پیدا کرد. یعنی در آن نه صحنه‌های جالبی وجود دارد و نه به قول خود نیما کمپوزیسیون قوی‌ای هست و نه زبان، زبان مقتدری است. البته این حرف را اخوان هم گفته است که نیما به اسلوب قدما تسلط نداشت و اگر به اندازۀ ملک‌الشعراء بهار و یا مهدی حمیدی شیرازی به شعر قدیم تسلط داشت دیگر سراغ شعر نو نمی‌رفت و ذهنیتش در همان اسلوب کلاسیک باقی می‌ماند و نمی‌توانست از آن رها شود. بله این بی‌لطفی نسبت به کار سعدی به‌خاطر آن است که به ظرافت‌های کار سعدی وارد نیست‌. در نیما آن قدرت زبانی را که در حافظ و یا سعدی است نمی‌بینیم یعنی آن برخورد زبانی که مسئله‌ای جهانی است و ربطی به حافظ و سعدی ندارد و بعضی شاعران با زبان می‌کنند و از دل زبان و با زبان شعر را بیرون می‌کشند در شعر نیما غایب است...
...من فکر می‌کردم که 'قلعهٔ سقریم' کار دورۀ جوانی نیما است اما در کمال تعجب دیدم که نیما حتی در اواخر عمرش نیز سرگرم آن مثنوی بوده است. این نشانهٔ ضعف کار نیما است. ما نباید بت‌پرستی کنیم. نیما شاعر بزرگی است. او جریانی را به راه انداخت که شاید جز او کسی نمی‌توانست. مرد شریفی است و آدمی فرهنگی است، اما ضعف‌های خودش را هم دارد و باید ارزیابی دقیق کرد و ضعف‌هایش را بیان نمود. بعضی از نیما بُتی ساخته‌اند که نمی‌شود راجع به آن حرف زد. من شخصاً از سعدی چنین بتی نساخته‌ام و از حافظ هم نمی‌سازم.»

- همان، صفحهٔ ۱۶۵ـ۱۶۴.
@erjahat

«امیری‌نژاد: حال راجع به وضعیت روشن‌فکران و وضعیت شعر و ادبیات در دههٔ شصت حرف بزنید.

موحد: دههٔ شصت دههٔ خاموشی بود. این دهه در واقع دههٔ فشار بود و نگرانی حکومت از هرگونه حرکت سیاسی و حتی هرگونه حرکت فرهنگی که فکر می‌کرد ممکن است جنبهٔ سیاسی پیدا کند. این بود که بر فضای روشن‌‌فکری خیلی نظارت می‌کردند. شُعرا و نویسندگان هم خیلی دست‌به‌عصا راه می‌رفتند. یک موج ضد روشن‌‌فکری گسترده هم ایجاد کرده بودند که دائماً در رادیو و تلویزیون و صحبت‌های نماز جمعه و تریبون‌های ارباب قدرت تقویت می‌شد. مثل این‌که تمام مصیبت‌ها و بدبختی‌های ما و دنیا زیر سر این گروه معدود روشن‌فکر است. دوره‌ای هم که دورۀ جنگ بود و در اوائل دورۀ جنگ هم فضای وحشتناکی حاکم شد چون دوگانگی هم بود. یعنی عده‌ای می‌گفتند جنگ را تمام کنیم، به خصوص که صدام پس از چند روز که از حملهٔ به ایران گذشت متوجه شد اشتباه کرده و تصرف ایران به این سادگی نیست و از صلح ظاهراً بدش نمی‌آمد. اما در آن روزها هم صلح با کسی که مقدار وسیعی از خاک ما را گرفته بود کار معقولی نبود. ولی پس از فتح خرم‌شهر عقیدۀ اکثر سیاست‌مدارانِ وارد نه تنها در ایران، بل‌که در همه جهان بر این بود که ایران باید صلح کند و ایران را به صلح دعوت می‌کردند. دلیل‌اش هم واضح است. آن‌ها نمی‌گذارند هیچ‌وقت یک کشور نفت‌خیز در تصرف کشور دیگری باشد. همان‌طور که کویت را نگذاشتند. ولی مرحوم حاج آقا مولایی که از یاران نزدیک امام بود به من گفت پس از فتح خرم‌شهر نظر امام هم بر صلح بود. حال چه کسی یا کسانی نگذاشتند به سمت صلح برویم و فکر کردند به اعتبار این‌که در جنوب عراق شیعه‌ها هستند می‌شود یک‌روزه بصره را گرفت من نمی‌دانم. اما از همان موقع مخالفت روشن‌فکرها با جنگ شروع شد. به خصوص که کشتگان ما در جنگ فوق‌العاده زیاد بود و این چیزی نیست که کسی بتواند منکر آن شود. تا وقتی عراقی‌ها در کشور ما بودند خب نه روحیه داشتند و نه حق، اما وقتی ما وارد خاک آن‌ها شدیم دیگر شوخی‌بردار نبود و این باعث شد صدام روز به روز قوی‌تر شود و کشورهای اروپایی با تمام قدرت از عراق حمایت کنند که نتیجهٔ آن استفاده از سلاح‌های کشنده و مخرب و مین‌گذاری‌های وسیع و تله های عجیب و غریب بود که در بدترین شرایط فرزندان این آب و خاک را به خاک و خون کشید. به خصوص که ما در محاصرۀ اقتصادی بودیم و مجبور بودیم برای ادامهٔ جنگ از بازار آزاد اسلحه تهیه کنیم، آن‌جا هم که دیگر اسلحه قیمتی ندارد و ما به هر قیمتی مجبور به تهیه اسلحه بودیم. حالا در این میان چه‌قدر سوءاستفاده شد و چه‌قدر پول گرفتند و اسلحه نیاوردند، چه‌قدر تسلیحات بی‌خود و خراب تهیه کردند و هزاران چیز دیگری نمی‌دانم. حالا اگر در این شرایط روشن‌‌فکری صدایش را بلند می‌کرد و مخالفت با جنگ می‌نمود به انواع و اقسام تهمت‌ها گرفتار می‌شد که ستون پنجم است و نوکر استکبار. حال شما در چنین فضایی از روشن‌فکر چه انتظاری دارید؟ انتظار دارید برای این جنگ شعر بگوید یا داستان بنویسد. معلوم است که این کار غیرمعقول بود. ولی هنوز بعضی‌ها این مسئله را قبول نمی‌کنند، شاید چون خودشان مسئول هستند. همین الان هم سوءظن به روشن‌فکران هست و ریشه در گذشته هم دارد. ولی من نمی‌خواهم وارد این بحث ها شوم، این سوالات را کسانی باید پاسخ بدهند که خودشان فعال سیاسی بودند و اطلاعات لازم را از گروه های سیاسی دارند. من اجمالاً می‌توانستم به این فضای ضد روشن‌‌فکری اشاره کنم و بگویم چنین فضایی وجود داشته و هنوز هم وجود دارد.»

- همان، صفحهٔ ۱۴۹ـ۱۴۷.
@erjahat

«روشن‌ترین توان‌مایه‌ای که در شعر فروغ فردیت او و فردیت ما را یقین‌مندانه به یک تعميم بشری هدایت می‌کند "بداهت" زندگی و "حس زنده بودن" است. ذات عاشقانه و زیبای حیات انسانی گاه با شوق و گاه با دریغ اما هم‌واره با التهاب، رخ می‌نماید. تا میزان نزدیکی و دوری خود را از آن بازشناسیم، و دریابیم که تا چه حد دست‌خوش تیرگی‌هایی شده‌ایم که جسم و ذهن ما را از حس شدید زنده بودن دور کرده است:
"حرفی به من بزن / آیا کسی که مهربانی یک جسم زنده را به تو می‌بخشد / جز درک حس زنده بودن از تو چه می‌خواهد؟"
فروغ در آغاز از رابطهٔ جسم به حس زنده بودن واقف شده است. اما زنده بودن، اساس همیشگی نگاه او به انسان گردیده است به‌طوری‌که از سمت دیگر رابطه نیز پیش از هر چیز همین درک حس زنده بودن را می‌طلبد.
پرداخت فروغ به جسم در راستای معرفت جسم است که ذات زایش در آن نهفته است.»

- "یادنامهٔ فروغ فرخزاد: زنی تنها"، گردآوری علی سیاهپوش، از یادداشت 'صدای سخن عشق' نوشتهٔ محمد مختاری، صفحهٔ ۵۱.
@erjahat

«...و حقیقت این است که هنرمند واقعی عمر غیر هنری ندارد. تمام عمرش هنری‌ست. حتی اگر شخصیتی دوگانه و اسکیزوفرنیک و پارانوید یافته باشد که ساعدی یافته بود، و مگر هولدرلین، نیچه، و آرتو نیافته بودند؟ که در عصرهای مجنون و بحرانی تنها آدم‌های خرفت هستند که سُر و مُر گنده و سالم و سرسلامت می‌مانند.

...نظام سلطنتی درون ساعدی را تزلزل‌پذیر کرده بود ولی درون رژیم از درون ساعدی تزلزل‌پذیرتر بود. رژیم به انتظار آن‌که ساعدی و امثال او می‌میرند، متلاشی می‌شود. و صدای ساعدی درست در لحظات انهدام رژیم به گوش می‌رسد: "ما را از سر بریده می‌ترسانی؟"

...دست‌کم روح ساعدی، گاهی از مرگ مرخصی می‌گیرد، سر بلند می‌کند و صدای آوازش از گورستان پرلاشز به گوش هم‌شهری‌اش می.رساند: "در میان استخوان‌هایم زنی آواز می‌خواند."»

- "شناخت‌نامهٔ ساعدی"، گردآوری جواد مجابی، از یادداشت 'وقتی روح ساعدی از مرگ مرخصی می‌گیرد'، نوشتهٔ رضا براهنی (منتشرشده در شمارۀ ۵۴ آدینه)، صفحۀ ۵۸۰ـ۵۷۹ و ۵۸۷.
@erjahat

«ایرانیان این مفهوم که یلدا بلندترین شب سال است را از مسیحیان گرفته بودند. مسیحیان در سدۀ چهارم میلادی میلاد مسیح را در روز بیست و پنجم دسامبر تعیین و تثبیت کردند. بیست و پنجم دسامبر در زمان تأسیس تقویم یولیانی (۴۶ ق م) مطابق با موعد انقلاب زمستانی بود. اما در اثر اختلاف طول مدت سال تقویم یولیانی (۳۶۵/۲۵ روز) با طول مدت یک سال استوایی (۳۶۵/۲۴۲۲ روز)، در سده‌های بعدی از موعد انقلاب زمستانی فاصله گرفته بود و دیگر در سدۀ چهارم میلادی با انقلاب زمستانی مطابقت نداشت. با این حال باور به این‌که شب بیست و پنجم دسامبر بلندترین شب سال است به صورت سنتی پایدار هم‌چنان پابرجا بود. بنابراین مسیحیان که عیسی را آفتاب صداقت (ملاکی ۴: ۲) و نور جهان (یوحنا ۸: ۱۲) می‌دانستند میلاد (یلدا) او را در شب بیست و پنجم دسامبر قرار دادند و زاده شدن مسیح در آن شب را با آغاز به فزونی گذاشتن نور هم‌زمان تصور کردند. ایرانیان که از طریق مسیحیان با یلدا (میلاد مسیح) آشنا شدند، باور مسیحیان به بلندترین شب سال بودن یلدا را نیز از آنان گرفتند. عرب‌ها هم که میلاد مسیح را با نام "لیله المیلاد" می‌شناختند این شب را بلندترین شب سال تصور می‌کردند و در بلندی به آن مثال می‌زدند. اگرچه چنان‌چه پیش از این گفته شد دانش‌وران مسلمان به اختلاف زمانی میان شب یلدا و انقلاب زمستانی آگاه بودند، اما در کاربردهای ادبی، ایرانیان نیز یلدا را به مفهوم بلندترین و تاریک ترین شب سال به کار می‌بردند و به تاریکی و بلندی آن مثل می‌زدند.»

- "دو‌فصل‌نامهٔ علمی"، سال دهم، شمارۀ اول، ۱۳۹۸، از مقالۀ 'یلدا' نوشتهٔ پدرام جم، صفحهٔ ۶۲.
@erjahat

«موحد: زمانی که ساعدی را دیدم خیلی بیش‌تر از شاملو از او خوشم آمد.
اولاً خیلی آدم بامحبت و بجوشی بود. هم‌چنین خیلی آدم سخاوت‌مندی بود. یعنی با وجود آن‌که وضع مالی خوبی نداشت هرچه پول برادرش برایش می‌فرستاد خرج بچه‌های مجله [ایران‌شهر، لندن] می‌کرد... خیلی آدم گشاده‌دستی بود. خیلی هم داستان‌پرداز خوبی، توجهش خیلی جلب آدم‌های غیرعادی می‌شد. آدم‌های غیرعادی را زود تشخیص می‌داد و زود هم با آن‌ها ارتباط برقرار می‌کرد. در میان بچه‌ها کسی بود که خیلی آدم بامزه‌ای بود و حال و هوای عجیبی داشت. ساعدی از او خیلی خوشش می‌آمد و فکر می‌کرد او را می‌تواند شخصیت یک داستان بکند. یا در ایستگاه ویکتوریا یک پیرمرد غیرعادی الکلی بود که آن‌جا ول بود. این پیرمرد توجه ساعدی را خیلی جلب کرده بود. گاهی یک ساعت می‌ایستاد و به کارهای این پیرمرد خیره می‌شد و دربارۀ آن کارها با من صحبت می‌کرد. خیلی آدم خوش‌محضری بود و طنز خوبی داشت. خیلی هم حساس بود. هم زود می‌خندید هم زود عصبانی می‌شد. من تعجب می‌کنم که چرا دوباره به فرانسه برگشت... او نمی‌توانست در محیط فرنگ زندگی کند و به همین دلیل هم از دست رفت.»

