Иней на цветущей ежевике

Вы, конечно, шутите, мистер Джелл?

Читал тут всякое и добрался до Альфреда Джелла и его сборника текстов про "искусство антропологии", с комментариями и его большим рассказом о важности культуры британских семинаров для становления бигменом в антропологической теории. Джелл, которому на момент создания сборника уже диагностировали рак и отвели полгода жизни, не особо любил говорить о себе, но после диагноза согласился рассказать о своей работе: антропологии, искусстве, способах письма и др.

Неожиданно, но главной "музой" дела антрополога Джелл называет комедию. В антропологии есть изначально встроенный в нее комедийный аспект: здесь есть над чем посмеяться. С этой мыслью в голове он предлагает перечитать тексты классиков дисциплины. Что если все это было, хотя бы отчасти, завязано на юморе? Окажется, например, что "Коралловые сады" Малиновского, как и другие его тексты – крайне смешные истории. Джелл придерживался одной, как сам говорил, "опасной" позиции: необходимо писать антропологию, которая может найти в Другом источник для удивления и смеха. В случае с Малиновским и многими другими: комедия разворачивается на темном фоне. Шутник-антрополог знает, что он априори на неправильной стороне непростого прошлого и настоящего своей дисциплины и глобальной истории - комический тон основан на том, что западный читатель, к которому обращается антрополог уже знает все это и то, что "антрополог просто бьется об уколы мировой истории в преддверии "обращения" к "точке зрения туземцев" - которая так никогда и не сможет быть окончательно принята".

У самого Джелла комедия воплощается в том, о чем он пишет и как предлагает об этом думать, играя с привычными различениями, четкими контрастами и инверсиями, что производит необходимый эффект. Объекты искусства оказываются у него живыми агентами, технологии очаровывают людей и делают это посредсвтом своих технологий очарования, ловушки азанде встают в один ряд с "фонтаном" Дюшана и выставляются в музее, а евро-американцы оказываются смешными в своем анимизме - "комедиийном" сюжете о котором много писал Джелл, исходивший из того, что способность анимировать вещи - универсальна. Мы делаем это постоянно, нарушая четкие разделения структуралистских решеток: жесткие системы разных "измов" не улавливают особой анимистской чувствительности, а сам анимизм оказывается содержащим комедию внутри себя.

В этом смысле, как писал Рене Виллерслев, его "нужно принимать всерьез, но не слишком серьезно". Можно одновременно жить в мире полном могущественных духов и смеяться над ними, как это делают юкагиры, уговаривать cвою машину завестись или ноутбук работать, когда те отказываются это делать и смеяться над собой или, как рассказывает Денис, собирать высокотехнологичные марсоходы и одновременно относится к ним как к маленьким живым человечкам. Анимизм - не такая уж серьезная шутка как может порой казаться антропологам, забывшим о смехе.

Бастардная алгебра

В 1930-м Малиновский в своем эссе пишет о том, как "много чернил было пролито антропологами по проблеме крови, символизирующей во многих языках узы родства, проистекающие из деторождения". Чернила "обесцветили кровь почти до неузнаваемости". Однако, – пишет он, кровь восстает против любого вмешательства, течет своим чередом и сохраняет свой цвет!". Любопытны в тексте не столько представления классика о родстве, получившие большую критику в дисциплине после, но то риторическое противопоставление, которое он делает между своим способом работы и "бастардной алгеброй родства" тех, кто без конца рисует диаграммы отношений и упражняется в математике, считая, что тем самым схватывают социальную жизнь родственных связей.

Насыщенный, полный крови и цвета этнографический отчет Малиновского, противопоставляется абстрактным математизациям и пародиям на реальную жизнь в виде треугольников, квадратиков и линий между ними. Рисование диаграмм родства, кажется, ушло из набора обязательных навыков антрополога сегодня, но скептическая позиция по отношению к формализму и всевозможное отстраивание себя от математического Другого, сохраняется сквозь время. У Малиновского для критики были схемы, у Гирца – "темные науки", ethnoscience и желание структуралистов загнать реальность в ЭВМ, у современных антропологов – "большие данные" и критика количественных исследований. История дисциплины превращается в складный нарратив противостояния числам, идущий с самых ее начал. Но это слишком идеальная картина.

Ник Сивер показывает, что антропологи в своем проведении границ отходят от своих же собственных принципов: вместо того, чтобы прослеживать реальные связи родства и генеалогии внутри методов и между ними, мы занимаемся тем, что конструируем отвратительных Других и через это обосновываем свою этнографическую практику, не замечая, что внутри себя она всегда была бастардной, снаружи происходит движение в сторону этнографии в лагере "больших данных", а представления о том, что такое хорошая антропология – менялись не раз в истории нашего дела. Математическое воображение бывало в центре дисциплины, а какие-то его версии работают и сегодня там, где мы не ожидаем их увидеть.

Альбрето Хименес пишет о том, что современная антропология глубоко подвержена "алгебраическому воображению" и переживает очередной поворот к алгебре, полагаясь все больше на язык отношений (relations), ставший модным в последние годы. Читаемые всеми Джелл, Де Кастро, Стратерн и другие говорят на языке отношений и сводят социальное к ним. Корни этого растут в алгебре Лейбница и ее рецепции британской антропологией структур и функций: не случайно большая часть пропонентов антропологии как науки об отношениях – имеет отношение:) к британской традиции. Хименес предлагает следующий ход: нужно думать не об отношениях-вообще, а об их конкретных формах - о пропорциях, в частности. Необходимо видеть не просто то, как что-то относится, но помнить о масштабе. Быть-в-отношении с чем-то или кем-то – означает связываться каким-то образом в условиях различия масштабов. Как, например, это делают добытчики селитры в Чили, которые сталкиваясь с вещами, превышающими их – капиталом, засухой, пустыней с ее собственной жизнью - пытаются соотнести себя с ними, выстроить собственную пропорцию, задействуя для этого рассказы о дьяволах, великанах и магических шахтах с золотом, существующих в местах добычи и осмысляя свою способность к действию в этих условиях.

Своей геометрией Хименес ведет антропологов в сторону большего внимания к человеку, как бы это не звучало, и его биографии: нужны не просто абстрактные отношения, а отношения соразмерности, производымые людьми в ситуациях столкновния с чем-то, что превосходит их по своей силе и масштабам, что с трудом поддается объяснению: огромной пустыней, логикой капитала, государством, Землей. Поможет ли в этом геометрический взгляд - не уверен, но внимание к языку отношений и отношениям между методами, о которых напоминают Хименес и Сивер - штука важная. Кто знает какие еще бастардные связи получится проследить.