- همان، صفحۀ ۱۳۳ـ۱۳۲.
@erjahat

«سانتاگ: واقعاً تحت‌تأثیر قرار گرفته بودم که این‌هایی که از کشورهای سوسیالیست دیدن می‌کنند چه‌قدر هالو هستند. این آدم‌ها معمولاً در یک هیئت نمایندگی سفر می‌کنند. در هتل اقامت می‌کنند و همه‌جا با اسکورت می‌روند. یاد سفرم به چین در ژانویۀ ۱۹۷۳، اواخر انقلاب فرهنگی افتادم. من با خانمی که مأمور ترجمۀ من بود دوست شدم. خیلی آدم مهمی نبودم، بنابراین این فرد سطح پایین را از وزارت خارجه گرفتم و بدیهی است که داشت هر روز از من گزارش تهیه می‌کرد. او یک زن دوست‌داشتنی ترسیدۀ میان‌سال بود که شوهرش را در انقلاب فرهنگی از دست داده بود. از او پرسیدم کجا زندگی می‌کند. گفت با دوستان‌اش زندگی می‌کند. بعد معلوم شد که در یک اتاق کوچک اندازۀ کمد در زیر‌زمین همان هتل زندگی می‌کند. من اتاق‌اش را دیدم، چون اصرار کردم که جایی را که زندگی می‌کند ببینم. قرار نبود نشانم بدهد. یک روز بعد از این که اشاره کرد که اتاق میکروفنِ مخفی دارد، دعوت‌ام کرد که برویم پیاده‌روی. با آن انگلیسی شکسته‌بسته‌اش، خیلی آهسته صحبت می‌کرد: "آیا شما... یک کتاب به اسم... ۱۹." وقتی ۱۹ را شنیدم، قلبم گرفت. می‌دانستم چه می‌خواهد بگوید. گفت: "۸۴." تکرار کردم "۱۹۸۴." بیش‌تر از آن‌چه بخواهم ناراحت شدم. گفت: "بله، چین درست مثل آن." و لبخند زد. فکر می‌کنم اگر یک‌کم به خودتان زحمت بدهید و با چند نفر تماس بگیرید، می‌توانید در این کشورها از حقایقی مطلع شوید. حداقل رولان بارت به خاطر تمایلات جنسی‌اش این جسارت را داشت. او کشورهای شمال آفریقا و آسیا را دوست داشت چون می‌توانست در آن‌جاها با پسرها بخوابد. چون در چین این شانس را نیاورده بود کسل شده بود. ولی خر نشده بود. تمایلات جنسی‌اش او را در مورد گنده نکردن برداشت‌اش از موعظه‌های مائوئیستی و یک‌پارچگی فرهنگی صادق کرده بود. ولی در همان سفر ۱۹۷۴ به چین، ژولیا کریستوا و فیلیپ سولرس وقتی برگشتند گفتند، واقعاً محشر بود و مدام کلیشه‌های مائوئیستی را تکرار کردند. می‌توان گفت که سایه‌بان چشمیِ ایدئولوژیک مجبورشان کرده بود که چیزها را جور به‌خصوصی ببینند. هالوهایی هم بودند که در دهۀ ۱۹۳۰ از اتحاد جماهیر شوروی دیدن کردند. دل‌تان می‌خواهد به چنین آدم‌هایی بگویید: "ایست، می‌فهمید کجا هستید؟ چه دارید می‌بینید؟ سعی کنید از چیزهای کاملاً عینی شروع کنید. چه طور نمی‌نوانید ببینید؟"»

- همان، صفحۀ ۱۲۸ـ۱۲۷.
@erjahat

«سانتاگ: من بدون قید و شرط و خیلی واضح و بی‌شوخی به اصالت فرهنگ والا در ادبیات، موسیقی و هنرهای تجسمی و نمایشی وفادارم. ولی البته خیلی هم از مثلاً موسیقی عامه‌پسند لذت می‌برم. آن روزها داشتیم برای درک این تنوع و این که چرا کاملاً امکان‌اش هست و چرا متناقض نیست تلاش می‌کردیم. و این‌که تنوع یا چندگانگیِ استانداردها چه می‌تواند باشد. در هر حال معنی براندازیِ سلسله مراتب را نمی‌داد. معنی برابر گرفتن را هم نمی‌داد. از جهاتی من همان‌قدر هوادار یا حامی سلسله‌مراتب فرهنگ سنتی بودم که محافظه‌کار فرهنگی. ولی طبقه‌بندی کردن را به همان صورت به کار نمی‌گرفتم... یک مثال بزنم: فقط به خاطر این‌که من عاشق داستایفسکی هستم نمی‌توانید بگویید که نمی‌توانم عاشق بروس اسپرینگستین باشم. حالا اگر کسی بگوید باید بین ادبیات روسی و راک اند رول انتخاب کنی، البته که ادبیات روس را انتخاب می‌کنم. ولی من مجبور به انتخاب نیستم. که به عبارتی یعنی من هیچ‌وقت استدلال نمی‌کنم که هر دو به یک اندازه ارزشمندند. ولی همیشه از این که تجربیات کسی چقدر غنی و چندگانه است، تکان خورده‌ام. در نتیجه، به نظرم بسیاری از مفسرین فرهنگی در مورد تنوع تجارب‌شان دروغ می‌گفتند. از طرف دیگر خیلی چیزها در فرهنگ توده هست که برایم کشش ندارد؛ به‌خصوص تلویزیون.»

- "گفت‌وگو با یازده نویسندۀ زن"، ترجمۀ مهرشید متولی، از گفت‌وگوی ایوانز چان با سوزان سانتاگ، صفحۀ ۱۱۴ـ۱۱۳.
@erjahat

‍ «۶. در جامعۀ مدنی حمایت قانون از بیان آزادنه و علنی تمام نظریات، انتقادها و پیش‌نهادها نباید به عنوان امتیازی باشد که به نویسنده یا گوینده داده می‌شود؛ چنین حمایتی دفاع از اجرای شرطی است که لازمۀ دموکراسی و حقوق بشر محسوب می‌شود. آزادی بیان فقط متعلق به شهروندان وفادار و موافق و معتقد به قانون اساسی نیست. تمام افراد -اعم از شهروند و بیگانه، مدافع و منتقد، موافق و مخالف- باید در سخن گفتن به یک‌سان آزاد باشند. آنان باید در سخن گفتن آزاد باشند زیرا بقیه باید در شنیدن آزاد باشند. قانون باید مستقل از مقاصد افراد از آزادی بیان آنان دفاع کند. اگر کسی قصد داشته باشد به حکومت مردمیِ آزادی و دموکراسی پایان بخشد و حکومتی استبدادی و ضد مردمی را جای‌گزین آن کند پیش‌نهادهای او در یک جامعۀ به راستی آزاد و آگاه با استقبال چندانی روبه‌رو نمی‌شود. کارسازترین راه برای خنثی کردن نظریه‌های زیان‌بار ارائۀ آن‌ها به جامعه و بحث و انتقاد آزاد است تا همگان به نادرستی آن‌ها پی ببرند. جلوگیری از بیان چنین نظریاتی موجب می‌شود که به صورت ناآشکار در اعماق اذهان باقی بمانند و مردم نتوانند به درستی آن‌ها را شناسایی و طرد کنند. با جلوگیری از آگاه شدن مردم نمی‌توان آن‌ها را آگاه ساخت. در طول تاریخ هرگز سانسور و محدودیت آزادی بیان به گسترش دموکراسی، اعتلای فرهنگی، ارتقای آگاهی و پیش‌رفت هیچ ملتی خدمت نکرده است و نمی‌تواند بکند.

۷. در جامعه امکان خطا برای هر انسانی وجود دارد. در جامعۀ مدنی نباید هیچ موضعی -در مورد واقعیات عقاید یا اصول اخلاقی- را به طور مطلق بی‌نیاز از تصحیح و اصلاح فرض کرد.
لازمۀ قبول امکان خطا انکار این نکته نیست که برخی اعتقادات یا اصول حقیقت دارند و باید مورد دفاع قرار گیرند. در این میان فقط لغزش‌ناپذیری مدعیان انحصاری و دروغین حقیقت انکار می‌شود. اگر تمام عقاید در معرض خطا باشند دربارۀ هیچ موضوع مهمی بی‌آن‌که افکار متضاد شنیده شوند نباید تصمیمی گرفت. برای شهروند معترف به امکان خطا، استدلال در مورد مسائل اساسی نه فقط جایز بل‌که ضروری است. پذیرش امکان خطا به معنای آن نیست که همۀ عقاید ارزشی یک‌سان دارند، درست برعکس به علت نایک‌سان بودن ارزش عقاید در جامعۀ مدنی باید همۀ حرف‌ها شنیده شوند تا در جریان مباحثه و مناظره حقیقت و خطا آشکار شود.

۸. در حکوت‌های استبدادی که از گسترش دموکراسی در جامعۀ مدنی جلوگیری می‌کنند نشر کامل حقایق و مباحث مربوط به مسائل اساسی اجتماع در صورتی مجاز شمرده می‌شود که با مقاصد حاکمان هم‌آهنگ باشد. تصمیم‌گیری در این مورد فقط با خود حاکمان است. پنهان‌کاری حکومت و بی‌خبری عمومی از حقایق معمولاً به نفع حاکمان مستبد دشمنان مردم و غارت‌گران مُلک و میهن خواهد بود. اگر اختلاس ۱۲۳ میلیارد تومانی افشا نشده بود چه کسانی بیش از اختلاس‌گرانی که بالاترین آستانۀ اختلاس فاش شده در دنیای معاصر را به خود اختصاص داده‌اند بهره میبردند؟ در حکومت‌های استبدادی اصول تعیین‌کنندۀ نوع مطالب قابل انتشار و دامنۀ انتشار آثار و اطلاعات در جهت منافع فرمان‌روایان تنظیم می‌شود، نه در جهت منافع مردم. در چنین حکومت‌هایی تودۀ مردم فقط به حقایق و عقایدی دست‌رسی خواهند داشت که در جهت تأیید سیاست و نظریات فرمان‌روایان باشد. به همین سبب آن.ها هیچ رغبتی به انتشار کامل و آزادانۀ اخبار و اطلاعات ندارند و انتشار مطالب را فقط تا جایی مجاز می‌شمرند که امنیت‌شان به خطر نیفتد.»

-همان، (پوینده، ۱۳۷۸)، صفحهٔ ۴۳-۴۲.
@erjahat

‍ «پرسش: جای‌گاه و حدود آزادیِ قلم و بیان در جامعۀ مدنی چیست؟
پوینده: آزادی قلم به گفتۀ كانت "یگانه محافظ حقوق راستین مردم" است. آزادی قلم و بیان لازمۀ دموکراسی و از مهم‌ترین آزادی‌های مدنی است که باید در جامعۀ مدنی رعایت شود. بدون آزادی بیان دموکراسی و توسعه فرهنگی امکان ناپذیر است و مشارکت مردم نیز بی‌معنا و صوری می‌شود. تحقق موفقیت‌آمیز دموکراسی در جامعۀ مدنی در گرو آن است که هیچ‌گونه محدودیتی بر آزادی بیان تحمیل نشود. هرگونه محدودیتی که در قانون برای آزادی بیان تعیین شود به وسیله‌ای برای سرکوب اندیشه‌های مخالف بدل می‌گردد و به همین سبب است که آزادی قلم باید از دسترس حکومت بیرون باشد. اگر در قانون به دولت اجازه داده شود که محدودیتی برای آزادی قائل شود در واقع دولت می‌تواند هروقت که لازم دید به بهانۀ همین محدودیت‌ها هرگونه منعی را بر بیان اندیشه‌ها و آثاری به صورت قانونی تحمیل کند که به گمان خودش نامطلوب و زیان‌بار هستند. بنابراین آزادی اندیشه و بیان و نشر در جامعۀ مدنیِ مبتنی بر دموکراسی نباید محدود، مقید و مشروط شود. آزادی انتقاد، آزادی ابراز عقاید مخالف -هرقدر هم برای عده‌ای ناپسند، زیان‌بخش یا انحرافی باشد- در جامعۀ مدنی دموکراتیک باید به‌طور مطلق باقی بمانند. مطلقیت و نامحدودی آزادی بیان از الزامات عملی مشارکت مردم در امور اجتماعی و ضرورت‌های آفرینش و اعتلای فرهنگی سرچشمه می‌گیرد. بحث آزاد و آشکار درباره تمام جنبه‌ها و تمام نتیجه‌های مسائل موردعلاقۀ اجتماع شرطی است برای مشارکتِ کارساز. از مهم‌ترین محدودیت‌هایی که معمولاً برای آزادی بیان قائل می‌شوند مواردی مانند امنیت عمومی، مصالح کشور و عفت و اخلاق عمومی است. ولی تمام این‌ها مفاهیمی کُلی، نامشخص و بسیار تفسیرپذیرند که به آسانی به ابزار قانونی سرکوب مخالفان و دگراندیشان بدل می‌شوند. در مخالفت با چنین محدودیت‌هایی برای آزادی بیان نکات زیر را می‌توان ذکر کرد.

۱. مشارکت آگاهانه و آزادانۀ شهروندان در تعیین سرنوشت خودشان و ادارۀ امور کشور ایجاب می‌کند که بتوانند از تمام نظریات مخالف و موافق دربارۀ مسائل عمومی با خبر باشند. یعنی باید بتوانند استدلال‌ها یا عقایدی را هم بشنوند که به‌ نظر بعضی‌ها خطرناک هستند. اگر مردم چنین سخنانی را نشنوند نمی‌توانند دربارۀ آن‌ها به داوری و تصمیم‌گیری بپردازند.

۲. چنین محدودیت‌هایی نشانۀ بی‌اعتمادی به مردم، یعنی بی‌اطمینانی به توانایی آنان در داوری مستقلانه و آگاهانه است و به عده‌ای که بنا به فرض عقلِ کُلِ خطاناپذیر و انحراف‌شناس هستند، اجازۀ انواع سانسور را می‌دهد. در پسِ چنین محدودیت‌هایی این اندیشۀ نادرست نهفته است که صاحبان اندیشه و اهل فرهنگ و مردم فسادانگیز و فساد‌طلب هستند و به عده‌ای ارشادگر نیازمندند تا آنان را از شر عقاید و آثار خطرناک نجات دهند.

۳. بدا به حالِ حکومتی که ملّت‌اش با اختناق و سانسور از انحراف و فساد "محفوظ بماند"!
چنین ملّتی در واقع گرفتار ضعف درونی و بیماری مهلکی است که کارسازترین راه رفع آن ارتقای آگاهی و اعتلای فرهنگی جامعه است که بدون آزادی کامل بیان ممکن نمی‌گردد. ملّتی که آگاه، آزاد، شاد و مرفه باشد، خوب را از بد تشخیص می‌دهد. از امنیتِ منافع و حیثیت ملّی خود جانانه دفاع می‌کند و برای حفظ دستاوردهای خویش از هیچ تلاشی خودداری نمی‌ورزد.

۴. موافقان سانسور و محدودیت آزادی بیان میگویند که آزادی‌های نامحدود باعث انتشار عقاید نادرست و گمراهی مردم می‌شود. این خطر همیشه با دموکراسی همراه است. اما از آن‌جا که نقاط ضعف و انحراف‌های موجود در جامعه را آشکار و علنی می‌سازد، به رفع آن‌ها که در گرو ارتقای آگاهی مردم است یاری می‌رساند. اگر مردم ممکن است گم‌راه شوند، شیوۀ درست بحث و اطلاع‌رسانی بیش‌تر و آگاه‌سازی افزون‌تر است نه سکوت اجباری. مردم در پرتو آزادیِ بیان از خطاها و نارسایی های خود نیز با خبر می‌شوند و درس می‌گیرند و آن‌ها را آگاهانه برطرف می‌کنند.

۵. خطرهای محدودیت آزادی اندیشه و بیان برای پیش‌رفت جامعه و بهبود زندگی مردم بسیار بیش‌تر از به اصطلاح مخاطرات آزادی کامل اندیشه و بیان است و فقط کسانی با این آزادی مخالف هستند که ریگی به کفش خود دارند و از آگاه شدن مردم و آشکار شدن همۀ واقعیات اجتماعی می‌هراسند. در دراز مدت و کوتاه مدت هیچ‌چیز به‌تر از شنیدن نقد و ارزیابی استدلال‌های دشمنان آزادی برابری و عدالت اجتماعی نمی‌تواند آزادی برابری و عدالت اجتماعی را تقویت و منافع مردم را تأمین کند.»

- ″...تا دام آخر″، نوشتهٔ محمدجعفر پوینده، صفحهٔ ۴۲-۴۰.
@erjahat

«ما رفتیم انجمن فرهنگی ایران و شوروی، پیش به‌آذین... اما صحبت کشید به منطق و چون از منطق جدید اطلاع نداشت خیال می‌کرد چون راسل از منطق صحبت کرده است و او هم یک اشراف‌زادۀ انگلیسی است منطق موضوعی امپریالیستی است. من هرچه خواستم با او بحث کنم که این مسئله علمی است و ربطی به مسائل سیاسی ندارد زیر بار نرفت. اما یک اطلاع داشتم و آن این‌که در شوروی ۱۱ جایزۀ لنین به کسانی که در منطق ریاضی کار کرده‌اند داده شده است. دانش‌مندان شوروی در منطق ریاضی خوب کارکرده‌اند. این حرف به‌آذین را ساکت کرد. یعنی همۀ دلایل عقلانی من ناکافی بود، اما این‌که جایزۀ لنین را به منطقیون داده‌اند برای او کافی بود. جالب این است که بعد از مدتی کسی آمد و گفت: دیشب در انجمن ایران و شوروی جشنی بوده و به‌آذین یک ساعت راجع به منطق ریاضی و اهمیت آن سخن‌رانی کرده. این را می‌خواهم بگویم که شما بدانید چه‌قدر بعضی از روشن‌فکران چپ ما سرسپرده بودند. این خاطره‌ای است که من از به آذین دارم.»