Танцуя с призраками

В начале 90-х антрополог Эрик Мюгглер делал полевую работу в одном из сел на Юго-Западе Китая, среди лоло – одного из не-ханьских китайских народов. Помимо контролеров из минкульта, там его все время преследовал один местный старик. Пожилой китаец то и дело поджидал американца и когда тот появлялся на улице в деревне, набрасывался на него и принимался тащить к себе домой, попутно крича ему в лицо маоистские лозунги про вождя и социализм. Антрополог сбегал, бесился от происходящего и пытался не попадаться старику на глаза. Что с этим мужчиной и почему он обращается к социалистическому государству в своих истошных криках было не ясно, но жители деревни уверенно могли сказать в чем дело.

Ли Юнь, тот самый старик, обезумел, потому что в прошлом работал чиновником и теперь стал одержим. В "эпоху диких призраков" - одержимость стала частым явлением. Мертвые приходили к живым в виде призраков и нападали на них, убивая, либо захватывая их тела. По рассказам местных все началось 30 лет назад: во времена голода и культурной революции, когда сельский Китай стал одним из очагов войны с ревизионизмом, пережитками и остатками капитализма. Разрушения, голод и массовые убийства, в ходе которых тысячи людей погибли "дурной смертью". Теперь умершие общие предки одичали, объединяются в банды призраков и нападают, расправляясь с теми, кто был ответственен за проникновение государства в самые интимные сферы жизни.

Запутанность и горечь эпохи состояла в том, что эти проникновения часто осуществлялись руками самых близких к умершим людей. Рупорами требований государства – далекого, иллюзорного, непрозрачного, но проникающего в самые интимные глубины сообщества и человеческих тел – становились соседи, друзья, родственники и собственные дети. Призраки предков приходили мстить не только абстрактным чиновникам, но и своим близким, ставшими при жизни одержимыми магией государства. В ходе культурной революции и событий, последовавших за ней, массовое насилие привело к слому старой системы социального воспроизводства: ее материальные воплощения были стерты, а многие культурные практики, в т.ч и погребальные, оказались под запретом.

Мюгглер показывает, что посредством рассказывания историй о призраках китайцы создавали альтернативное "стратегическое время", как его называл Мишель де Серто, противоречащее видению социалистического государства, его политикам времени и стиранию прошлого в них. Истории о призраках, которые все рассказывали друг другу - коллективный этический ответ на пережитое насилие. Там, где магическая бюрократия Пекина представляет историю как движение к прогрессу без оглядки назад, призрачные сказы не дают прошлому насилию быть просто забытым.

Правда, призраки здесь – это не только истории и слова. Это еще и буквально приходящие из другого мира существа, с которыми китайцам каким-то образом необходимо было научиться жить. В 90-е, когда контроль со стороны партии над «традиционной культурой» спал, местные стали массово проводить ритуальные церемонии экзорцизма, общаться с призраками и успокаивать их. Чтобы поймать и успокоить одичавших призраков необходимо было не только уметь говорить с ними, но и сопровождать это говорение телесными действиями, отсылающими своей формой к словам. Волшебные слова ритуальных песнопений выстраиваются по спирали, в них прошлое проговаривается событие за событием и связывается с ходьбой: напевая слова необходимо идти, танцуя по спирали, от дерева к дереву, вниз по долине от высокогорной деревни, провожая того с кем говоришь. Слова связываются с шагами и призраки оказываются пойманы, успокоены и выпровожены туда, где они должны быть.

По прошествии 30 лет насилия, люди не видели смысла в поиске справедливости или виноватых, которые здесь оказываются иллюзорными и неуловимыми. Возвращение мертвых понуждает живых к примирению. Призраки приходят, чтобы напомнить, что все ответственны за произошедшее в прошлом, не только далекие и невидимые чиновники за небесами Пекина. В этой ситуации помнить, танцевать и разговаривать с призраками в поисках общего покоя – не самый худший ответ.

Больше, чем еда

Софи Чао долгое время делала полевую работу в Западном Папуа, оккупированном Индонезией, среди народности маринд, чьи земли изымаются правительством, корпорациями и масличной пальмой, захватывающей окружающее пространство и вытесняющей другие виды растений и животных. В один из дней Софи, как важного человека, пригласили присоединиться к ужину в доме главы местного клана. Центром стола было мясо оленя, который в этих местах стал редкостью из-за того, что леса расчищаются под плантации пальмы, а дичь уходит все дальше от деревень. Мясо, которое хранили специально для гостьи, в итоге оказалось протухшим. Это стало понятно по его сладко-тошнотворному запаху, который исходил от него и при готовке только усилился. Собравшиеся на ужин с трудом пытались проглотить вязкие куски мяса, задерживая дыхание. В конце концов, хозяева опустили головы и тихо заплакали - от стыда, как они сказали. На утро следующего дня от голода умерла их маленькая дочка. Прошлым вечером Чао приняла девочку за охапку дров – кости торчали так сильно, а кожа была серого цвета – только потом поняв, что это был ребенок, укутанный в ткань. Отталкиваясь от этих историй Чао рассуждает о том, как и зачем писать этнографические тексты о происходящем насилии и о том, что еда и насыщение здесь, в Западном Папуа - вещи не являющиеся само собой разумеющимися, а голод и истощение проживаются не только как связанные исключительно с едой состояния. Еда - всегда что-то большее, чем сам продукт насыщения.

К чему я это? Мы с коллегами в начале декабря делаем конференцию про пищу в Европейском университете, предлагая, с одной стороны, принять пищу всерьез и подумать как насыщение/истощение оказываются устроены сегодня в самых разных контекстах, связываясь с политикой, экономикой и другими вещами, а с другой, предлагаем подумать о пище как о продуктивной метафоре в наших исследованиях, позволяющей увидеть что-то неочевидное. Давайте думать вместе. Если у Вас есть чем поделиться - будем рады заявкам.

Все подробности – тут .

The song of the forest

Старик Гребер учил, что антропологический текст всегда содержит в себе неявное высказывание о человеческой природе. "Неявное", потому что антропологи работают скорее посредством аллегорий, нежели прямых указаний и жестких утверждений. История дисциплины полна примеров, когда этнографические тексты производили мощные образы и аллегории того, кем является человек и каков он по своей природе. Образы, существующие в диапазоне между руссоистскими и гоббсовскими крайностями. Иногда некоторые из них уходили далеко за пределы академии, становясь частью куда более больших попыток представить то, что же значит быть человеком.

Антрополог Коллин Тернбулл в конце 1950-х написал книжку "Лесные люди", романтический и литературный этнографический отчет, в котором племя мбути из Конго оказываются чуткими и чувствительными "дикарями", поодаль от "цивилизации". Тернбулл рассказывает историю того, как мбути живут в гармонии с дождевым лесом, который является для них живым, с ним можно общаться. Он дышит, ест, спит и действует. Иногда лес засыпает и случаются разные беды, чтобы этого избежать мбути поют лесу свои песни. Тернбулл написал красивую книгу о том, как посреди Африки небольшое сообщество оказывается свободным от проблем цивилизации, поддерживает сплоченность внутри себя, проницательно мыслит и относится ко всему с легкостью и доброй долей несерьёзности.