- همان (امیری‌نژاد، ۱۳۸۷)، صفحۀ ۱۱۲-۱۱۱.
@erjahat

«اولین‌بار که نجفی می‌خواست به جلسۀ جُنگ [اصفهان] بیاید محمد حقوقی و بهرام صادقی به خانۀ او رفته بودند و او را به جلسه آورده بودند.
گلشیری از دیدن نجفی خیلی به وجد آمده بود و از دقت و سخت‌گیری او خوشش آمده بود و شمارۀ سوم جُنگ که درآمد از لحاظ چاپ طرح و جلد و حتی مطالب با شمارۀ اول قابل مقایسه نبود و این مسلماً تحت‌تأثیر ابوالحسن نجفی بود. برای این‌که او تجربۀ فراوانی در درآوردن مجله داشت. بد نیست اشاره‌ای به خدمات نجفی کنم پیش از پیوستن به جُنگ. نجفی زمانی عملاً سردبیر مجلۀ سخن بود بدون آن‌که نامش نوشته شود. زمانی عملاً پشت مجلۀ صدف بود که از مجلات معتبر دورۀ خودش بود و زمانی ادیتور به معنی واقعی برای انتشارات نیل بود و این‌کار برای اولین‌بار در ایران انجام شد. این قسمتی از کار نجفی است که خوب شناخته نشده است. او کتاب را انتخاب می‌کرد، مترجم را انتخاب می‌کرد، کتاب را ویرایش می‌کرد و در چاپ‌خانه تا آخرین فُرم کتاب را می‌دید و تمام کتاب‌هایی که در چاپ‌خانه زیر نظر نجفی چاپ شده است کتاب‌های درجه‌ یکی است. چه از لحاظ چاپ و چه از لحاظ ترجمه. نظیر سرخ و سیاه ترجمۀ عبدالله توکل، دون کیشوت ترجمۀ قاضی و حتی آثار بعضی‌ها را رد کرده بود که تا مدت‌ها از او دل‌خور بودند. مثلاً ترجمۀ آل‌احمد را رد کرده بود. برای این‌که آل‌احمد واقعاً فرانسه نمی‌دانست. بیگانۀ آل‌احمد یک افتضاح است و پر از غلط. نجفی این‌گونه ترجمه‌ها را حتی از آدم‌های سرشناس رد می‌کرد. در حقیقت نیروی فرهنگی پشت انتشارات نیل نجفی بود. نیروی اجرایی آن هم آل‌رسول. البته سیروس پرهام هم بود. مصطفی رحیمی را نمی‌دانم. عظیمی هم بود که در آخر از قرار معلوم سر همۀ این‌ها را کلاه گذاشت و انتشارات را بالا کشید. نجفی هم که در آن موقع داشت برای ادامۀ تحصیل به فرانسه می‌رفت و انتشارات نیل عملاً از دست رفت. این را از این جهت گفتم تا سهم نجفی در داستان‌نویسی معاصر و کار نشر مشخص شود.»

- همان (امیری‌نژاد، ۱۳۸۷)، صفحۀ ۹۳-۹۲.
@erjahat

«موحد: ما رفتیم داخل کوچه‌ای که بوی تریاک در آن پیچیده بود. داخل خانه که شدم دیدم حسین مسرور نشسته روی ایوان و منقلی هم در جلو و عده‌ای هم دور و بر. من آن عده را نمی‌شناختم ولی معلوم شد که همه اهل شعر و ادب بودند. مرا معرفی کردند و خیلی تحویل گرفت، اما چیزی که برایم جالب بود این بود که از این‌که جلوی من تریاک می‌کشید به نوعی شرمنده بود. من این شرم را در دو نفر دیدم، یکی همین حسین مسرور دیگری استاد همایی، او هم که یک بار با حقوقی به دیدنش رفتیم همین‌طور ناآرام شد؛ البته نه مثل مسرور. بعد مسرور آن روز صحبت ترک تریاک خودش را کرد و گفت جنگی را که من در ترک تریاک کرده‌ام رستم در جنگ با اسفندیار نکرده است. می‌گفت چنان ملتهب می‌شدم که از تخت به پایین پرتاب می‌شدم. بعد هم کار به مسائل ادبی کشید.»

- "ضیاء موحد"، از مجموعۀ تاریخ شفاهی ادبیات ایران (اکبریانی)، گفت‌وگو از اردوان امیری‌نژاد، صفحۀ ۳۷.
@erjahat

‍ «مفهوم چپ و موقعیت اندیشگی/اجتماعی/سیاسی آن، به نظر من یک مفهوم و موقعیت نسبی است. به همین سبب باید توجه داشت که هرگونه محدود کردن آن به یک گروه یا تلقی یا سیاست، سهل‌انگاری زیان‌بار است.
طیف چپ با هواداری از یک آرمان اجتماعی رادیکال بازشناخته می‌شود که تبیین روش رسیدن به آن به اندازۀ تبیین خود آرمان متنوع است.
من در این تقسیم‌بندی تمام کسانی را که در طیف چپ می‌گنجند، با روی‌کردشان به تفکیک‌ناپذیری عدالت و آزادی ارزیابی می‌کنم، که در جوامع پیرامونی با حفظ استقلال تکمیل می‌شود. در برابر این طیف هم طیفی را می‌گذارم که هرگز چنین دغدغه‌هایی نداشته است. و در عمل‌کردش نشان داده است که هم می‌تواند کشورش را چه از راه سیاست و چه از راه اقتصاد به خارجی بسپارد و حتی بفروشد. هم می‌تواند حقوق و آزادی‌های هم‌نوعانش را از هر بابت سلب کند، یا آنان را به دست پول‌مداران و چپاول‌گرانِ اموال ملّی بدوشد و از هستی ساقط کند.
از زمان انقلاب فرانسه که نمایندگان انقلابی تندرو در مجمع ملّی طرف چپ و محافظه‌کاران طرف راست نشستند، دقیق‌ترین تفاوت‌ها میان چپ و راست با مفهوم 'تغییر' و مطالبۀ آن توسط چپ‌ها و رد آن توسط راست‌ها بروز کرد. از آن هنگام چپ بودن به درجات مختلف به معنی هواداری از نوعی تغییر بوده است، تغییر به درجات مختلف به راه‌های گوناگون، حال آن‌که راست بودن به معنای مخالفت با تغییر و حفظ ثبات بوده است.

...به‌ هرحال آن‌چه طیف چپ را از طیف راست جدا می‌کند، پیش از هر چیز برخورد با هستیِ اجتماعی/اقتصادی/سیاسی/فرهنگی جامعه به منظور دگرگون شدن آن است. حال اگر بخشی از این دگرگونی را از راه اصلاحات می‌طلبیده است و بخشی از راه انقلاب، بحثی دیگر است که خود درخور تحلیل و بررسی مستقل و جداگانه‌ای است.

...اما چپ این دگرگونی را به چه منظور و از چه طریق می‌خواسته است؟
اساساً اعتقاد به دگرگونی اعتقاد به 'نو' و 'نوآوری' است. و نوآوری یک امر عمومی تاریخی و جهانی است در مقابلِ اعتقاد به ثبات، اعتقاد به کهنه و سنّت است. از این رو چپ ناگزیر است همیشه رفتار و کردار و اهداف خود را با نوآوری بسنجد و چرخیدن به جانب تثبیت اوضاع و احوال را یک انحراف به شمار آورد.

...امروز مشارکت در طرح و گسترش نهادهای دموکراتیک یکی از راه های تداوم دگرگونی و نوخواهی است.
دموکراسی دقیقاً از راه انتخاب آزاد رهبران تعریف می‌شود و نه از طریق 'کیفیت خَلقی' سیاستی که در پیش گرفته می‌شود. هدف یک جامعۀ دموکراتیک این است که حداکثر تنوع را با مشارکت حداکثرِ ممکن افراد در ابزارها و فرآورده‌های تولید همگانی ترکیب کند از این رو اندیشیدن به این‌که چه‌گونه می‌توان در استحکام بنیادها و نهادهای دموکراتیک جامعۀ خود یاری کرد، یکی از اصول بازنگری است.

...جامعه وقتی می‌تواند دموکراتیک شود که هم وحدت خود را بشناسد و هم بحران‌های درونی خود را، پس هیچ استراتژی و سیاستی نمی‌تواند جز از طریق ادراک این وحدت و بحران فرهنگی به نتیجه‌ای منجر شود.»

- "تمرین مدارا: بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ و..."، نوشتۀ محمد مختاری، از مقالۀ 'چپ و راست و سرنوشت ملّی'، صفحۀ ۳۷۸-۳۷۱.
@erjahat

- "مقدمه بر تاریخ علم"، جلد دوم، نوشتۀ جرج سارتون، ترجمۀ غلام‌حسین صدری افشار، چاپ سال ۲۵۳۷ شاهنشاهی (۱۳۵۷ خورشیدی).
@erjahat

«اتفاق موحش‌تر که به طور وسیعی در فضای فرهنگی دارد رخ می‌دهد و در حوزۀ دانشگاهی دیگر به عنوان یک امر طبیعی پذیرفته شده، این‌ست که مظاهر فرهنگی -حالا شعر یا داستان یا آداب و آئین ملّی- با نظریه‌های نظریه‌پردازان غربی سنجیده می‌شود. تقریباً تمامی پایان‌نامه.های دانشگاهی که به هدایت استادان نوشته شده‌اند متأثر از این پدیدۀ مضحک و بی‌ربط هستند.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۲۴۹.
@erjahat

‍ «شیروانی: چه‌طور با آقای بیژن الهی آشنا شدید؟ کِی و کجا؟

هاشمی‌نژاد: با شعرهای آقای الهی از همان ابتدا که شعرهاشان در دفتر 'شعر دیگر' منتشر می‌شد آشنا بودم. شعرهای مربوط به نشانی مرض‌ها به دلم ننشست آن موقع که چاپ شد. دورادور هم نشانی از آشنایی به هم می‌دادیم، اما به حرف و سخن نمی‌کشید. اولین تأثیر به یاد ماندنی از او و غزاله که دارم در انجمن فرهنگی ایران و فرانسه بود که اگر اشتباه نکنم فیلم 'خشت و آینۀ' ابراهیم گلستان آن‌جا نمایش داده می‌شد. بیژن با کت شیک سفید که داد می‌زد خرید ایتالیاست و یک کلاه مکزیکی به سر هم‌راه دختر آراسته‌ای -او هم کلاه به سر- در پای سِن تالار عقب دنبال جا می‌گشتند. هر دو انگار همین السّاعه از جمع بلومزبری می‌آمدند. انگشت‌نشان بودند در میان جمعیت روشن‌فکرِ آن دوره آن شب.
اما مهر من به او پیش از هر آشنایی جدی ناشی از یک تجربۀ برق‌آسا بود. عصر روزی بود در سال چهل و چهار که از خیابان نادری پیاده می‌رفتم طرف قوام‌السلطنه به ریویرا که شام آن‌جا قرار داشتم. روبروی کافه نادری مطابق معمول آن ساعت شلوغ بود. از جمله کسانی که پای پله‌ها آن‌جا دیدم ایستاده با نصرت رحمانی آقای حسن هنرمندی بود. راهم را زاویه دادم به سمتی که دکۀ روزنامه‌فروشی بود و هنوز هم هست. چشمم افتاد به شمارۀ جدید 'اندیشه و هنر' که ناصر وثوقی در می‌آورد. از وقتی آقای شمیم بهار سردبیری بخش ادبیات آن را به عهده گرفته بود سعی می‌کردم هیچ شماره‌ای را از دست ندهم. مجله را خریدم و همان‌جا پای دکه بازش کردم. چند شعر از بیژن الهی در معرفی این شاعر چاپ شده بود. اولین سطر از اولین شعر را خواندم. پام سست شد. رفتم چند قدم جلوتر، تکیه دادم به دیواری که ابتدای کوچۀ نوبهار بود و کتاب‌فروشی سخن بعد همان دیوار شروع می شد.

یک دقیقه مانده به مهتاب
نبضم زیر ساعت مچیَم می‌زد.

گفتم خدایا شکر؛ یک شاعر متولد شده!
آدم‌ها به مرور که بزرگ می‌شوند بدن‌شان را فراموش می‌کنند. بیگانه می‌شوند با بدن‌شان. بدن در ذهن آن‌ها یک تصور موهوم می‌شود، کم‌و‌بیش بدون تغییر، که رابطه‌ای با واقعیت ندارد. حضور آگاهانه در هستی که شعر از آن بهره می‌گیرد، حس حضور بدن هم هست. این حس حضور در همین دو سطر شعر یک نوید امیدبخش به شما می‌دهد. تولد یک شاعر را.
بعدتر بود که آشنایی جدی صورت گرفت. به‌خصوص در زمانی که مجموعۀ 'اشراق‌ها' زير نظر من حروف‌چینی می‌شد و گاه ایجاب می‌کرد که با هم غلط‌گیریِ آن‌ را که الحق با سیستمی که ما در آن زمان کار می‌کردیم خیلی دشوار بود به سامان ببریم. اِعراب‌ها را هم ناگزیر بودیم که با دست بگذاریم؛ با قلم شابلون.
آن‌وقت آن واقعۀ خمیر کردن کتاب‌های پنجاه و یک پیش آمده بود و منجر به تعطیلی انتشارات شده بود. بیش‌ترین صدمه را از این تعطیلی بیژن بود که به جان خرید. برای بیژن پنجاه و یک سکوی پرش بود که به او امکان می‌داد تجربه‌های زبانی خود را با روشی که برای ترجمۀ آثار ادبی در سبک‌های مختلف در نظر می‌گرفت به مخاطبان عرضه بکند. این ناکامی همراه شد با ناکامی در زندگی زناشویی. بیژن در را به روی خود بست. زاویه‌نشین شد در بالاخانه‌ای که در انتهای حیاط داشتند. آن‌جا کتاب‌هاش دم دست بود.
روزی که من برای اولین‌بار به آن بالاخانۀ مملو از کتاب و کاغذ رفتم جایی روبرویش نشستم که ماشین تحریر او جلو چشمم بود. المپیا. رفته بودم 'پری‌خوانی' را برایش ببرم یک جلد گالینگور شده را به او دادم. کتاب را گرفته‌نگرفته پرسید قیمتش چه.قدر است. گفتم پنج تومان. دست به جیب کرد و پنج تومان به من داد. اصرار کرد. پول را گرفتم. کتاب سال ۵۸ چاپ شده بود. در چاپخانه‌ای معتبر چاپ شده بود. وقتی که خواستم صد نسخه از آن جلدش گالینگور باشد تنها گالینگورهایی که در آن چاپخانۀ معتبر وجود داشت ورق‌های محدودی از رنگ قهوه‌ای و رنگ زیتونی بود. به زحمت‌ صد نسخه از آن سر به سر شد. جلدهای گالینگور را به هر که می‌دادم پولش را می‌گرفتم. لازم بود ذخیره‌ای داشته باشم برای کتاب بعدی‌ام. دیگر ندیدم آن گالینگور انگلیسی را که محصول منچستر بود. سلیقۀ تازه‌ای داشت به بازار کالا شکل می‌داد که با ذوق و ذائقۀ ما جور نبود.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۲۴۳.
@erjahat

«داستان مربوط به خمیر شدن کارهای [انتشارات] ۵۱ به این صورت بود که آقای الهی کتابی فراهم کرده بود از شعرهای هانری میشو که عنوانش بود "ورزشکار توی رختخواب". این شعرها دوباره در 'ساحت جوانی' انعکاس پیدا کرده است. درست در آستانۀ بازی‌های آسیایی [۱۹۷۴] کتاب آماده شد. دستگاه امنیت رژیم فکر کرد بازی‌های آسیایی را این کتاب می‌خواهد مسخره کند. کتاب را از چاپ‌خانه نگذاشتند بیاید بیرون و خمیر کردند. همین واقعه هم باعث بسته شدن انتشارات ۵۱ شد. بعدتر آقای الهی روی این کتاب کار کردند و کتاب به اسم 'ساحت جوانی' منتشر شد.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۲۴۳.
@erjahat