Лунный свет, полуобнаженные танцующие тела, присутствие антрополога, не стертое из текста - книжка стала известной и читаемой. Маргарет Мид даже предупреждала Тернбулла о том, что ему стоит быть осторожным: написать популярную книжку – значит подставиться. Она знала о чем говорит. Но Тернбулл не особо столкнулся с критикой. В дисциплине, редко скрывавшей свои руссоистcкие симпатии, книгу приняли. Поначалу.

В 1973-м Тернбулл написал другую книгу, "Горные люди", и тут критика его настигла. Как пишет Джордж Стокинг: "получился ужасающий гоббсовский отчет о народе ик, который был доведен до состояния каждодневной войны "всех против всех". Все так. Критика была обоснованной. Тернбулл представлил ик как эгоистичных, неспособных к любви, мелочных и конфликтных людей - противоположностью жителей лесов, не заметив, что ик находятся посреди массового голода. Он даже всерьез предлагал правительству Уганды расслеить их в другие культуры и научить жить по-новому. Кэтрин Таунсон, которая делала полевую работу среди ик уже в наше время, рассказывает что ее собеседники отлично умеют любить, делиться и помогать друг другу и знают что 50 лет назад написал про них антрополог и с радостью бы треснули ему при встрече. После критики "Горных людей" последовали атаки и на первую книгу, справедливые обвинения в романтизации. Но, несмотря на критику, образ Лесных людей в каком-то смысле обрел свое бессмертие.

Все песни и музыку в поле Тернбулл всегда записывал на аудио и потом составлял архивы и сборники. Один из таких приглянулся этномузыкологам, работавшим в проекте по созданию золотых пластинок Вояджеров. Пластинок, которые должны были рассказать вне-земным Другим о том, что за существа живут на Земле. Одной из включеных композиций стала песня девочек мбути, исполняемая ими во время инициации. Именно ее записал Тернбулл когда делал свою полевую работу в лесах. Песня должна была показать далеким цивилизациям умение людей петь вместе и сливать свои голоса в единый поток. В космос отправились Лесные люди с их способностью через пение скреплять связи друг с другом.

Как напоминает Джон Трафаган и многие другие, с подобной репрезентацией человечества есть большая проблема. Отобранные записи и изображения – скорее являются воплощением взглядов самих участников проекта с их особым культурным бэкграундом, но, случайно или нет, именно "благородный дикарь" оказался в космосе за миллиарды километров от места своего происхождения. Самый далекий рукотворный объект — не только титановая коробка с антеннами, уносимая все дальше солнечным ветром, но еще и тот образ себя, который мы создали для вне-земных Других, а если глядеть ближе, так или иначе продолжаем создавать в своих текстах .

Безумства в глазах смотрящего

Многие наверняка слышали про потлач и “безумства” с ним связанные. Церемонии потлача у индейцев северо-запада США - наверное, один из самых известных этнографических сюжетов, описанный многими антропологами и ставший нарицательным обозначением для показной расточительности и соревновательности связанной со статусом. Потлач как метафору растащили себе в концептуальные схемы философы и социальные теоретики, а антропологи сегодня способны увидеть его практически где угодно. Странные индейцы в начале XX века устраивали масштабные церемонии, в которых обменивались вещами, распределяли их между собой, постоянно повышая ставки, а иногда и вовсе демонстративно уничтожая их. Разноцветные одеяла, швейные машинки Зингер, маски, еда, эмалированные тазы, ожерелья - все смешивалось и переходило из рук в руки. Порой сжигалось, либо топилось в воде. Что все это такое и зачем – вопрос, который не давал покоя многим антропологам.

Джозеф Маско, прежде чем заняться изучением атома, радиации и всего ядерного, написал несколько интересных текстов о потлаче и о том, как антропологи упускали из виду важные контексты существования этой странной практики, делая выводы, больше говорящие о самих исследователях нежели о тех, о ком они пишут свои тексты. Мысль у Маско была довольно проста. Антропологи часто не замечали того, что потлач – живая практика, вписанная в широкие политэкономические контексты. Когда первые исследователи увидели церемонии, люди их практиковавшие находились, мягко говоря, в не простой ситуации. Их мир, онтологический порядок, был в глубоком кризисе из-за эпидемий оспы, туберкулеза, колониального столкновения и все более частого взаимодействия с фронтирным капитализмом.

Мир индейцев, во всех смыслах больше-чем-человеческий, находился в радикально измененном внешними обстоятельствами состоянии. "Безумства", "мегаломания", "одержимость" и "экстравагантность", которые увидели антропологи – не проявления какой-то дикости, а следствие того, что церемония, служащая социальному воспроизводству, нуждалась в изменении и подстраивании под сложные обстоятельства, перегрузку системы, вызванную массовыми смертями и истощением ресурсов.

Маско рационализирует "безумства" индейцев, показывая что преувеличенность во всем, была закономерной и крайне творческой попыткой сохранить остатки старого порядка и произвести новый. Если безумства и были, то в глазах смотрящих, потому что наблюдатель не замечал контекста, истории и политики происходящего. Но только ли в этом дело?

Может ли быть так, что то что антропологи, миссионеры, колонизаторы и торговцы принимали за безумие и манию – на самом деле не было ошибкой? Если всерьез задуматься об этом, то взгляда Маско оказывается недостаточно. Гребер, читающий Мосса, напоминает нам, что главный вопрос индейцев Северо-Запада – не как выделить себя из сообщества, обосновать свою индивидуальность, а как создать общество из этих самых индивидуальностей. Потлач – такой способ. Гребер пишет о том, что любое значимое социальное действие предполагает производство драматического эффекта на аудиторию. И чем более значимо действие, тем сильнее должен быть этот публичный эффект и его драматизм. Тем сильнее должно быть впечатление оставленное на тех, кто смотрит. В этом смысле, "безумие", которое наблюдали антропологи – вовсе не искажение. Производство общества – всегда производство эффекта. Раздача даров и связанное с ними социальное признание – это просто медиум и его финальный эффект.

Впечатление о себе как о безумных, одержимых, крайне экстравагантных, оставленное на антропологов - не баг, а фича. Успешный результат креативности, чьи ставки были повышены до предела. То, что мы, антропологи, одержимы этим сюжетом говорит о том, что в нем проявляется что-то базовое и универсальное для нас всех. Ровно то, чему индейцы учили Боаса, повлияв на его взгляды и то, что часто не замечалось и оставалось по краям попыток антропологов понять происходящее – творческая природа человека.

p.s выхожу из спячки :)
ph: Chief Jim Humchitt with potlatch bowl, masks and button blanket, 1926

​​Однажды армянское радио спросили:
- Чем отличаются петербургские каналы и антропологические каналы в телеграмм?
- Когда обычные каналы приходят к Неве, они в неё впадают. А авторы антропологических телеграмм-каналов Иней на цветущей ежевике, @AnthropoLOGs, Земляки и земляне и Кирилл Петров, пришедшие вчера к Неве, несмотря на шторм и бурю, в Неву не впали! - ответило армянское радио...