«اصلاً خصیصۀ ادبیات فارسی، چیزی که کم‌‌و‌بیش فراموش شده، تصویر‌سازی است. ادبیات انشانویسی نیست، کلام فقط نیست. ادبیات ساختن تصاویری‌ست که انتقال‌دهندۀ اندیشه و عاطفه است به کمک کلام. این پدیده از ذات زبان فارسی می‌آید. ذات زبان فارسی چنان‌که پیش از این صحبت کردیم، با ترکیبات فعلی و اسمی درست می‌شود. این ترکیبات از عناصر مادی شکل می‌گیرد. مثلاً می‌گوییم "دست شما درد نکند". ترکیبات خود به خود سازندۀ تصاویر است. برخلاف زبان عربی که کلمات صرف می‌شود بدون هیچ‌گونه تصویر. کلمۀ عربی انتظار هیچ‌‌چیزی را از لحاظ تصویری در شما بر نمی‌انگیزد، اما وقتی می‌گویید "چشم به راه" این ترکیب تصویر می‌سازد. این مربوط به ذات زبان فارسی است. قُدما، اساتید زبان ما از آغاز به این نکته واقف بودند. وقتی که این کارگزاران ادب تولید ادبیات می‌کردند چه در حوزۀ شعر و چه در حوزۀ زبان منثور به این نکته توجه داشتند. آن‌ها جهانی که می‌خواهند انتقال بدهند به صورت مجسم به مخاطب انتقال می‌دهند. این نکته که متأسفانه تبدیل شده به راز و کم‌تر کسی آن را می‌داند اساس زبان فارسی و تولیداتی‌ست که در این زبان پدید آمده. در چند سدۀ اخیر به ندرت کسانی را می‌بینید که واقف به این نکته باشند. هر نسلی شاید چندتایی هستند که به این نکته آگاهند و مهم‌تر آن‌که خود را متعهد به رعایت آن می‌دانند. امروزه آدم‌هایی مثل من که بخواهند با سنت ادبی خودشان کار بکنند و وفادار، حتی مقید به حقیقت ادبیات باشند که تجسم است فکر می‌کنند متأثر از سینما هستند. این تهمت پیش از این به آقای ابراهیم گلستان هم زده شده از طرف کسانی که ناآگاه بوده‌اند نسبت به کارکرد و مقصود ادبیات.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۲۳۸.
@erjahat

«شیروانی: چرا و چطور شد کار روی ادبیات کودک را ادامه ندادید؟

هاشمی‌نژاد: ارشادمان کردند. حدود سی سال پیش وقتی که به سرمان زد در حوزۀ کودکان کاری بکنیم فضا زیر سیطرۀ آدمهایی مثل محمود کیانوش و نادر ابراهیمی بود. در وزارت ارشاد آن موقع هم از جمله محصولات این دوتا اسم ملاک و معیار برای ادبیات کودکان به حساب می‌آمد. این را من موقعی فهمیدم که کتاب شهر شیشه‌ای رفته بود ارشاد برای گرفتن مجوز و گیر کرده بود. ناشر کتاب از من خواست سری به ارشاد بزنم و با آن‌ها برای نجات کتاب مذاکره‌ای بکنم. شهر شیشه‌ای حقیقتش را بگویم برای ناشرش هم در آن موقع آشِ دهن‌سوزی نبود. الآن هم نیست. کتاب با نورم [هنجار/norm] شناختۀ ادبیات کودک هم.خوانی نداشت و ساز خودش را می‌زد. من ناچار قبول کردم و یک روز رفتم ارشاد که سر در بیاورم مشکل کتاب چیست. ببینید من چقدر پرت بودم. با این کتاب معلوم شد من به‌کُلی نورم‌های پسندیده را بهم ریخته‌ام. مشکل می‌شود به کسانی که ذهن‌شان با چیزهای معلوم عادت کرده حالی کرد که تنوع خوب چیزی‌ست. همه قد علم می‌کنند که بِت پشت‌دستی بزنند؛ پشت پا بگیرند برات. در وزارت ارشاد مرا راهنمایی کردند به اتاقی که میز تحریر و صندلی داشت با چند تا صندلیِ اضافه. نشستم روی یکی از آن صندلی‌ها. دقایقی بعد جوانکی وارد شد. در ظاهر می‌خواست مؤدب رفتار کند، اما معلوم بود با توپ پر آمده. نسخه‌ای از کتاب من دستش بود. تازه وارد که نصف سن مرا داشت مسئول ادبیات کودک بود. زحمت کشید برای من یک نطق نیم‌ساعته ایراد کرد دربارۀ کودک و ادبیات کودک و تعهد نویسنده و مسئولیت خطیر او در قبال آموزش کودک. من به دقت به حرف‌های ایشان گوش دادم و همه را، هم‌چنان که ایراد می‌شد، از ته دل تأیید و تصدیق می‌کردم. مسئول ادبیات کودک که ابتدا با حرارت و هیجان شروع کرده بود وقتی که مرا تأیید‌کنندۀ حرف‌هایش دید پله‌پله از شور و حرارت افتاد. هیچ انتظار تأیید و تصدیق از من نداشت. احتمالاً تصورش این بود که من هم مثل بقیه بحث و جدل راه می‌اندازم و کار یا به قهر و آزردگی می‌کشد یا به مصالحۀ مصلحتی. آن‌چه قدیمی‌ها به آن گرگ‌آشتی می‌گویند. این نوعش را که نشان دادم مطلقاً انتظار نداشت. همه‌چی را تأئید بکند، نخواهد از خودش دفاع بکند، دم نزند در برابر ایرادها، و حتی خودش را مقصر بداند بابت کتابی که فراهم کرده و اسباب مزاحمت شده.

شیروانی: نتیجه چی شد؟

هاشمی‌نژاد: چی می‌خواستی بشود؟ جوان مسئول ناگهان صحبتش را متوقف کرد. نگاهی به کتاب کرد. چند تا شعر را ورق‌زنان، همین‌طور سرسری نگاه کرد. ضمن آن نگاهی هم به من می‌کرد. گمانم متوجه شد که پدیدآورندۀ آن کتاب همین شخص تأئید‌کنندۀ بی‌آزار نیست که جلو او نشسته. این‌ها دو نفر آدم مختلفند. دوست نقاش ما، علی گلستانه، برای این‌طور موقع‌ها تعریفی دارد که بامزه است. گربه‌ای که گوشت را قاپیده و خورده و حالا که کار از کار گذشته سرافکنده و پشمان است از عمل خود! آیا فهمیده بود چه اتفاقی افتاده؟ گمانم به‌تر دانست هم از شر کتاب و هم از شر آن شخص راحت کند خودش را. کتاب را بست. داد دستم. گفت بفرمایید چاپش کنید. ضمن حرف‌هایش [از] اسم‌هایی که برده بود می‌شد فهمید شخصیت‌های برجسته در ادبیات کودکان برای دم‌ودستگاه او همان اسم‌هایی بود که پیش‌تر آوردم.
این‌طوری بود که ما ارشاد شدیم و عطای ادبیات کودکان را به لقای‌شان بخشیدیم.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۱۴۳-۱۴۱.
@erjahat

«در عین حال رفتار جامعه، که در رفتار نویسنده‌هایی که آثار کودکان را تولید می‌کردند به‌طور واضح و آشکار دیده می‌شد، این بود که همۀ بچه‌ها را در حد یک فرد رشد نکرده، بفهمی نفهمی ابله و کم‌و‌بیش همان کودنی که من بودم در نظر می‌گرفتند. بنابراین نحوۀ برخوردشان با تولیدات ادبی کودکان توهین‌آمیز بود برای من. هم‌چنان هست. اغلب کسانی که تولید آثار می‌کنند برای کودکان متوجه این قضیه نیستند. بچه‌ها را دست‌کم می‌گیرند در حالی که حساسیت بچه‌ها، خیال‌ورزی و رؤیاپردازی آن‌ها، بسیار بالاتر از آدم بزرگ‌هاست که در زندگی روزمره آن حساسیت‌هاشان کُند و کدر شده.
ما امروزه از کلمۀ خیال تصور پندارهای واهی داریم. کلمۀ خیال تحولی معنایی پیدا کرده که دلیلش خوب استفاده نشدن آن توسط ماست. خیال آن تصویر ذهنی‌ست که شما دارید. وقتی که حافظ می‌گوید: "خیال روی تو در کارگاه دیده کشیدم." به همین تصویر ذهنی نظر دارد. در کودکان این تصویر ذهنی بسیار روشن‌تر است در مقایسه با بزرگ‌ترها. این را نویسنده‌های آثار کودکان کم‌تر در نظر می‌گرفتند و در نظر می‌گیرند. برای من این جنبه فوق‌العاده جذاب است. وقتی که خواستم برای بچه‌ها کار بکنم، هم در زمینۀ شعر و هم در زمینۀ داستان با این هدف شروع کردم که مطلقاً کودکان را دست‌کم نگیرم و احترام بگذارم به شخصیت کودک. شخصیتی که در اثر تماس با بزرگ‌ترها، در اثر تماس با جامعه به مرور، شکل عوض می‌کند و تبدیل می‌شود به هیولاهایی که به عنوان آدم‌بزرگ شما بعداً در جامعه می‌بینید. این خیلی غم‌انگیز است که کسی بچگی‌اش را به یاد نمی‌آورد. به یاد آوردن بچگی منظورم یادآوری وقایع کودکی نیست، بل‌که یادآوری حساسیت کودکی‌ست. آن حساسیت‌ها را وقتی که آدم‌ها بزرگ می‌شوند از دست می‌دهند. در نتیجه شما در رفتار آدم‌ بزرگ‌ها با بچه‌ها می‌بینید که انگار آن‌ها عروسک‌اند، انگار نفهم‌اند. بچه‌ها نادیده گرفته می‌شوند یا تحقیر می‌شوند یا توهین می‌شنوند. همه فراموش می‌کنند که خودشان زمانی کودک بوده‌اند.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۱۰۹-۱۰۸.
@erjahat

«آقای نجفی کتاب [فیل در تاریکی] را نگاه کردند و برای ایشان همان پاراگراف‌های اوّل مقولۀ فعل‌ها مشکل‌آفرین شد. مثلاً آن‌جا که می‌گوید: "دید که فلان چیز این‌جوری نبود." در حالی که در تصوّر زمانِ خطی می‌گويند که: "دید که این‌جوری نیست." اما به دلیل این‌که داستان در زمان پیچیده‌تری می‌گذشت اقتضایش این بود که احاله بدهد به زمان ماضی. آقای نجفی عقیده داشتند که زمان فعل‌ها دقیق نیست. باید اعتراف کنم که اصلاً مقولۀ نوشتن برای من غریزی‌ست. به دلیل این‌که همیشه از مدرسه فرار می‌کردم، چند تا چیز را خوب یاد نگرفتم. این چیزها ریاضیات است، هندسه است و دستور زبان. گفتم من متأسفانه دستور زبان نمی‌دانم و زبان را غریزی می‌نویسم و همیشه هم غریزه درست هدایتم کرده است. اصلاً زبان غریزی شکل می‌گیرد. بعدهاست که یک عده‌ای آمدند بر اساس نوشته‌های اساتید، دستور زبان درست کردند. سعدی دستور زبان چه می‌دانست چیست. سعدی فارسی می‌نوشت. البته این استدلال من استدلال درستی نیست. برای این‌که یک نویسنده واقعاً باید دستور زبان مادری خودش را خوب بشناسد. در آن لحظه جواب قانع‌کننده‌ای نداشتم که به آقای آل‌رسول بدهم تا به آقای نجفی منتقل کند. می‌دانستم که کار من درست است ولی هیچ مثال و سند روشنی برای کاری که کرده بودم به ذهنم نمی‌رسید. آن لحظه از چند تا پله رفتم بالا که دفتر [انتشارات] 'زمان' آن‌جا، در آن بالاخانه، بود. تلفن زدم به دوستم آقای بیژن الهی که در خانه بود و ازش خواهش کردم که برای من یک سرکتاب باز کند از حافظ. گفتم که من با چنین مشکلی مواجه شده‌ام و هیچ سندی متأسفانه در این لحظه در اختیار ندارم و ذهنم آماده نیست برای اینکه یک جواب مستدل و روشن بدهم. ولی می‌دانم که کارم درست است و از تو خواهش می‌کنم که تفالی از حافظ بکنی و از خواجه بخواهی که جواب مرا بدهد. آقای الهی هم مثل من در لحظه سندی به ذهنش نرسید. پس حافظ را باز کرد و شروع کرد به خندیدن. گفت غزلی آمد که انگ جواب شماست: "دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند".
حالا اگر شاعر امروزی بود باید بر اساس نظر اساتید زبان می‌گفت: "دوش دیدم که ملائک در میخانه را می‌زنند." این 'رایِ' بی‌ربط حتماً باید باشد. بدون این 'را' امور حضرات پیش نمی‌رود. من عیناً آن را منتقل کردم به آقای آل‌رسول. گفتم به آقای نجفی سلام برسانید و بگویید که جواب من این غزل حافظ است. آقای نجفی جواب‌شان جالب بود. گفتند این یک استثناست و قاعده نیست. من گفتم از قضا من با استثناها کار می‌کنم. در نتیجه کتاب بدون دست‌کاری چاپ شد.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۴۴-۴۳.
@erjahat

«در آثار ابراهیم گلستان، چوبک و بزرگ علوی متذکر این هستید که لحن‌ها را درمی‌آورند. در مورد ابراهیم گلستان متذکر هستید که تفاوت نحو محاوره را می‌شناسد؛ نحو گفتار را و نحو نوشتار را تمیز می‌دهد، در میان داستان‌نویسان نسل قبل، ایشان ازین جهت شاخص‌اند.»

- همان (شیروانی، ۱۳۹۶)، صفحۀ ۲۹.
@erjahat

«به یاد می‌آورم که در سال‌های اول انقلاب عکس‌العمل نسبت به آن‌چه رمان پلیسی می‌شناختند بسیار تند بود. چاپ و نشر آن ممنوع شد. تصور تصمیم‌گیرنده‌ها این بود که در جامعه یک انقلابِ معنوی صورت گرفته و این‌گونه آثار باعث گم‌راهی خواننده‌ها و تنزل اخلاقی جامعه می‌شود. کم‌وبیش از آن طرف بام افتادیم. بحث منحصر به رمان پلیسی نمی‌شد. بود و نبود داستان زیر سؤال رفته بود. خواندن داستان چه منفعتی داشت؟ آیا اصلاً ضرر آن بیش‌تر از منفعتش نبود؟ پس از هزاران سال که بشر با داستان سر کرده بود ما رسیده بودیم به نقطۀ صفر. غم‌انگیز بود که می‌دیدی انسان‌های فرهیخته خودشان را موظف می‌دیدند که دربارۀ اهمیت و ارزش داستان قلم‌فرسایی کنند.»

- "راه ننوشته: با قاسم هاشمی‌نژاد دربارۀ کتاب‌هایش"، گردآوری علی‌اکبر شیروانی، صفحۀ ۱۱-۱۰.
@erjahat

«گلستان: رفیق خیلی عزیز من سهراب سپهری، کسی محل سگ بهش نمی‌گذاشت. حالا همه بی‌خود و بی‌جهت جور دیگری با او ارتباط دارند. نه به آن‌وقت که بهش اعتنا نمی‌کردند، نه به حالا. این‌قدر وضع این بچه بد بود که وقتی ناخوش شد به خرج زن من از تهران آمد لندن که درمان کند. کسی اعتنایی به او نمی‌کرد؛ نه به شعرش، نه به نقاشی‌هایش. حالا همه یک‌هو می‌گویند سهراب گفته آب را گل نکنید و فلان نکنید. می‌گویند این‌ها عرفانی است. خب بگویند.»