(Пере)изобрести культуру

Летом 1963-го, Рой Вагнер, тогда аспирант, которому только исполнилось 25, сидел ночью в хижине посреди зарослей тропических лесов в Новой Гвинее, переключая частоты старого приемника, чтобы как-то отвлечь себя от разных мыслей и передохнуть от написания дневников в сумерках. Он приехал сюда делать поле среди дариби – народности, почти неизученной в те годы - и не знал, чего ожидать. По радио ночами крутили новости и в ту передавали, что в соседний район делать свои исследования приехала пара антропологов из Кембриджа. Ими были Мэрилин и Эндрю Стратерн, начинавшие неподалеку от парня с приемником свою полевую работу в Хагене. "Вот, действительно серьезные люди", думал Вагнер, "а что я забыл среди этих гор?"

Забавно, что именно этому одиночке, переживающему о том, что и где он вообще делает, удастся произвести кучу (не)замеченных революций, подорвать понятие культуры и предвосхитить то, что уже потом молодые и дерзкие назовут онтологическим поворотом и рекурсивной антропологией, взяв работы Вагнера на щит и заставив всех ломать копья. Помимо бессонных ночей, в печальных тропиках было много всего необычного. Того, что плохо объяснялось имеющимся языком теории.

Вагнер знал, что в поле ему нужно смотреть на культуру. Ему нужно увидеть, как дариби собирают свои культурные конвенции и подчиняют им реальность вокруг себя. Именно этим и занимается антропология – дает понять, как оказывается устроена жизнь в других культурах, посредством погружения в них. В полевой работе антропологом изобретается "культура" - его собственная и тех людей, которых он изучает – понимаемые им как набор конвенций. Искусственный набор, которому можно научиться и который служит для культурного причесывания неподконтрольной природы.

Дариби мыслили иначе. Самые важные для них вещи – родство, ритуалы, обмен, магия и др. – то, что антрополог слету называет "культурой" - мыслились ими как данные от природы, то, за что они не несут ответственности, а собственные действия они видели, как постоянное творчество с тем и над тем, что дано. Например, в ритуале хабу, направленном на лечение больных, мужчины олицетворяют призраков, становятся ими и ведут себя как они, действуя не в соответствии с каким-то скриптом, а всячески пытаясь ниспровергнуть "врожденные" различения - между живым и мертвым, между людьми и духами, чтобы добиться эффекта различия, как его называл Вагнер. Сила ритуала всегда зависит от того, в какой степени участники смогут изменить данные им "конвенции". Хабу – это анти-конвенция, а "культура" – постоянное изобретение. Для дариби, вещи, которые антрополог воображает себе в качестве "природы" - изначальные, данные, врожденные – сфера законного творчества и изобретения.

Вагнер пишет об изобретении культуры, подразумевая, что этим занимаются не только антропологи, но и те, кого они изучают. Дариби постоянно изобретают свою культуру для самих себя, правда, делают это на других символических и онтологических основаниях. Странные инверсии привычных представлений приводят антропологов к необходимости поисков нового языка – переизобретению для самих себя концепта культуры и его оснований. Вагнер, взяв мышление дариби за основу попытался это сделать.

Закручивая свой аргумент о том, что любая культура строится на изобретении, неожиданности и метафорах, производящих эффект различия, он предложил по-настоящему симметричную антропологию. Не ту в которой между учеными и "туземцами" нет разницы в смысле того, что и тех и других можно изучать "как племя", но, что и исследователи и те, кого они изучают – являются антропологами.

Пока мы пишем свои заумные тексты и диссеры, "они" тоже "пишут" – изучают "нас", создают "культуру" для нас и свою обратную антропологию. "Нашу" антропологию вывернутую наизнанку. Если антропология – это карго-культ в котором мы создаем Другого, посредством утащенных у него вещей, культуры, соломенных юбок и ритуалов, то "их" карго-культы с самолетами и футболками с флагами США – та же антропология, направленная на изучение нас.

Фото: Вагнер в поле, 1964-й. Пишет, конечно же.

Ну и дела!

Друзья! Не изменяя традициям канала, рассказываю обо всем в последний момент. В эти выходные, а точнее с 17 по 19 мая, в Иркутске проходит книжный фестиваль Книгамай. Я дважды выступлю там говорящей головой и сегодня вечером расскажу про Дэвида Гребера, а завтра - про антропологию в целом и то как сегодня устроена эта дисциплина. Если вы вдруг в Иркутске - приходите! Ориентир - Остров Юность, а там уже можно дотопать до площадки феста. Программа по ссылке. Помимо меня тут ещё Антон Секисов, Анна Шипилова, Михаил Котомин и другие хорошие люди, и книги!

Фото для привлечения внимания: молодой Клиффорд Гирц, времен своих увлечений кибернетикой в Чикаго

Видимое и невидимое

Людек Броз начал делать поле в Алтае еще студентом и пытался понять там традиции, шаманизм - Культуру, которую его научили видеть в универе. Все бы ничего, только взгляд начинающего антрополога постоянно искажался всяким. Август 98-го. Вечер. Конец рабочего дня на сенокосе. Вдруг раздался страшный гул, а небо осветила яркая бело-розовая вспышка. Ядерную войну вроде как отменили, но все было похоже на ее начало. Молодой антрополог в испуге, а напарник по работе удивился не особо. Чего тут удивляться? В лесах полно ступеней и обломков ракет, запускаемых с далекого Байконура, а гул и вспышка были из-за взрыва и столкновения с землей. Наверняка, там, где-то сейчас разлетелись обломки и разлилось топливо, гептил, из-за которого мы тут все мрем от болезней.. Ладно, давай работать лучше!

Вот тебе и нетронутая традиция. После такого не обращать внимания на разговоры о токсичных последствиях падающих ступеней и топлива уже не выходит. Учитывая, что разговоры эти шли наравне с другими, которые почему-то казались более достойными внимания настоящего антрополога. В Алтае тогда активно работали археологи со всего мира и тогда же ими была обнаружена Алтайская принцесса, увезенная затем из места своего захоронения. Раскопки ученых, по словам алтайцев, высвободили злых духов, которые теперь причиняют местным несчастья. Они забирают их души, из-за чего люди погибают при самых разных обстоятельствах.

Брозу две эти истории кажутся похожими. Люди говорят о чем-то, что приводит к страшным последствиям. Первые беспокойства, по поводу ракет и гептила, признаются реальными, а вторые, связанные с археологией, почему-то тут же называются суевериями. Хотя в вопросе эффективности именно вторым удается изменить реальное положение дел. Раскопки в итоге были прекращены, а "реальным" опасениям о токсинах изменить ситуацию не удалось.

Антрополог берет эти две истории и пытается посмотреть на них как на сущностно ничем не отличающиеся. Симметричные. Тем более что существующие в дисциплине ходы его не устраивают. Антропологи, сталкиваясь с чем-то вроде магии или кражи душ в Алтае, обычно упражняются в двух приемах. Первый, удушающий, остался от старика Дюркгейма. Заменяем "туземные странности" чем-то другим. Ну, конечно, какое воровство душ, это проявление тревоги людей, переживающих вхождение в новые капиталистические порядки. После слова "проявление" вставьте что угодно – культурной идентичности, моральной паники и т.п. Дюркгеймовский-удушающий всегда состоит в подмене. Антропологи упражняются в нем и ищут все более замысловатые аналитические замены. Второй – отказаться от приемов вовсе. Признать лимиты своего понимания. Духи? Ничего про них сказать не могу.

Оба плохи. Спойлер: в обоих случаях, духи никакие не духи, а всегда о чем-то другом. Брозу в Сибири хочется не стирать реальность всех тех невидимых не-человеческих существ, участвующих в жизни алтайцев, а признать их реальность, хоть и довольно витиеватым образом. Для этого он берет в союзники онтологически заряженных антропологов и пытается подружить их с стс-ными исследователями, Каллоном, в частности. Между гептилом и злыми духами не оказывается онтологического разрыва. Они похожи. Разыгрываются. Делаются перформативно, как каллоновский хомо экономикус. Сибирские духи напоминают, что существование – это не вопрос с ответами «да» или «нет». Но перформативный процесс становления. Чего-то видимым, а чего то нет. Не только духов, но и токсичного топлива.

Я давно не читал чего-то, что меня прям бы затянуло, но с Брозом почему-то так случилось. И, кажется, дело тут не только в историях о знакомой сибирской охоте и теоретических приемах. А в той идее видимости/невидимости, которая сквозит через весть текст этнографии. Что видимо и для кого? Как понять, что что-то реально? А я сам, антрополог, вообще понимаю это? Хоть ракеты по ходу истории у Броза и уступают место кражам душ, компенсирует он это добротным сомнением и вопрошанием к самому себе, напоминающему, что вопрос о существовании не так прост как может казаться. В Алтае, да и других местах, это непростая задачка.

Прошедшие истории

Пока прихожу в себя после Векторов, которые, кажется, прошли крайне славно – спасибо всем, кто приложил свою руку к этому большому делу и отдельно всем коллегам, кто участвовал в нашей со Степаном секции про труд и позвал на свои! – расскажу вот что.

На русском совсем скоро выйдет перевод последней книги Дэвида Гребера "Пиратское просвещение", которая выросла из его эссе для совместной книги с Маршаллом Салинзом про королей и в которой Гребер берется показать, что Просвещение было создано не только и не столько в европейских столицах и их интеллектуальном бурлении, а далеко за их пределами и что европейские интеллектуалы не были изолированы от демократических экспериментов, происходивших в других частях света, в т.ч и тех, что разворачивались на мадагаскарских берегах, где свои лаборатории по изобретению новых социальных порядков устраивали пираты. Так вышло, что я внес небольшой вклад в работу над изданием книги, выступив кем-то между научным редактором и рецензентом итогового текста. Вклад небольшой, вся серьезная работа была сделана коллегами Антоном Вознесенским и Андреем Туторским, но какие-то следы-комменты от меня в книжке будут. Обещают, что книга выйдет в мае, а пока можно тыкнуть сюда и прочитать по ссылке текст о мадагаскарских приключениях Гребера, который я написал для журнала издательства. Антропологическая жизнь антрополога началась на Мадагаскаре, там он делал свое поле и учился у местных рассказывать истории. О том как и что из этого вышло можно глянуть в тексте. Тык сюда.

Фото: полевой дневник Гребера

Незамеченные сюжеты

Есть в антропологии истории, которые стали своего рода мемами и их, кажется, знают все. Падающий навес азанде у Эванса-Причрада, побег Гирца с женой от полиции или ружья и антидоты у Дескола в Амазонии. Не все из таких историй полны саспенса и захватывающих событий, но даже в них своим описанием антропологи проворачивают не всегда заметные сдвиги в том, как делать поле, что там видеть и как заниматься антропологией. Одну историю оставил Макс Глакман.

Середина 30-х. Южная Африка. Глакман уже больше года делает здесь полевую работу. Он не сидит на одном месте. Гоняет на своей машине, пытаясь понять, как поддерживается социальный порядок в обществе полном напряжений. В один из дней в компании нескольких местных он едет на открытие нового моста через реку. Там собираются строители, местные зулусы, европейцы и где-то среди них сам антрополог. На подъезде все сначала находятся вместе, но затем расходятся. Церемония открытия. Все гости на своих местах вокруг моста. Представители от разных групп сменяют друг друга в своих речах, а затем все уходят на афтерпати. Кто идет пить чай с чиновниками, а кто резать барашка и пить пиво. Как устроены эти разделения и соединения и интересует Глакмана, который по итогу написал текст, оставшийся в памяти антропологов как просто Мост.

Известное прочтение состоит в том, что Мост – это революция в том, что и как мы видим в поле. Глакман спорит со всеми, кто предлагал видеть общества, изучением которых занимаются антропологи как внутренне разделенные. Здесь у вас мир колонизаторов, а здесь мир местных и всяких традиционных штук. Вот вторым-то нам и нужно заниматься. Малиновский, пролетая над Африкой в самолете, представлял себе ее устройство примерно так. Не нужно смешивать, потому что есть риск представить себе несуществующую гармонию. Глакман и ко были радикально не согласны. Постройка и открытие моста – иллюстрация того, что нет никаких независимых частей и что антропологи не должны закрывать глаза от страха того, что их "объект" перестанет быть "нетронутым" и чистым. А конфликты при этом никуда не денутся из поля зрения.

Все так. Но, кажется, что в тексте Глакман оставил еще пару мало кем замеченных крутых сюжетов. Вполне себе STS-ных. Если бы Латуру вдруг понадобилась какая-то иллюстрация к тому, что "мы никогда не были современными", то он бы мог запросто взять Мост, потому что вся суть празднества вокруг него была в процедуре очищения, а описание Глакмана стирает границу между -до и современными. Европейцы и зулусы не живут в разных мирах. Разные элементы перемешаны. Мост – это результат этого взаимодействия, этого странного гибрида. Но он сам при этом и церемония вокруг него служат очищению, стиранию этой гибридности. Зулусы, становитесь сюда. Европейцы, сюда. Ни в коем случае не смешиваться. Всем очиститься.