- "هفته‌نامۀ کرگدن، شمارۀ ۴۴"، ۲۶ فروردین ۱۳۹۶، صفحۀ ۲۷، از گفت‌وگوی مریم گودرزی با ابراهیم گلستان.
@erjahat

«ابوعلی فارسی -نحوی معروف- به دیدن یکی از علمای شهر خود رفت و در جزوه‌ای دید که کلمۀ 'قائل' با یاء تحتانی (قایل) نوشته شده. پرسید که این خطِ کیست؟ عالم گفت من نوشته‌ام. ابوعلی بی‌درنگ از نزد وی بیرون آمده گفت کسی‌که جاهل به املاء خط باشد سزاوار ملاقات نیست.»

- "مجلۀ ارمغان"، دورۀ یازدهم، فروردین ۱۳۰۹، شمارۀ ۱، صفحۀ ۴۱.
@erjahat

«این‌که جامعۀ آمریکا از همان ابتدا آشکارا نشان داد که آگاهانه به ظهور اشرافیتِ غیررسمی تمایل دارد برای دیدرو، بریسو، میرابو، راش و بارلو بسیار آزارنده بود. دیدرو در بخشی که کمی بعد از انقلاب ۱۷۷۶ در کتاب 'تاریخ فلسفیِ دو هند' [اثر] اَبه رِینال نگاشت، با اطمینان از این‌که شورشیان پیروز خواهند شد از آنان خواست که هم‌واره حواس‌شان باشد تا هنگام ساخت دنیای جدید اجازه ندهند شکاف نابرابریِ ثروت بیش از حد بزرگ شود. [او] به آن‌ها هشدار داد که "از تقسیم نابرابر ثروت بترسند چرا که تعداد اندکی از شهروندان را غنی و بخش بزرگی از جامعه را فقیر و بدبخت می‌کند که به فخرفروشی یکی و حقارت دیگری منجر خواهد شد." به نظر او توزیع نابرابر ثروت، بعدها دستاوردهای این انقلاب را از بین می‌برد -که به گفتۀ میرابو حیرت‌انگیزترینِ همۀ انقلاب‌ها و تنها انقلابی بود که پشتوانۀ فلسفی داشت- زیرا بی‌‌تردید 'برابری' را که اصل بنیادین جمهوری دموکراسی‌محور است تضعیف می‌کند.»

- همان (ایزرائیل، ۲۰۱۰)، صفحۀ ۵۳.
@erjahat

«در مورد ایرانی‌ها من معتقدم که بدون استثناء مذهبی هستند. یعنی شما به این راحتی نمی‌توانید به کسی تهمت الحاد بزنید؛ حتی به آن کسی که صریحاً می‌گوید من به خدا معتقد نیستم. یادم می‌آید که یک شب با گلشیری رفته بودیم تخت فولاد اصفهان، تخت فولاد قبرستان قدیمی اصفهان است که به لحاظ تاریخی خیلی مهم است. افراد خیلی مهمی آنجا خاک هستند و خودش یک تاریخ است. در آ‌نجا مسجدی است به نام مسجد ركن‌الدوله. در این مسجد شب‌های جمعه پدر محمد کلباسی احیا می‌گرفت و دعای کمیل می‌خواند. یک شب من گلشیری را برای دعای کمیل به آن‌جا بردم و گفتم بنشین و گوش بده. چون پدر محمد کلباسی دعای کمیل خیلی جذابی می‌گرفت. صدای حزینی داشت. آن‌جا من حالت گلشیری را دیدم که چه انقلابی به او دست داد. چه‌قدر آن حالت مسجد و آن دعای کمیل روی‌اش اثر گذاشت. ما هم در محیط مذهبی بزرگ شده‌ایم. تا بیاییم شک کنیم، مذهب تأثیرات خودش را گذاشته است. این شک‌ها سراغ هر آدمی که اهل تفکر باشد می‌آید، این است که شمس تبریزی در مقالاتش می‌گوید: "مسلمان می‌شود، کافر می‌شود، مسلمان می‌شود، کافر می‌شود." تا بالأخره یک چیزی ازش در بیاید. چون می‌گوید مسلمان به یک‌باره نتوان شد، مسلمان شدن به یک‌باره چیز ساده‌ای نیست. این است که من معتقدم باید به همۀ افراد به خصوص به جوان‌ها که خیلی تندوتیز حاضرند منکر همه چیز شوند فرصت داد. نباید اصلاً به حرف‌شان اطمینان کرد. ما حق نداریم کسی را به این سادگی ملحد بگوییم، ولو این‌که اقرار بکند. این یک مسئلۀ خیلی دقیق است که متأسفانه اولیای امور درک نمی‌کند. نمی‌فهمند که ادعای الحاد در ایران به سادگی از کسی پذیرفته نیست. بنابراین گلشیری هم استثناء نبود.»

- همان‌، (ساوجی، ۱۳۹۵)، صفحۀ ۳۹۷-۳۹۶.
@erjahat

- همان‌، (ساوجی، ۱۳۹۵)، صفحۀ ۳۰۴.
@erjahat

«قتل‌های زنجیره‌ای اثر خیلی بدی روی بعضی‌ها گذاشت. [خصوصاً] آدم‌هایی که اسم‌شان در لیست سیاه آمده بود که باید کشته می‌شدند. یادم هست یک‌بار گلشیری به خانۀ ما آمد و من هرچه کردم راجع به ادبیات با او حرف بزنم، حرف نزد. آدمی که جز به ادبیات حاضر نبود به هیچ چیزی گوش بدهد و به نحو عجیبی هر چیزی غیر از ادبیات را سرسری می‌گرفت اصلاً حاضر نشد یک کلمه راجع به ادبیات صحبت کند. یک‌سره از سیاست و سعید امامی و قتل‌های زنجیره‌ای حرف زد. همه‌اش مضطرب بود. همیشه دو سه نفر با او بودند. در خیابان که راه می‌رفت وحشت داشت. حتی برای دفاع از خودش از این اسپری‌های بی‌هوش‌‌کننده به او داده بودند. ولی به‌درد او نمی‌خورد، وقتی سه چهار نفر دور آدم را بگیرند. خب در روز روشن پوینده را گرفتند و سوار ماشین کردند و بردند. گلشیری را این‌ها کشت. گلشیری را فقر نکشت. این‌ها از فقر بدتر است. شما نان داشته باشید بخورید ولی جان‌تان در خطر باشد به چه دردتان می‌خورد؟ این است که فقط فقر نیست. مسئله را کوچک نکنید. اخوان تا یادش بود گرفتار فقر بود. در ورامین معلم بود. فکر می‌کنید چه قدر به او حقوق می‌دادند؟ فقر میراث هنرمندان بوده. چیز تازه‌ای نیست. حتی ایجاد رعب و هراس هم چیز تازه‌ای نیست. محمد گلندام نویسندۀ مقدمۀ دیوان حافظ می‌گوید هر بار صحبت از جمع‌آوری اشعار او می‌کردیم "غدر اهل عصر را عذر می‌آورد."»

- همان‌، (ساوجی، ۱۳۹۵)، صفحۀ ۲۸۰.
@erjahat

«از پیغمبر حدیث داریم: "عليكم بالسواد الاعظم"؛ یعنی در شهرهای بزرگ زندگی کنید. برای این‌که زندگی در دِه آدم را کوچک می‌کند و ذهن را بسته بار می‌آورد. روستایی‌ها به دلیل زندگی سخت، ظرافت‌شان خیلی کم است. قساوت در میان‌شان زیاد است. کلک‌هایی دارند که هزارتا شهری را گول می‌زند. برای این‌که بعضی کلک‌ها نیاز به ذهن خیلی پایین دارد. آدم شهری باورش نمی‌شود کسی چنین کلکی به او بزند. البته این حکم هم مثل بسیاری از احکام کلّی دیگر موارد نقض و استثناء دارد.»

- همان، صفحۀ ۲۴۹.
@erjahat

«شاید نقل قولی را که از پل والری در اول مجموعۀ 'نردبان اندر بیابان' آورده‌‌ام خوانده باشید... به‌تر است همان را دوباره نقل کنم:
"اگر منطق‌دان هرگز نتواند جز منطق‌دان باشد، نه منطق‌دان می‌شود نه می‌تواند بشود. و اگر شاعر جز شاعر نباشد، بی‌کم‌ترین امید به توانایی در اندیشۀ انتزاعی، هیچ اثر شاعرانه‌ای از خود به‌جا نخواهد گذاشت. من به‌جد اعتقاد دارم که اگر کسی نتواند به‌جز زندگیِ خود زندگی‌های دیگری را زیست کند، زندگیِ خود را هم نمی‌تواند زیست کند."»

- همان، صفحۀ ۲۴۳.
@erjahat

«[اخوان و شاملو] هم‌دیگر را که می‌دیدند خیلی به شیوۀ ایرانی‌ها قربون‌صدقۀ هم می‌رفتند و احتمالاً گریه می‌کردند. چیزی که من اصلاً از آن خوشم نمی‌آمد. اما در غیابِ هم، شاملو اخوان را شاعر نمی‌دانست و می‌گفت راوی است و اخوان هم می‌گفت که شعرهای سپیدِ شاملو دیگران را گمراه ‌می‌کند.

...[وقتی] که شاملو در یک سخن‌رانی حرف‌هایش را دربارۀ فردوسی تکرار کرد، اخوان از این کار به‌شدت عصبانی شده بود و می‌گفت: شهرت به هر قیمتی.»

- همان، صفحۀ ۲۰۱-۲۰۰.
@erjahat

«من کمی شک دارم که زشتی را بشود با زشتی هنرمندانه نشان داد. دنیای خارج زشتی را همان‌طور که هست نشان می‌دهد و هنر باید جور دیگری به آن بپردازد. البته زشتی را به شکل زیبا نشان دادن کار خیلی مشکلی است. شاید خلاف موضوع هم باشد، این است که یکی از فلاسفۀ غرب، آدورنو، می‌گوید بعد از کوره‌های آدم‌سوزی دیگر نمی‌شود شعر گفت، شعر مرده است. برای این‌که چه‌طور می‌شود کسی دربارۀ کوره‌های آدم‌سوزی شعر بگوید. مگر ممکن است؟ چه‌طور می‌توانيم راجع‌ به کشتار شعر بگوییم و زیبا باشد؟ نمی‌شود. در 'خانه سیاه است' تعداد پلان‌هایی که دوربین روی زخم و زشتی حرکت می‌کند بیش از پنجاه درصد پلان‌های فیلم است... راست‌اش من این را هنر نمی‌دانم.»

- "پنهان در آینه: گفت‌وگو با ضیاء موحد"، گردآوری مهدی مظفری ساوجی، صفحۀ ۱۱۶.
@erjahat

"Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent;
Ceux dont un dessein ferme emplit l'âme et le front.
Ceux qui d'un haut destin gravissent l'âpre cime.
Ceux qui marchent pensifs, épris d'un but sublime."

Paris, décembre 1848.
- Victor Hugo, Les Châtiments, 1852.

«کسانی که زندگی می‌کنند کسانی‌اند که مبارزه می‌کنند؛
کسانی که روح و پیشانی‌شان پر از هدفی استوار است.
کسانی که با سرنوشتی بلند قلۀ سخت را صعود می‌کنند.
کسانی که متفکرانه راه می‌روند، عاشق هدفی متعالی.»

پاریس، دسامبر، ۱۸۴۸.
- ویکتور هوگو، مجازات‌ها، ۱۸۵۲.
@erjahat

«به نظر پین، که در سال ۱۷۹۲ مطرح شد، انگلستان هنوز وارد عصر دموکراتیک 'عقل' نشده بود. وی نوشت: "جهان‌گشایی و استبداد با ویلیام فاتح از نورماندی به انگلستان آمد و هنوز آثار آن از کشور زدوده نشده است." و مشتاقانه امیدوار بود نمونۀ فرانسه به احیای آزادی کمک کند.¹
... [پین در همان سال نوشت] "آلمانی خوار و اسپانیایی بَرده شده و رو‌س‌ها و لهستانی‌ها شروع به اندیشیدن کرده‌اند. از این به بعد عصر حاضر شایستگی‌اش را دارد که 'عصر عقل' نامیده شود و نسل کنونی در آینده انسان‌های دیگری خواهند شد.²»

- همان، صفحۀ ۲۵.
@erjahat

«ولتر در سال ۱۷۶۶ در نامه‌ای به ژان لروند دالامبر قاطعانه نوشت که فیلوزوف همکارش باور نمی‌کند که 'عقل' در آلمان به چه پیش‌رفت درخشانی دست‌یافته است. او شرح داد که منظورش پیش‌رفت آن 'اذهان ضددین' نبود که ایده‌های اسپینوزا را پذیرفته بودند، زیرا او در سراسر زندگی حرفه‌ای‌اش نوعی کشمکش درونی با آن داشت و عصارۀ شکل غلط روشن‌گری می‌دانست‌اش؛ از طرفی منظورش افکار رادیکال دنی دیدرو، بارون دولباخ و ماتریالیست‌های آلمانی هم نبود. بل‌که منظورش کسانی بود که قائل به اصول ثابت و تغییرناپذیری دربارۀ سرشت واقعی امور نیستند و ادعا نمی‌کنند که می‌دانند حقیقت غایی چیست در عوض می‌دانند که چه چیزی نیست و به آن‌چه ولتر اصول راستین عقل و رواداری می‌دانست، یعنی اصول لاک، نیوتن و خودش احترام می‌گذاشتند. ولتر می‌گفت: "این‌ها فیلسوفان راستین من‌اند."¹
اما کمی بعد... خاطرنشان کرد با این‌که عقل گام‌های بلندی برداشته و پیش‌رفت چشم‌گیری داشته، این پیش‌رفت صرفاً در میان نخبگانی اندک‌شمار، 'گروهی کوچک از اندیشمندان'، رخ می‌دهد که مشتاق‌اند واقعیت‌ها را بدانند. و اذعان کرد که اغلب مردم ترجیح می‌دهند شخصیتی قدرتمند راه را به آن‌ها نشان دهد تا این‌که خودشان فکر کنند. در نتیجه هم‌چون گذشته در تاریکی جهل می‌مانند. در ادامه افزود باقی مردم -به گفتۀ او 'نُه دهمِ بشریت- لایق روشن‌گری نیستند...² ولتر در تمام عمر هم‌واره با تفکر رادیکال و اهداف برابری‌خواهانۀ آن مخالف بود.»

دو منبع.

- "یک انقلاب ذهنی: روشن‌گری رادیکال و خاستگاه‌های فکری دموکراسی مدرن"، نوشتۀ جاناتان ایزرائیل، ترجمۀ مزدا موحد، صفحۀ ۲۱-۲۰.
@erjahat

«از نظر دورکیم در اثرِ آن‌چه با تضعیف تدریجی هنجارهای اخلاقی در پی نوسازی پدید می‌آید، مدرنیته مسئله‌ساز می‌شود. اگر مذهب سبب هم‌بستگی هنجارها نیست پس چه چیزی باعث می‌شود که هنجارها خاصیت هم‌بستگی‌‌زایی‌شان را به دست آورند؟ هابرماس بر مبنای جواب خود دورکیم در پاسخ این سوال به زبانی‌کردن امر مقدس اشاره میکند. هنجارهای سنتی ممکن است خاصیت هم‌بستگی‌زایی‌شان را از دست بدهند، اما این مسئله به اضمحلال جامعه نمی‌انجامد. خاصیت مقدسِ هنجارها جای خود را به خرد ارتباطی میدهد. هنجارها از آن‌جا که معتبر و عقلانی‌اند و نیز به این دلیل که در بازتولید زیست‌جهان به‌طور ضمنی از طریق کنش ارتباطی یا به‌طور صریح از طریق پرسمانی شدن استدلالی با واسطۀ خرد ارتباطی صورت می‌گیرند، لذا باعث هم‌بستگی می‌شوند. به این دلیل است که هابرماس از زبانی‌کردن سخن می‌گوید. زبان و ارتباطات در کنار سیستم‌ها، به رسانۀ انسجام اجتماعی بدل می‌شوند. نه‌تنها کنش و خرد ارتباطی به عنوان عامل هم‌بستگی جامعه جای‌گزین مذهب می‌شوند بل‌که این امر را می‌توان تکامل اجتماعی در نظر گرفت، چون به عنوان نوعی پیش‌رفت باعث عقلانی شدن زیست‌جهان می‌شود. طبق نظر هابرماس، نباید شود این مسئله را از دست رفتن روزهای خوشِ گذشته بپنداریم.»

- همان (توماسن، ۲۰۱۰)، صفحۀ ۱۳۳-۱۳۲.
@erjahat

«انگلیسی‌ها در تأسیس واحدهای بسیار مجهز و مسلح 'دفاع شخصی' که می‌توانست علیه نهضت آزادی‌بخش ملّی عرب‌ها به‌کار رود یهودیان فلسطین را جداً یاری نمودند. به قول ولادیمیر ژابوتینسکی از یهودیانی که تمایلی به استعمار داشتند دعوت می‌شد تا در ادارۀ مملکت شرکت کنند. ژابوتینسکی در خصوص اقدامی که باید به منظور تأمین امنیت به عمل می‌آمد نکات زیر را خطاب به کمیسیون سلطنتی فلسطین بیان داشت: "ملتی چون شما با تجارب گذشته و غول‌آسایی که در امر استعمار دارد مطمئناً می‌داند که استعمار هرگز بدون برخورد با مردم محلی پیش نرفته است... حال که چنین است 'دفاع از خود' را در مورد ما نیز رسمیت بدهید چنان‌که در کنیا دادید."
کاپیتان اورد وینگیت که خود از مأموران اطلاعاتی و باسابقه بود به وابستگی واحدهای یهودی 'دفاع از خود' منصوب شد، بدین منظور که ایشان را به واحدهای مخصوصِ مجازات تبدیل کند. یکی از وظایف این واحدها اخراج عرب‌ها از سرزمین‌های خود بود.»

- همان (ایوانف، ۱۹۷۷)، صفحۀ ۱۲۷.
@erjahat

«احدهاآم که در این اوان [دهۀ ۱۸۹۰] از فلسطین دیدار کرد اعتراف جالبی می‌کند و می‌نویسد: "ما تصور می‌کنیم که اعراب مردمی هستند وحشی و چون حیوانات زندگی می‌کنند و نمی‌فهمند که در اطراف‌شان چه می‌گذرد. این به‌هرحال تصوری خطاست... با این همه برادران ما [پیش‌گامان صهیونیسم] در فلسطین چه می‌کنند؟ آن‌ها با اعراب به خصومت و ستم رفتار می‌کنند، آن‌ها را از حقوق خود محروم می‌سازند، ایشان را می‌آزارند آن‌‌هم بی‌جهت، و تازه به این چیزها می‌بالند و در میان ما کسی با این تمایل زشت و خطرناک مخالفت نمی‌ورزد".»

- همان‌، صفحۀ ۱۲۳.
@erjahat

«ماکیاولی به‌هیچ‌روی آرمان‌گرا نیست: او صرفاً پیرامون چه‌گونگی پیوستگیِ چیزها می‌اندیشد. dietro alla verita effettnale della cosa [پشت حقیقت واقعی چیز] می‌رود. او از آن در مفاهیمی که فلسفی‌اند دفاع می‌کند و تردیدی نیست که بی‌پروایی و تنهایی‌اش و تمسخر و تحقیرش از فیلسوفان سنتی او را بزرگترین فیلسوف مادی (ماتریالیست) تاریخ می‌سازد؛ برابر با اسپینوزا، که او را acutissirnus، تیزبین‌ترین نامید. به نظر می‌رسد او تردید نکرد که ماکیاولی نافذترین و قاطع‌ترین [اندیشه‌و‌ر] در فلسفۀ مادی است.»

- همان، صفحۀ ۴۳۲، بخشی از کتاب 'ماکیاولی و ما'.
@erjahat

«علم معمولاً خودش را به صورت تلاشی برای توصیف عینی واقعیت معرفی می‌کند. یعنی توصیف واقعیت از منظری سوم‌شخص. البته که جست‌وجوی عینیت کار تحسین‌برانگیزی است، اما نباید فراموش کنیم که هر عینیتی، هر تبیینی، هر فهمی و هر مدل‌سازیِ نظری‌ای مستلزم منظر اول‌شخص به عنوان پیش‌شرطِ خود است. از این رو این ایده که علم می‌تواند شرح و تبیینی مطلق از واقعیت به دست دهد، شرح و تبیینی رها از هر منظر نظری و تجربی، توهمی بیش نیست. علم رابطۀ خاصی با جهان است، جرح و تعدیل نظری به‌خصوصی در روی‌کرد طبیعی. این روی‌کرد نظری از آسمان نیامده است، بل‌که پیش‌فرض‌ها و تکوین خاص خودش را دارد؛ نوعی سنّت است، نوعی تشکل فرهنگی. دانشی است که اجتماعی از سوژه‌های تجربه‌کننده در آن شریک‌اند و مستلزم تقسیم‌بندی و نقشه‌برداری‌ای از نظرگاه‌ها یا منظرهاست. نیز از همین روست که تقابل معمول میان شرح و تبیین‌های اول‌شخص و سوم‌شخص غلط‌انداز است. این تقابل باعث می‌شود که فراموش کنیم شرح و تبیین‌های علمیِ سوم‌شخص به دست اجتماعی از سوژه‌های آگاه حاصل می‌شوند و پدید می‌آیند. منظر سوم‌شخصِ محضی در کار نیست. درست همان‌طور که نگریستن از ناکجا وجود ندارد. البته این سخن به این معنا نیست که منظر سوم‌شخص وجود ندارد، بل‌که فقط به این معناست که چنین منظری دقیقاً 'منظری از جایی' است. منظری است که ما می‌توانیم به جهان داشته باشیم. علم در زیست‌جهان ریشه دارد، از بینش‌های حیطۀ پیشاعلمی بهره می‌گیرد و به دست سوژه‌های بدنمند و بسترمند صورت می‌پذیرد. اگر بخواهیم طرز عمل و محدودیت‌های علم را درک کنیم باید شکل‌هایی از قصدیت را بررسی کنیم که سوژه‌های شناسنده به‌کار می‌گیرند. دستگاه‌های اندازه‌گیری، چاپ‌های کامپیوتری، تصاویر اشعۀ ایکس و امثال این‌ها بدون سوژه‌های آگاهی که تفسیر و بررسی‌شان کنند بی‌معنا می‌مانند. پس، بر اساس این دیدگاه معلوم می‌شود که آگاهی به خودیِ خود سد یا مانعی نیست، بل‌که لازمه‌ای برای عینیت و جست‌وجوی دانش علمی است که از چیزهایی مثل میکروسکوپ و تلسکوپ به مراتب مهم‌تر است. هدف پدیدارشناسی نه ارائۀ تبیین علمی رقیبی از انسان‌ها بل‌که ایضاح رویۀ علمی ما، عقلانیت آن و دستاوردهایش، از طریق تحلیل مبسوط انواعی از قصدیت است که سوژه یا سوژه‌های شناسا به‌کار می‌گیرند.»

- همان، صفحۀ ۹۵-۹۴.
@erjahat

«همۀ کسانی که به شهریاری رسیده‌اند قبلاً به کشور یا مردم خود خدمتی کرده‌اند. برخی از پادشاهان مانند کُدروس خطر شکست در جنگ را از سر مردم خود دور کرده‌اند؛ برخی مانند کورش کشور خویش را از بندگی رهانیده‌اند و برخی مانند شاهان اسپارت و مقدونی و مولوسی، زمین‌های تازه برای کشور خود به دست آورده‌اند. هدف و وظیفۀ پادشاه آن است که نگهبان جامعه باشد.»

- "سیاست"، نوشتۀ ارسطو، ترجمۀ حمید عنایت، کتاب پنجم ۸: ۵، صفحۀ ۲۳۸.
@erjahat

«هایدگر از این صحبت می‌کند که به چه ترتیب زندگی متعارف ما زندگی‌ای است که مطابق با معیارها و هنجارهای مرسوم سپری می‌شود. هر چیزی را پیشاپیش دیگران فهمیده و تفسیر کرده‌اند، و همۀ ما تمایل داریم که قضاوت‌ها و ارزیابی‌های غالب را بدون هیچ نقدی بپذیریم. وقتی هیچ چون‌وچرایی در این‌ها نمی‌کنیم، احساس امنیت و راحتی به ما دست می‌دهد و هیچ انگیزۀ واقعی‌ای نداریم برای این‌که به طرح پرسش‌های بنیادی و برآشوبنده بپردازیم. اما برخی رخدادها -مثل وقتی که اضطراب بر ما مستولی می‌شود- می‌تواند به فروپاشیِ آشناییِ روزمره بینجامد، می‌تواند حتی آشناترین مکان‌ها را ناآشنا و غریب سازد. در چنین موقعیت‌هایی ناممکن خواهد بود که صرفاً مثل قبل به تفسیرهای متعارف از جهان اتکا کنیم.¹ از این حیث اضطراب را می‌توان رویدادی دانست که می‌تواند بی‌فکریِ طبیعی‌مان را به هم بریزد و ما را به پرسشگری فلسفی وادارد.»

1: Being and Time, trans. J. Stambaugh. Albany, NY: SUNY, P: 175.

- همان، صفحۀ ۷۴.
@erjahat

«هم هایدگر و هم مرلوپونتی ماهیت خودبسندۀ ذهن را منکرند و استدلال می‌کنند که ذهن ذاتاً درگیر جهان است. اما علاوه بر این، از عکس این ادعا نیز دفاع می‌کنند و استدلال می‌آورند که جهان با ذهن گره خورده است. به بیانی متفاوت، هر دوی آن‌ها استدلال می‌کنند که رابطۀ میان ذهن و جهان رابطه‌ای درونی است. رابطه‌ای که مقوم دو طرف خویش است و نه رابطۀ بیرونیِ علیّت. همان‌طور که هایدگر در سال ۱۹۲۷ در درس‌گفتار 'مسائل اساسی پدیدارشناسی' می‌نویسد:
"جهان وجود دارد -یعنی هست- تنها اگر دازاین وجود داشته باشد، تنها اگر دازاینی در کار باشد. تنها اگر جهان آنجا باشد، اگر دازاین به مثابه 'در-جهان‌-بودن' وجود داشته باشد، فهم هستی در کار است و تنها اگر این فهم وجود داشته باشد موجودات درون جهانی به صورت موجود و در دسترس مکشوف می‌شوند. فهم جهان به مثابه فهم دازاین فهم خویشتن است. خویشتن و جهان در موجودیت واحدی، یعنی در دازاین، به یک‌دیگر تعلق دارند. خویشتن و جهان دو موجود نیستند، مثل سوژه و ابژه یا مثل من و تو، بل‌که خویشتن و جهان تعین اساسی خود دازاین در وحدت ساختارِ در-جهان-بودن‌اند."¹
در مرلوپونتی هم اعتقاد مشابهی به وابستگی متقابل ذهن و جهان یافت می‌شود؛ او در اواخر 'پدیدارشناسی ادراک' اعلام می‌کند که:
"جهان از سوژه جدایی‌ناپذیر است اما از سوژه‌ای که چیزی جز طرحی از جهان نیست؛ و سوژه از جهان جدایی‌ناپذیر است، اما از جهانی که خودش آن را طرح می‌افکند. سوژه در-جهان-بودن است و جهان سوبژکتیو می‌ماند، زیرا بافت و مفصل هایش را حرکت استعلای سوژه طراحی کرده است."²
تمرکز پدیدارشناسی بر تقاطع ذهن و جهان است و هیچ‌یک از این دو را جدا از دیگری نمی‌توان فهمید. ما از این حیث که تابعی از درگیر بودن‌مان با جهانیم آنی هستیم که هستیم، و جهان به منزلۀ بافت بنیادی معنا نیز فقط به اعتبار درگیر بودن ما با آن، آن چیزی است که هست. این پرسش که یکی از این‌ها بدون دیگری چیست شبیه این است که بپرسیم پس‌زمینه به خودی خود و مستقل از پیش‌زمینه چیست.»

1: The Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter. Bloomington, IN: Indiana University Press: 297.

2: Phenomenology of Perception, trans. D.A. Landes. London: Routledge: 454.

- "الفبای پدیدارشناسی"، نوشتۀ دن زهوی، ترجمۀ مریم خدادادی، صفحۀ ۵۷ و ۵۸.
@erjahat

«دولت‌ها اشخاص خصوصی نيستند، بل‌که تمامیت‌هایی یک‌سره مستقل‌اند که روابط میان آن‌ها مانند روابط صرفاً اخلاقی یا روابط حقِ خصوصی نیست. کوشش‌های بسیاری صورت گرفته تا حق و اخلاقیات خصوصی را به دولت‌ها تسری دهند، اما، وضعیت اشخاص خصوصی از این قرار است که آنان تابع اقتدار دادگاهی هستند که آن‌چه را فی نفسه حق است اجرا می‌کند. رابطۀ میان دولت‌ها هم باید در ذات خود منطبق با حق باشد، اما در امور جهانی آن چیزی که وجود در خود دارد باید قدرت هم داشته باشد، اما از آن‌جا که قدرتی وجود ندارد که حکم کند چه چیزی در ارتباط با دولت فی نفسه حق است و چنین حکم‌هایی را فعلیت بخشد، این رابطه باید هم‌واره رابطۀ تعهد باقی بماند. رابطۀ میان دولت‌ها رابطۀ واحدهایی مستقل است که شرایط دو جانبه‌ای را برقرار می‌سازد، اما در عین حال بالاتر از این شرایط جای دارد.»

- همان‌، صفحۀ ۳۹۰، ذیل بند ۳۳۰.
@erjahat

«به خطر افکندن زندگی خود بی‌گمان برتر از ترسیدن از مرگ است، اما هم‌چنین مطلقاً منفی و بنابراین در خود نامعین و بی‌ارزش است. تنها هدف و محتوایی مثبت می‌تواند به این بی‌باکی معنا بخشد. راه‌زنان و آدم‌کشانی که هدف آنان مجرمانه است، ماجراجویانی که هدف آنان ثمرۀ عقیدۀ خود آنان است و کسانی مانند ایشان هم بی‌باکی این را دارند که زندگی خود را به خطر افکنند.»

- همان، صفحۀ ۳۸۸، ذیل بند ۳۲۸.
@erjahat

«همه‌گونه خطا و حقیقت در افکار عمومی وجود دارد، اما، امتیاز ویژۀ مرد بزرگ کشف حقیقت در درون آن است. آن‌کس که ارادۀ عصر خود را بیان می‌دارد، به آن می‌گوید که اراده‌اش چیست و این اراده را به سرانجام می‌رساند، مردِ بزرگ عصر است. آن‌چه او می‌کند، گوهر و محتوای درونی عصر است و او به عصرِ [خود] فعلیت می‌بخشد؛ و هیچ‌کس نمی‌تواند چیزی بزرگ را تحقق بخشد مگر آن‌که بتواند افکار عمومی را که در این‌جا و آن‌جا بدان برمی‌خورد خوار دارد.»