Этим на 33-х страницах работа не-человеков не ограничивается. Глакман был продвинутым товарищем, он всегда таскал с собой камеру и постоянно снимал карточки, чтобы зафиксировать происходящее вокруг. С одной стороны, в случае с Мостом, работа с камерой определяла откуда и как Глакман увидит ситуацию, которую затем будет описывать. Ракурс и конкретное место тут очень важны. С другой, учитывая место наблюдения-сьемки, кажется, что идея о смешении и единстве зулусов и европейцев пришла к нему именно из получившихся фотографий, на которых видно, как все смешиваются, сохраняя при этом разделения. Белые сидят на берегу с местными, а местные в пиджаках тусят с чиновниками. Без камеры взгляд на ситуацию остался бы ограниченным. А постфактум видно то, что пыталась скрыть церемония.

Кто именно тут определяет увиденное до конца не ясно. То ли сам антрополог, то ли камера на его шее и блокнот с ручкой в кармане, то ли расовые разделения, которые антрополог не может преодолеть. Как и в случае зулусов и европейцев вокруг моста – все действуют вместе. Иногда очищая и закрепляя разделения, производя чистые идентичности, а иногда стирая их, сохраняя при этом напряжения и противоречия. Сила Глакмана в том, что он показал это, хотя и не думал об этом такими словами.

Друзья, поздний анонс лучше чем его полное отсутствие, поэтому рассказываю. В апреле в Шанинке будет проходить ежегодная конференция Векторы на которой мы со Степаном Петряковым делаем секцию про антропологию труда и его социальные исследования.

Антропология в мейнстриме своем и его странных российских воплощениях плохо умеет говорить о производстве, труде, работе и широко понимаемой сфере материального, отдавая предпочтение другим сюжетам и языкам описания, фокусирующимся скорее на потреблении и связанных с ним историях, как это показывал Гребер в своей критике. Ситуация это не специфически российская, скорее характерная для дисциплины в целом, но здесь осложняется сохраняющимся подозрением к марксистскому словарю и травмой постсоветских гуманитарных наук, блокирующей разговор обо всем, что как-то отдает "советским". В общем, заход секции у нас критический, антропологический и рефлексивный - хотим поговорить про то как устроены труд и производство сегодня в самых разных сферах и формах и как мы можем изучать их, не забывая, конечно, обращать внимание на то как трудимся сами в своих кабинетах и полях.

Такие вот дела. Общее настроение и описание секции можно глянут тут. Дедлайн подачи заявок - 19 марта, успевайте запрыгнуть! Мы, конечно, его продлим, но вы все-таки лучше успевайте.

Фото : "Miners pray to devils before their workday, pouring them beer and soda in Bolivia" by Juan Pablo Bassi

Кривые зеркала и странные туземцы

В антропологии есть какое-то количество загадок и долго длящихся споров в теории вокруг них. Одна из них была оставлена ещё Малиновским. Классик не только сидел на Тробрианах в палатке и изливал душу в дневник, но постоянно сталкивался с непониманием происходящего и упрямостью местных в непризнании "очевидного". Физиологических процессов, приводящих к зачатию, например. Островитяне рассказывали чужаку, что зачатие происходит потому, что женщин оплодотворяют духи их умерших предков, которых на островах называют балома. В момент полового акта духи приходят в мир людей и делают свое дело. Да, сексуальный акт есть, но зачатие, рождение и жизнь – не его результат.

Малиновский особого ответа на то, почему все так устроено не дал, сказав, мол, раз общество у них матрилинейное, то и физиология с отцами у них не важны. Вопрос о том почему и кто на самом деле тут чего не замечает, обрел форму долгого спора, который в итоге пришел к обсуждению установок и убеждений самих антропологов.

Последнюю на сегодня и кажется, наиболее теоретически занятную попытку решить загадку предложил Марк Моско, делавший поле там же где и отец дисциплины. Чтобы показать почему классик ошибался, он собирает команду союзников из Мэрилин Стратерн, Де Кастро и Люсьена Леви-Брюля. Стратерн дает ему акцент на реляционности всего и в первую очередь личности у Меланезийцев, понимаемой не в качестве автономной и индивидуальной, но состоящей из отношений с другими личностями. Де Кастро нужен своим онтологическим заходом и мыслью о том, что родство и магия – вещи неразрывно связанные, а старик Леви-Брюль вносит свой закон сопричастия - в "примитивном" мышлении все участвует во всем, каждая вещь является так или иначе связанной со всеми другими.

Эта солянка позволяет ему настроить видение так, чтобы показать, что на Тробрианах личность не просто реляционна, но и вообще не ограничена только человеческим и живым. Духи тоже личности, встроенные в отношения (даро)обмена с другими, а живые люди их воплощения.

Малиновский писал, что духи почти не играют важной роли в жизни на островах, но Моско видит обратное. Они полноценные участники социальных отношений и всех магических действий, которыми полна жизнь здесь. Когда человек произносит заклятье, вызывающее беременность или выполняет какие-то магические действия с материальными предметами – он воплощает невидимых, но от этого не менее способных изменять реальность, духов предков. Люди тут не единственные личности со способностью к действию, населяющие вселенную.

В этом смысле загадка о "непорочном зачатии" на самом деле про то, что решая, что является реальным для других мы исходим из своих собственных представлений. Отказывая духам в способности вызвать беременность, Малиновский следует вполне понятной логике, где биология - это онтология, против которой не попрешь. В то время как на Тробрианах сексуальная активность лишь малая часть большой структуры воспроизводства жизни, включающей пищу, духов, кровь и другие субстанции. Тут не отсутствие роли отца в зачатии и отказ от физиологии, которой якобы нет у туземцев, но другая версия того как и откуда берется жизнь и что это вообще такое.

Весь разговор классика о "непорочном зачатии" проблематичен, потому что сосредотачивается только на физиологических событиях, кажущихся ему по-настоящему реальными и достойными признания. Антропология, конечно, зеркало в которое мы глядим, но может лучше вместо того, чтобы обсуждать чего нет в отражении куда мы смотримся, поглядеть на себя и спросить, а почему я считаю что что-то должно быть там?

Ассистенты, колониальные чиновники, палатки и сети

История антропологии – часто история ученых-одиночек, отправившихся на другой конец света в поисках ответов на большие вопросы. Но, не все так просто. Исследования науки и технологий дали важный урок, что наука не делается отдельными гениями, знание производится разными агентами, включенными в сложные сети взаимодействий между собой и многих из этих агентов мы не замечаем, предпочитая говорить за них – "конечно, это открытие сделал ученый в белом халате, а не его микроскоп!”.

Лин Шумейкер попробовала написать историю антропологии с sts-ных позиций, сосредоточившись на том, что полевая наука буквально собирается из подручных средств в среде, которая накладывает свои ограничения и условия, в которых приходится действовать и решать, как именно производить то, что потом станет фактом, даже в такой сомневающейся в фактах и научности дисциплине как антропология.