- همان، صفحۀ ۳۷۸، ذیل بند ۳۱۸.
@erjahat

«فلسفه دولت را چونان اندام‌واری در نظر می‌گیرد که در آن آزادیِ قانونی، اخلاقی و سیاسی بایستی به تحقق پیوسته و در آن فرد شهروند، هنگامی که از قوانین دولت اطاعت می‌کند، احساس کند که تنها از قوانین طبیعی خردِ خود، که همان خردِ انسانی باشد، اطاعت می‌کند.
...فلسفه می‌خواهد که دولت، دولتِ ماهیت و طبیعت انسانی باشد.»
"آزادی مطبوعات"، کارل مارکس، نویه راینیشه تسایتونگ، شمارۀ ۱۷۹، ۱۴ جولای ۱۸۴۲.
همان، صفحۀ ۱۸۱.
@erjahat

«آزادی آن‌قدر ماهیت و جوهرِ انسانی است که حتی مخالفان‌اش هنگامی که علیه واقعیت آن به ستیز برمی‌خیزند نمی‌توانند وجودش را انکار کنند... بنابراين آزادی هم‌واره به شکلی وجود داشته است. برخی اوقات تنها به عنوان امتیازی خاص و گاهی چون حقی عمومی و همگانی.»

- "آزادی مطبوعات"، کارل مارکس، نویه راینیشه تسایتونگ، ۱۲ مه ۱۸۴۲.
همان، صفحۀ ۱۸۰.
@erjahat

«آشکار است که نمی‌توان تصوری از مترجم خوبی داشت که در وضعیت بیان مطلب و رسانشِ منظور و مقصود خود [نقشی] 'بیش‌تر از یک مترجم' نداشته باشد. در حقیقت باید یک کارشناس، یک صاحب‌نظر [باشد] که نه‌تنها در حد کمال در اثری که آن را ترجمه می‌کند عمیق شده و نسبت به آن آگاهی داشته باشد، بل‌که جهان مفهومی و تاریخیِ آن را نیز که اثر در آن پدید آمده بشناسد. در این موقعیت و به موجب این ضرورت است که این شرط، یعنی برگردانی قابل اعتماد، انجام‌شدنی است.»

- "علم و ایدئولوژی"، نوشتۀ لویی آلتوسر، ترجمۀ مجید مددی، از یادداشت 'دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ کارل مارکس'، صفحۀ ۱۵۹.
@erjahat

«راجع به 'فرهنگ مشترک'، ماکس نوردو با سادگی و صراحتی 'هرتسل‌آسا' نوشت: "ما فرهنگ اروپایی را که طی دو هزار سال اخیر اندوخته‌ایم هم‌چنان حفظ خواهیم کرد... اما به این فکر که باید آسیایی شویم می‌خندیم... ما از نظر انسان‌شناسی و فرهنگ همان‌قدر آسیایی خواهیم شد که آنگلوساکسون‌ها در آمریکا سرخ‌پوست شدند. هدف ما باید این باشد که در آسیای صغیر همان کاری را بکنیم که انگلیسیان در هند کردند...¹"».

1: 'از ماکس نوردو به مردم خود'، صفحۀ ۱۶۴.

- همان، صفحۀ ۶۹.
@erjahat

«چندی پیش دانشمند آمریکایی جورج. ر. تامارين که سالیانی دراز در اسرائیل زیسته بود، اقدام به آزمایشی کرد که نتایجی گویا به بار آورد.
وی پاسخ‌های کتبی ۱۰۶۶ پرسش‌نامه دربارۀ صحیفۀ يوشع ابن نون را که در کلاس‌های چهارم تا هشتم اسرائیل تدریس می‌شود با هم مقایسه کرد. این پرسش‌نامه‌‌ها را ۵۶۳ پسر و ۵۰۳ دختری پُر کرده بودند که در کلاس‌های مدارس مختلف تحصیل می‌کردند.
پرسش‌نامه می‌گفت شما با قطعات زیر از صحیفۀ یوشع خوب آشنا هستید: "آن‌گاه قوم صدا زدند و کرناها را نواختند، و چون قوم آواز کرنا را شنیدند و قوم به آواز بلند صدا زدند حصار شهر بر زمین افتاد و قوم، یعنی هر کس پیش روی خود، به شهر برآمد و شهر را گرفتند و هر آن‌چه در شهر بود از مرد وزن و جوان و پیر و حتی گاو و گوسفند و الاغ را به دم شمشیر هلاک كردند." (باب ششم، آیه‌های ۲۰ و ۲۱)
"و در آن روز یوشع مقیده را گرفت و آن و ملک‌اش را به دم شمشیر زده ایشان و همۀ نفوسی را که در آن بود هلاک كرد و کسی را باقی نگذاشت و به طوری که با ملک اريحا رفتار نموده بود با ملک مقیده نیز رفتار کرد..."(باب دهم، آیه های ۲۸ تا ٣۵)
"اینک خواهشمند است به دو سؤال زیر پاسخ دهید:
۱. به نظر شما آیا این عمل يوشع و اسرائيلی‌ها صواب بود یا نه؟ در باب نظری که میدهید توضیح بدهید.
۲. فرض کنید که ارتش اسرائیل يک دِه عرب را تصرف کند، فکر می‌کنید به‌تر باشد با ساکنان آن همان عملی را بکند که یوشع با مردم اريحا و مقیده کرد و یا نباید چنان عملی را بکند؟ چرا؟"
تامارین اضافه می‌کند که: "قتل عام یوشع در نوع خود تنها موردی نیست که از آن در کتاب مقدس سخن رفته باشد. ما این نمونۀ خاص را صرفاً به سبب موقعیت ویژه‌ای که صحیفۀ یوشع ابن نون در نظام آموشی اسرائیل دارد برگزیدیم."
این اساس‌نامه در مدارس تل‌آویو و دهی در حوالی رام الله و شارون و نیز کیبوتس مواد و سایر جاها توزیع شد. اینک پاره ای از پاسخ‌ها:
یکی از دانش‌آموزانِ شارون نوشت هدف این جنگ‌ها تسخیر سرزمین برای اسرائیلی‌ها بود، بنابراین عمل اسرائیلی‌ها در تسخیر شهرها و کشتن ساکنان‌شان عملی صواب بود، چون وجود یک سرزمین بیگانه در اسرائیل مطلوب نیست، زیرا مردم مذاهب مختلف می‌توانستند بر اسرائیلی‌ها تأثیر کنند...
دختر دانش‌آموزی از کیبوتس مواد نوشت: چون او (يوشع) هنوز می‌باید همۀ کشور را فتح می‌کرد، لذا وقتی نداشت که صرف اسرا کند.
لحن ۶۶ تا ۹۵ درصد پاسخ‌ها بسته به ده، شهر یا کیبوتس، چنان بود که آوردیم.
سی درصد پاسخ‌های سؤال دوم به وضوح بر لَه نابودی ساکنان دِه عرب بود. چیزهایی که دانش‌آموزان نوشته بودند این‌هاست:
"به نظر من این عمل خوب بوده چون ما می‌خواهیم دشمنان‌مان را مغلوب بکنیم و مرزهای‌مان را توسعه بدهیم و ما هم اعراب را همان‌طور می‌کشیم که یوشع دشمنان‌اش را کشت." (کلاس هفتم)
یکی از شاگردان کلاس هشتم نوشت: "به نظر من ارتش اسرائیل در ده عرب باید همان کاری را بکند که یوشع کرد چون اعراب دشمنان ذاتی ما هستند بنابراین ولو در اسارت باشند باز پی فرصت خواهند گشت که نگهبانان‌شان را به قتل برسانند."
این‌ها بخشی از ثمراتی است که "آموزش" صهیونیستی به بار آورده است و این ثمر به خودی خود به بار نیامده، بل‌که از درخت ریشه‌دار ایدئولوژی صهیونیسم که ما در این فصل از نظرش خواهیم گذراند نتیجه شده است.»

- "صهیونیسم"، نوشتهٔ یوری ایوانف، ترجمهٔ ابراهیم یونسی، صفحهٔ ۵۹-۵۷.
@erjahat

«اصلاح‌طلبان برای این‌که روند نوسازی به سبک غربِ خود را به اجرا درآورند ناچار بودند به عناصر منسوخ وجدان ملی روسیه، و به رهبران ورشکستۀ فکری و اخلاقی نخبگان سیاسی روسیه، از جمله رئیس جمهوری متوسل شوند که در غرب حتی به مقام شهرداری یک شهر دورافتاده هم نمی‌رسید. در چنین شرایطی اصلاحات محکوم به شکست بود. هر موفقیت تاکتیکی به شکستی راه‌بردی تبدیل شد. به کمک یلتسین انتخابات را می‌شد برد و قوانین را بدون تحمل مجازات زیر پا گذاشت. اما وارد کردن ساختارها و شیوه‌های رفتاری اروپایی از این راه ناممکن بود. به یقین هم روسیه هر روز از غرب بیش‌تر فاصله می‌گرفت. حتی کسانی که آگاهانه و بدبینانه سعی در تبدیل وطن خود به یک مستعمرۀ صادرکنندۀ مواد خام به دنیای متمدن داشتند، ناخشنود بودند. حفظ نظم در میان بومیان دست کم به یک دستگاه استعماری کارا نیاز داشت. با این حال، رئیس پیشین کمیتۀ حزبی سوردلوفسک [یلتسین] نمی‌توانست خود را حتی تا سطح یک ارباب انگلیسی عصر ویکتوریایی در هندِ مستعمره برکشد.»

- همان، صفحهٔ ۱۴۸-۱۴۷.
@erjahat

«از زمان انقلاب فرانسه مفاهیم شهروند و میهن‌پرست به یک معنا بوده است. در کشور خودکامه ممکن نیست میهن‌پرست وجود داشته باشد؛ در این کشور فقط اتباع وفادار وجود دارند. در امپراتوری روسیه نه روس‌ها، که روس‌های بزرگ زندگی می‌کردند؛ ملت نبود، "ارتدوکس‌ها" بودند. نُجبا وجود داشتند که شکست‌ناپذیر بودند و دهقانان که شکست‌پذیر بودند. یعنی مردمی با قومیت‌های متفاوت که هر کاری می‌شد با آن‌ها کرد. مفهوم میهن‌پرستی مستلزم کنار گذاشتن تقسیم شهروندان بر پایۀ کاست، مذهب و خاستگاه قومی بود، زیرا همۀ شهروندان فرزندان وطن بودند. ایدئولوژی میهن‌پرستی اجازۀ تقسیم هم‌وطنان به "نجیب‌زادگان" و اراذل و اوباش را نمی‌دهد. هم‌چنان که حق ویژه‌ای برای یک "ملت متشخص" قائل نمی‌شود، یا ساکنان کشور را مثل اسب‌های مسابقه به بومی و غیر بومی تقسیم نمی‌کند.»

- همان، صفحهٔ ۱۱۵.
@erjahat

«پس از مرگ لنین گویی هم‌چون تلاشی برای غلبه بر هرگونه شک و تردیدی، گرایش به کفایت نظری و جزمی کردن مارکسیسم به سرعت شدت یافت. 'بلشویک'، نشریهٔ نظرى حزب شوروی نوشت که نباید در دفاع از 'جزمیت مارکسیستی' تزلزل به خرج داد: "تنها بدون انحراف در انجام این وظیفه است که خواهیم توانست پرچم نظریهٔ انقلاب پرولتری، پرچم جزمیت مارکسیستی را در اهتزاز نگه داریم. مبارزه علیه مارکسیسم جزمی هم‌واره فعالیت رفرمیست‌های بسیار دور از مارکسیسم مانند برنشتاین بوده است. به‌ترین جنبهٔ جنبش کارگری این بوده که همیشه برای جزمیت مارکسیسم مبارزه کرده است." نیاز به گفتن نیست که این جزمیت 'لنینیسم' بود. تاریخ خود را تکرار کرد. بین‌الملل سوم پس از مرگ لنین همان اشتباهی را کرد که بین‌الملل دوم پس از مرگ مارکس و انگلس با مقدس کردن نظریهٔ آنها مرتکب شد.»

- همان، صفحهٔ ۱۱۴.
@erjahat

«سنگاپور تنها تجربهٔ موفق لنینیستی در تاریخ است. یعنی مدل توسعهٔ تک‌حزبی و نظام بسیار اقتدار‌طلبانه‌ای که تأمین‌کنندهٔ توسعه و شرایط مطلوب زندگی برای جمعیت خود به بهای سلب کردن آزادی آنهاست. هم‌چنین سنگاپور تنها نمونهٔ پیوند پُرثمر میان شرکت‌های چندملیتی خارجی و دولتِ توسعه است. مسئله اینجاست که سنگاپور تا به کِی می‌تواند دولت و فرهنگ اقتدارطلبانه را در کنار جامعه‌ای مدنی که روز به‌ روز مطالبات بیش‌تری دارد هم‌چنان حفظ کند.»

- همان، صفحهٔ ۱۶۰.
@erjahat

«ایران در آنِ واحد هم یک دولت بنیادگرا و هم یک دولت مدرن است که می‌کوشد راه را برای جامعهٔ فعال، پیش‌رفته و دموکراتیک باز کند. آیا می‌دانید که کتاب سه جلدی من [عصر اطلاعات] در ایران بدون سانسور چاپ شده است؟ یا من یک بنیادگرا هستم یا ایران در حال تبدیل شدن به کشوری با فرهنگ فکری بسیار متفاوتی است؛ شواهد نشان میدهند که دومی درست است.»

پ.ن: گفت‌وگو در سال ۲۰۰۳/۱۳۸۱ انجام گرفته.