Как и у Латура с Вулгаром, у Шумейкер тоже есть своя лаборатория и ее запутанная жизнь, а именно Институт Родса-Ливингстона в Южной Африке, одно из главных мест, где делалась классика британской антропологии и где успели в разное время поработать суперзвезды Манчестерской школы. Собственно, в этом институте и была создана Школа, но не теории из Манчестера шли в колонии, а происходившее в полях влияло на то, как учили в аудиториях Глакман и ко.

Шумейкер пишет, что африканская среда изменяла и во многом создавала то, что потом "отчищалось от лишнего" и называлось наукой. Только если классикам STS пришлось снова "загрязнить" научную работу, чтобы наделить видимостью и способностью к действию пробирки, микроскопы и вычислительные аппараты, то у Шумейкер видимыми и агентными становятся те, кого антропологи всегда использовали, почти что как вещи, но редко признавали за ними влияние на ход работы - ассистентов, проводников в поле и самых разных местных "культурных переводчиков".

Но перевод всегда предательство. У ассистентов были свои интересы в работе на западных ученых. От простого желания заработать денег и выбить себе водопровод до намерений сохранить (читай: поучаствовать в создании) традицию или провернуть революцию. Чтобы делать антропологию в Африке было необходимо строить сети, включавшие самых разных агентов и вести переговоры между ними, осложнявшиеся расовыми разделениями и интересами даже самых "молчаливых" и незаметных. Чтобы эта сеть работала ее нужно было связывать. Этой работой занимались все антропологи и в частности директора Института - Глакман, Митчелл и другие.

Работа их была где-то посередине между всемогущим латуровским Пастером и скромным создателем насоса у Мол. Распространять свою сеть, но постоянно обрезать ее, строить стратегии, но учитывать влияние других акторов, подстраиваться, отказываться от своего, слушать, но делать по-своему, придумывать четкие методы работы и признавать, что в поле все текуче и в другом месте не сработает, собирать данные и писать тексты, но знать, что местные тебя обманывают и не верят тебе, работать на колониалистов, но помнить, что работа строится вокруг живых людей и нужно пытаться им помочь. Глядишь может что и получится, поле соберется, какие-то методы сложатся, а если нет, то можно сделать по-другому, пересобрать.

Неуловимые методы

Полевую работу в антропологии часто окутывает флер мистики и неопределенности. "Сходить в поле" - главный ритуал племени антропологов, но ритуал загадочный, потому что представители племени сами не очень понимают, что он значит, что в нем нужно делать, куда и как идти. Точнее, считают что понимают, но могут с трудом объяснить, свято веря, что, пройдя его уже не будут прежними. Станут "настоящими". При этом, как именно нужно делать не очень понятно.

Разговор о том, как делать полевую работу в антропологии – штука мутная и странная. Тебя либо ведут в методологический супермаркет, где на полках лежат разные методы и обещают все объяснить и показать какие из них едят настоящие антропологи, а какие нет, либо ничего не объясняют – а-ля "этому нельзя научить, нырнешь в поле - сам поймешь". О том как понимать и как понять, что что-то понял - говорят уклончиво.

Многие антропологи ничего не знали, о том как работает магия этнографов, приехав в свои первые поля. Мэри Дуглас свой первый практический "совет" услышала в Конго от своего друга-антрополога – "Мэри, если ты куришь, пиши свои заметки на сигаретных пачках!". Эванс-Причард не считал нужным как-то особенно готовить своих студентов к полю и рассказывать им о том, как концептуализировать материал или чиркать заметки. Не он один. Маргарет Мид иронизировала над попытками Боаса за полчаса до отъездов в поле рассказать, что и как правильно делать, а Дэвид Шнайдер делился непониманием того, что дадут ему схемы и термины родства в поле. Классики тоже были незнайками-на-луне, но как именно они справлялись в моменте? Этнографии пишутся "в кабинете" по следам из полей и завеса над тем, что происходит с антропологом в реальном времени остается.

Лиза Малкки и Эллен Червонка попробовали приоткрыть эту завесу, сделав нестандартный ход – опубликовав собственную переписку, происходившую между исследовательницами во время того, как Червонка делала поле в Австралии для своего диссера. Эллен делала ход в поле, рассказывала об этом Лизе и между ними происходил обмен в котором формировалось знание и фиксировалось как во времени разворачивается ее этнография. Эллен не была антропологом, поэтому Малкки в моменте объясняла какие-то штуки для нее, попутно осмысляя их сама. Что значить наблюдать? Куда смотреть? Идти мне к нему на интервью или нет? Не косячу ли я сейчас? А так можно? Читая, создается впечатление вороха всего и попыток с ним справиться. Но это не только впечатление. Так оно и есть. И это ок. Так все и происходит, когда ты работаешь, тут же сомневаешься в собственных действиях и думаешь как сделать лучше.

Переписка - ресурс для того, чтобы заявить: делать этнографию, а вместе с ней и теорию - значит постоянно импровизировать. Для Малкки импровизация — не значит производства чего-то из ничего. Отнюдь. Она предлагает всерьез принять метафору этнографии как импровизации и антрополога как джазиста. Джазовые музыканты долго и упорно обучаются своему делу, практикуются, ошибаются, слушают других, неформально учат друг друга, цитируют части из известных композиций и переигрывают их на новый лад. И так по кругу. Хороший джаз – это удачно сделанный storytelling, зависящий от конкретного исполнителя, его настроения, умений и аудитории слушателей. Джазовая история может получится, а может провалиться. Как и полевая работа.

Ход Малкки и книжки в каком-то смысле терапевтический. Всем тревожным аспирантам шлет послание: брать риск, дерзать, ошибаться, не знать что делать, считать себя полным идиотом и снова не знать что делать, но что-то в итоге делать - что в джазе, что в этнографии - это ок. Можно и нужно думать и готовиться к своему "выступлению", но на самом деле никто не знает как надо. А если кто и говорит обратное, то ему не нужно верить и слушать. Уж лучше тогда совсем без советов.

Вся власть воображению

Январский вечер. Чикаго. За окном 1989-й и мороз -10 градусов. В библиотеке университета почти никого нет, кроме лохматого парня в поношенном свитере и с больными зубами, на лечение которых у него нет денег. Он внимательно читает распечатку книги одного из своих преподов с трудно различимым “The fire of the jaguar” на обложке и экономит на обедах, чтобы свести концы с концами. Скоро ехать в поле на Мадагаскар, нужно искать деньги, перейти на лапшу быстрого приготовления и работать с архивами.