- همان‌، صفحهٔ ۱۵۴.
@erjahat

«از دیگر منابع برتری ساختاری ایالات متحده نظام دانشگاهی پژوهش در آمریکا است. حدود ۵۰ دانشگاه از ۴۰۰۰ کالج و دانشگاه موجود در آمریکا جزو این نظام محسوب می‌شوند. این عامل نقش واقعاً مهمی دارد، چون برخی از به‌ترین استعدادهای سراسر جهان را به طرف خود جذب می‌کند. به یاد داشته باشید که حدود ۵۰ درصد کسانی که در رشته‌های علوم و مهندسی درجه Ph.D دارند خارجی هستند و بسیاری از آن‌ها بعد از اتمام تحصیلات در ایالات متحده می‌مانند چون در آن‌جا به‌تر می‌توانند توانایی‌های خود را گسترش دهند. موقعیت ابرقدرتی ایالات متحده تاحد زیادی ناشی از برتری دانشگاه‌های آمریکا است، چون این برتری تبدیل به رهبری بی‌چون و چرای تکنولوژیک می‌شود، آن هم نه فقط در کاربردهای نظامی بل‌که در اکثر زمینه‌ها. وضعیت نظام نهادی دانشگاه‌ها نیز بی‌اهمیت نیست. مخصوصاً با توجه به فقدان وزارت‌خانهٔ ملّی برای آموزش که قدرت نظارت و تصمیم‌گیری داشته باشد.
اصل مطلب این نیست که دانشگاه‌ها خصوصی یا دولتی‌اند. برکلی و سایر شعبه‌های دانشگاه کالیفرنیا، یا میشیگان، یا ویسکانسین، یا تگزاس-آستین، همگی دانشگاه‌های دولتی‌اند، اما جزو نهادهای پژوهشی عمده نیز هستند و با به‌ترین دانشگاه‌های خصوصی هم‌ترازند. علاوه بر این، ام‌آی‌تی یا هاروارد و نیز استنفورد، بیش از بخش خصوصی از بخش دولتی پول دریافت می‌کنند. البته کمک‌های اعطایی فارغ‌التحصيلان و وجوهی که پرینستون، ییل یا هاروارد از بخش خصوصی دریافت می‌کنند منبع عمده‌ای در قدرت دانشگاه است؛ اما این پول‌ها بیش‌تر در خدمت رفاه اعضای هیأت علمی و دانش‌جویان است و عامل واقعاً مهمی در تحقیق و نوآوری به حساب نمی‌آید. پرینستون و ییل از نظر توان تحقیقاتی یک سروگردن عقب‌تر از برکلی و لس آنجلس هستند، با این که ثروت بسیار بیش‌تری دارند. این هم درست است که نهادهای حکومتی و شرکت‌ها بیش‌تر از هم‌تایان خود در اروپا به تحقیقات دانشگاهی پول می‌پردازند، اما دلیل‌اش این است که دانشگاه‌های مذکور واقعاً بسیار مولد و بسیار سودمند هستند. مشخصاتی مثل انعطاف‌پذیری، خودمختاری، مدیریت نامتمرکز، همکاری اعضای هیأت علمی و دانش‌جویان، دوره‌های تکمیلی در برنامه‌های تحصیلات تکمیلی، آزاداندیشی، مقاومت در برابر فرقه‌بازی، محیط رقابتی و تعهد سازش‌ناپذیر به ارزش‌های آکادمیک و سطح بالا بودن همهٔ چیزهای دیگر، این دانشگاه‌ها را منابع پرتوان معرفت و نوآوری ساخته است. به علاوه، اگر دانشگاه پیش‌گامی مثل استنفورد داشته باشید (بر خلاف برکلی، که در ارزش های سنتی آکادمیک محصورتر است و از دنیای تجارت دورتر) آن‌گاه رابطه‌ای طبیعی و هم‌راه با تشریک مساعی بین برنامه‌های دانشگاهی-تجاری-دولتی خواهید داشت. این رابطه یکی از شالوده‌های سیلیکون‌ولی است. آیا می‌توان این وضعیت را به سایر کشورها تعمیم داد؟ بله و خیر.
در اصل من دلیلی نمی‌بینم که اصلاحات نهادی در پیش گرفته نشود. دانشگاهی که من در این نقطه از کاتالونیا عضو آن هستم، یعنی دانشگاه آزاد کاتالونیا اعتباراتش از بخش دولتی تأمین می‌شود و به صورت خصوصی اداره می‌شود و سهام‌داران خصوصی دارد، اما در عین حال ارزش‌های آکادمیک را رعایت می‌کند، انعطاف‌پذیر است، توانایی عملی دارد و خیلی خوب کار می‌کند. اما دانشگاه نوپایی است که توسط یک رهبر انتروپرونر و با حمایت‌های قابل توجه حکومت کاتالونیا تأسیس شده است. در اکثر کشورها -مثل اروپا و حتی بیش‌تر از آن، ژاپن- بوروکراسی‌های دولتی و منافع شرکت‌ها در دنیای آکادمیک به علاوه نگرش‌های شعارگونهٔ دانش‌جویان سدِ راه هرگونه تلاشی برای گشودن فضای دانشگاه است. بنابراین دانش‌جویان با وظیفه‌شناسی کامل وظایف خود را برای اخذ فلان مدرک و درجه به انجام می‌رسانند و سپس ثروتمندترین یا نوآورترین آن‌ها وارد نظام دانشگاهی آمریکا می‌شوند تا به مراد واقعی‌شان برسند. من متقاعد شده‌ام که مهم‌ترین عدم توازن میان ایالات متحده آمریکا و بقیهٔ دنیا در نظام دانشگاهی است که منبع معرفت و آموزش و بنابراین ثروت و قدرت در عصر اطلاعات است.»

- همان، صفحهٔ ۶۳-۶۱.
@erjahat

«جنبش مه ۶۸ تجربهٔ فوق‌العاده‌ای بود، یکی از زیباترین تجربه‌های زندگی من. به ناگهان، انقلاب ممکن شده بود، همان‌جا جلوی چشم ما بود. اما نه انقلاب سیاسی، یا قبضه کردن قدرت دولت، بل‌که‌ تغییر در زندگی و وجود و احساس، بدون وساطت سیاسی. دو ماه مباحثهٔ فکری/سیاسی بی‌وقفه، تظاهرات، خودگردانی همۀ امور، و عشق آزاد. طبعاً، آخر کار واقعیات سیاسی بر سر همهٔ آوار شد و انقلاب سیاسی درهم شکست، اما اندیشه‌ها و آرمان‌ها و طرز فکرها باقی ماند، و بنابراین از ره‌گذرِ شمار زیادی از حلقه‌های واسط جوامع ما را تغییر داد.»

- "گفت‌وگوهایی با مانوئل کاستلز"، تألیف مارتین اینس، ترجمهٔ حسن چاوشیان/لیلا جوافشانی، صفحهٔ ۲۶.
@erjahat

‍ «در سال‌های پس از مرگ لنین این مسأله به صورت بحثی مطرح شد که موضوع آن این بود که آیا سوسیالیسم می‌تواند در يک کشور به تنهایی به پیروزی کامل برسد یا نه؟ در چهارمین کنگرهٔ کمینترن یعنی آخرین کنگره‌ای که لنین در آن شرکت کرد قطعنامهٔ "پنج سال انقلاب روسیه" به تصويب رسید که تز مارکسیستی سنتی را دوباره تأیید کرد: "چهارمین کنگرهٔ جهانی به پرولترهای کلیهٔ کشورها یادآوری می‌کند که انقلاب پرولتری هرگز نمی‌تواند در چارچوب يک كشور واحد کاملاً پیروز شود؛ بل‌که باید به‌طور بین‌المللی هم‌چون انقلابی جهانی پیروز شود."
استالین در ماه مه آن سال (۱۹۲۴) هنوز کاملاً به این نظر وفادار بود. او نوشت: "برای براندازی بورژوازی تلاش‌های یک کشور کافی است؛ این را تاریخ انقلاب ما ثابت کرده است. برای پیروزی نهایی سوسیالیسم برای سازماندهی تولید سوسیالیستی، تلاش‌های يک كشور، به‌ویژه کشوری دهقانی مانند روسیه، کافی نیست؛ برای آن تلاش‌های پرولترهای چند کشور پیش‌رفته لازم است."
لیکن از اواخر سال ۱۹۲۴ به بعد، استالین در متن مبارزه با اپوزیسیون تروتسکیستی شروع به تجدید نظر در نظریهٔ خصلت بین‌المللی انقلاب سوسیالیستی کرد و این اندیشه که سوسیالیسم می‌تواند در چارچوب یک كشور كاملاً تحقق یابد را به عنوان یک امکان پیش کشید. او مقالهٔ خود را به نام 'اکتبر و تاکتیک‌های کمونیست‌های روسیه' (دسامبر ۱۹۲۴) با این عبارت شروع می‌کند که: "فرصت‌طلبان همهٔ کشورها معتقدند انقلاب پرولتری تنها در کشورهای از لحاظ صنعتی پیش‌رفته می‌تواند شروع شود."
او طبعاً تروتسکی را جزو این فرصت‌طلبان قرار می‌دهد. اما مارکس و انگلس و نیز لنین -تا زمان تزهای آوریل- به این نظر معتقد بودند. اگر مارکس، انگلس و لنین را فرصت‌طلب به‌شمار نیاوریم باید گفت استالین با خون‌سردی تاریخ را تحریف کرده است. چند سطر بعد، استالین این اندیشه را به تروتسکی نسبت می‌دهد که او معتقد است انقلاب در کشورهای پیش‌رفته باید هم‌زمان آغاز شود؛ گرچه در تأیید این اتهام حتى یک سطر هم نمی‌تواند از تروتسکی نقل قول کند.»

- همان، صفحهٔ ۸۸-۸۷.
@erjahat

«جالب است که کُتُب 'راهنمای فیلم‌نامه‌نویسی' توصیه می‌کنند فیلم‌نامه‌ها ساختار سه‌پرده‌ای داشته باشند. حال آن‌که توصیه‌های زمان‌بندی خود را از فیلم‌های تولید شده استخراج می‌کنند. با این حال ما می‌دانیم که فیلم‌نامه‌ها مدام در فرآیند تولید جرح و تعدیل می‌شوند و راش‌های [تصاویر خام پیش از تدوین] فیلم را می‌توان به طُرُق مختلفی از نو تدوین کرد. این در حکم معجزه خواهد بود که همهٔ دست‌اندرکاران تولید فیلم از فیلم‌نامه‌نویس تا تدوین‌گر ناگفته موافق یک ساختار معیار باشند، بی‌آنکه از آن آگاه باشند. با این حال هم اساتید عظمای فیلم‌نامه و هم تامسون نشان می‌دهند که فیلم‌های تولید شده تا حد مقبولی این ساختار را به نمایش می‌گذارند. معجزه به نحوی واقعاً اتفاق می‌افتد، مگر این‌که دچار توهم شده باشیم. شاید اصول کلی تعادل علاوه‌بر عادتی ریشه‌دار و تمایلی شهودی به تقارن به اضافهٔ این ایدهٔ فرهنگیِ فراگیر که سرگرمی‌ها در قطعات ۲۰ تا ۳۰ دقیقه‌ای قابل هضم‌اند جملگی به شکل‌گیری این معماری ناخودآگاه کمک می‌کنند. با این همه مسئله هنوز روشن نیست. از این هم عجیب‌تر وقتی است که بیرون از سنت هالیوود هم الگوی مشابهی حاکم باشد. به گفتهٔ فرانسيس وانوا فیلم‌های کلود اوتان لارا، فرانسوا تروفو و آندره تشینه تابع ساختار سه‌پرده‌ای هستند. گرچه او توضیح نمی‌دهد که این پارادایم آمریکایی چگونه از فرانسه سر درآورده است. میشل شیون این الگو را در فیلم سانشوی مباشر (۱۹۵۴) اثر میزوگوچی کشف می‌کند. شاید موفقیت ترجمهٔ کتاب فیلد باعث شد فیلم‌سازان تمام دنیا بکوشند از پارادایم او پیروی کنند. پس، حتی اگر این الگو درباره فیلم‌های قدیمی‌تر هالیوود صدق نکند، در آینده می‌تواند مبنای فیلم‌های زیادی از آمریکا و کشورهای دیگر قرار گیرد.»

- "بوطیقای سینما"، نوشتهٔ دیوید بوردول، ترجمهٔ علی‌ظفر قهرمانی‌نژاد، صفحهٔ ۱۷۷-۱۷۶.
@erjahat

«تورگنیف حکایت می‌کند که به‌طور اتفاقی برای نخستین‌بار در جایی نزدیک برلین از صدای چکاوک کاملاً لذت برد. این اشارهٔ غیرمنتظره، بسیار شاخص و گویا به‌نظر می‌رسد. چهچههٔ چکاوک‌ها در روسیه در زیبایی کم‌تر از آلمان نبود. امپراتوری عظیم روسیه دارای چنان زیبایی‌های متنوع و بی‌نظیری بود که روحِ حساسِ شاعرانه در هر قدم می‌توانست لذت عمیق و نشاط‌آوری را در آن بیابد. آن‌چه تورگنیف را از لذت زیبایی طبیعت کشورش محروم می‌کرد تبعیض‌های دردناک روابط اجتماعی بود که سبب بیداری حس مسئولیت در مقابل شرایط سیاسی غیرانسانی و ستم اجتماعی [موجود در وطن‌اش] می‌شد و او نمی‌توانست خودش را از آن رها کند... تنها به دور از روسیه، زمانی که هزاران تصویر ملال‌آور میهن‌اش را پشت سرش ترک کرد، تنها در یک محیط خارجی با فرهنگ مادی و ظواهر منظمی که ساده‌لوحانه هم میهنان‌اش را متأثر می‌کرد، شاعر روسی می‌توانست خود را تسلیم لذت صمیمانه و بی‌دردسر از طبیعت کند.»

- همان (دربارهٔ ادبیات...)، صفحهٔ ۳۷، از یادداشت 'دربارهٔ ادبیات روسیه' نوشتهٔ رزا لوکزامبورگ.
@erjahat

«ب و: [کوبریک] خوب است. خیلی خوب است.
یک‌بار به دیدارش رفتم، چه انسان نازنینی! ولی مرد عجیبی بود، سوار هواپیما نمی‌شد.
درخشش (۱۹۸۰) روان بود... و بعد صحنهٔ آن هزارتو. من تمام فیلم‌هایش را دوست دارم. کوبریک کارگردان فوق‌العاده‌ای بود، ولی گاهی... مثلاً من هیچ‌وقت سر درنیاوردم -نمی‌توانم با کسی درباره‌اش هم حرف بزنم چون هیچ‌کس آن فیلم تاریخی را ندیده- منظورم بری لیندون (۱۹۷۵) است.

• ک‌ ک: مشکل‌اش چه بود؟
ب و: شش ماه تمام جان کند و تلاش کرد تا روشی برای فیلم‌برداری با نور شمع پیدا کند به عوضِ نور مصنوعی. برای هیچ‌کس هم مهم نیست که نور این صحنه با شمع باشد یا نباشد. از شوخی‌ها و طنز فیلم چه‌خبر؟ داستان از چه‌ قرار است؟ من که خوشم نیامد. این تنها فیلم کوبریک است که خوشم نیامد.
ولی صبر کن ببینم، اسم آخرین فیلمی که ساخت چی بود؟

• ک ک: غلاف تمام‌فلزی (۱۹۸۷).
ب و: نیمهٔ اول این فیلم به‌ترین فیلمی است که تاکنون دیده‌ام. همان‌جا که یارو روی توالت می‌نشیند و مغزش را با هفت‌تیر داغان می‌کند. بعد در مورد آن دخترک انقلابی اختیار از کفش خارج می‌شود. نیمه دوم، افت می‌کند. با وجود این هم‌چنان فیلم درخشانی است. می‌دانی کوبریک اگر بخواهد کاری را انجام بدهد، واقعاً انجام می‌دهد ولی آخر این... صحبتِ حرفه است. در مورد هر فیلمی جان خودش و بقیه را می‌گیرد. البته هر کارگردانی مفتخر خواهد بود که با چنین فیلم‌هایی همکاری کند، چه برسد به این‌که آن‌ها را بسازد. ولی در فیلمی مثل دزد دوچرخه (۱۹۴۷) تو فراموش میکنی که این حرفهٔ توست. غرق فیلم می‌شوی.

• ک ک: نظرتان دربارهٔ دکتر استرنج‌لاو (۱۹۶۴) چیست؟
ب و: اوه، عاشق‌اش هستم. دکتر استرنج‌لاو یکی از فیلم‌های محبوب من است. (اولش) خیلی شگفت‌زده شده بودم ولی بعد وقتی درباره‌اش بیش‌تر فکر کردم و دوباره دیدم‌اش نظمی برای‌اش قائل شدم. فیلم فوق‌العاده‌ای بود. خب، لولیتا (۱۹۶۲) هم بود. البته دخترک قدری برای آن نقش، سن‌اش زیاد بود. حقش نبود، کوبریک در این مورد قدری خراب‌کاری کرد. شنیده‌ام دوباره فیلم را بازسازی کرده‌اند و این بار سن شخصیت‌ها به کتاب نزدیک‌تر است. من نود و یک سال‌ام است. سنم برای اجرای این نقش درست است (می‌خندد).»

- "گفت‌وگو با بیلی وایلدر"، نوشتهٔ کمرون کروو، ترجمهٔ گلی امامی، صفحهٔ ۶۶-۶۵.
@erjahat

«خود هگل در قسمتی از كتاب دائرةالمعارف علوم فلسفی که با این کتاب تقریباً تمام فلسفه‌ها را خلاصه کرده حرف جالبی میزند که من برای‌تان می‌خوانم: "اگر بخواهند از من بپرسند که قبل از تو کسی راجع به این فلسفهٔ استعلایی اظهار نظری کرده و برخورد بین تضادها را به نحو استعلایی تا بالا برده است، باید بگویم که بله کسی این کار را کرده و او جلال‌الدین رومی در ایران است."
این‌جاست که شعر مولوی را می‌آورد و می‌گويد باید تشکر کنم از روکرت که این شعر را به آلمانی برگردانده و تبدیل به نظم کرده. مثل دیوان شرقی گوته این هم به صورت شعر کلاسیک دارای قافیه وزن ترجمه شده و عیناً در کتاب هگل آمده.»

- همان‌، صفحهٔ ۲۴۶.
@erjahat