Парнем в свитере в этой почти воображаемой сцене был не кто иной как Дэвид Гребер, которого мы сегодня знаем как великого антрополога-анархиста и автора модных издательств, а зимой 89-го – аспирант департамента антропологии в Чикаго, пишущий диссер у Маршалла Салинза, студенческий активист и библиотечный червь, слоняющийся вокруг книжных полок. Известность Гребера как популярного автора и его способность ставить под вопрос мифы – о насилии, бюрократии, ходе истории человечества - несколько затмила то, что он и сам был неплох в их создании. Мифов о себе в том числе. Не значит, что все его истории о бедном студенчестве, изгнании из американской академии и неприятии в дисциплине неправда, скорее, что Гребер был сложным персонажем и эта сложность - ресурс для его разных прочтений. Не в последнюю очередь как антрополога, мастерски создававшего собственный язык из поля, оставаясь чутким к нему спустя годы. Для такого прочтения можно сделать шаг в сторону от его самых хайповых работ к книге, которую он сам считал главной своей работой - этнографии про магию и наследие рабства на Мадагаскаре, получившейся из диссера.

Поле сильно повлияло на мышление Гребера. Делая свое исследование в районах острова, которые оказались брошены государством, его интересовало как выходит так, что государство ушло, но люди продолжают жить и при этом не скатываются насилие, хотя поводов для этого хватает? Мадагаскар, в прошлом разделенный на рабов и знать, в начале 90-х переживал непростые времена. Иерархии перевернулись. Бывшие рабы встраиваются в новую экономику, а бывшие рабовладельцы не могут найти себе места. И те, и другие – потерянные люди. Первые наследуют прошлому угнетения и потерям, которые пришлось испытать предкам. Вторые же теряются здесь и сейчас, оставаясь привязанными к прошлому, в котором у них было почти все. Насилие в этой ситуации напряжения и невозможности забыть о прошлом, сдерживается посредством рассказывания историй и всяческой нарративной работы с этим самым прошлым, а точнее прошлыми, которых много. Бывшие рабы рассказывают о своем знатном происхождении. Вчерашняя знать рассказывает истории о том, почему потеряла собственное положение. При этом прошлое маскируется и постоянно пересобирается. Говорить о рабстве напрямую и открыто не принято. Страшно. Опасно. Но в историях о происхождении, земельных отношениях, собственности, обвинениях в колдовстве и нарушении табу это становится возможным. Рассказывание историй – это политическое действие. Убеждение других – это политика. Воображение и способность к придумыванию – важнейшая способность. Она спасает от насилия, она же позволяет создавать новый порядок.

Гребер пишет, что шел в поле без какой-то особой идеи и теоретической ставки. Скромничает. Или лукаваит - одной позиции он все-таки придерживался: есть что-то, что объединяет всех нас, даже если созданные структуры и отношения могут мешать этому и учить обратному. Для Гребера теория - это всегда имплицитное высказывание о природе человека и разговор о воображении и нарративе – это высказывание о творческой природе способной вступать в диалог с другими и пересобирать порядки как если бы люди уже были свободными. Высказывание-попытка отстоять антропологию, которая всегда интересовала Гребера больше всего, антропология, которая идет в поле не чтобы фетишизировать культурные различия, но сказать что-то о том, что объединяет всех нас, показать разные воплощения одной для нас всех способности к воображению, разговору и созданию нового, которой Гребер учился у малагасийцев и которой затем учил нас.

Отступает декабрь, наступает январь

Пока все были или продолжают быть в предпраздничной суете и приготовлениях ко встрече Нового года, журнал American Ethnologist, незаметно, почти что как Санта или Дед Мороз, оставляющий подарок под елкой, опубликовал форум из реплик самых разных антропологов, приуроченных к своему 50-летию. В нем звезды дисциплины по типу Тима Ингольда, Дэни Миллера (кстати, у Миллера есть книжка про рождество!), Александра Эдмондса, Майкла Ламбека и прочих крутых товарищей, отвечают на вопрос: Что хорошего есть в антропологии? Какое благо она способна принести? Несмотря на все сложности и жизнь посреди непростых времен, кажется, что времена эти полны надежды.

"Аnthropology is good, period" - провозглашает великий и ужасный Ингольд. Эдмондс рассказывает про "сложных собеседников" и делится размышлениям о ходе своей этнографии с ветеранами военных действий в Британии, Кулик спорит с Сонтаг, доказывая, что антропология всегда побеждает элитарных снобов, Миллеру кажется, что что антропология вот-вот станет зрелой и только круче, а Лабмек думает об этической жизни этнографии и ее собственных ценностях, остающихся с ней несмотря ни на что. Если будет минутка на каникулах, поглядите на это причудливое разнообразие голосов.

Этот год был разным, но несмотря на все сложности и непростые истории, для меня в нем было много фана, любопытства, прикола и задора делать самые разные штуки, связанные с антропологией и совсем далекие от нее, что совсем было бы невозможно без замечательных людей вокруг, добрая половина которых сейчас читает этот текст. Спасибо Вам. Надеюсь, буду делать и дальше, а Вы будете рядом.

Сил, вдохновения и удачи!
Будем!

Почему аборигены съели Кука?

Не только строчка из Высоцкого, но и вопрос за которым стоит история, не дававшая покоя многим антропологам, ломавшим головы над тем, что же произошло в 1779 году на Гавайях на самом деле. Во многом, потому что история столкновения Кука с гавайцами и его последующей смерти – это история-зеркало для антропологии с ее колониальным наследием и сомнениями в возможности познания Другого, который радикальным образом отличается, странен и не понятен "нам". История, цепляющая любопытство – ух ты, каннибализм!

Одна из главных версий состоит в том, что гавайцы восприняли Кука в качестве бога плодородия – Лоно, который воплотился в образе Капитана. Эта версия не пришлась по душе антропологу Ганантху Обейесекере, который написал книгу, доказывающую, что история о "божественности" Кука – это миф и изобретение, служившее обоснованием цивилизаторского мышления европейцев и их колониальной политики. Если "они" воспринимают "нас" как богов, то наша "миссия" по принесению блага оправдана и обоснована их же собственными действиями. Фигура Кука, для Обейесекере, не воплощение божества, а скорее воплощение европейских мифов о завоеваниях, империализме и цивилизации в которых гавайцы - дикие и безумные.

Позиция понятная. Анти-империалистический пафос считывается. Только вот с ней есть одна проблема. Говоря о том, что туземцы не воспринимали Кука в качестве божества, а отнеслись к нему как к реальному человеку, Обейесекере незаметно вкладывает в гавайцев свои собственные представления о рациональности и восприятии. Получается, что все – и гавайцы и сам Кук - мыслили и смотрели на ситуацию одинаково, с точки зрения универсальной практической рациональности. Кажется сомнительным и именно в эту точку ударил Маршал Салинз, написавший ответную книжку-критику.

Для Салинза Кук действительно был принят гавайцами за воплощение божества, которые убили его, как только тот впал в немилость, нарушив порядок. Время прибытия Кука на острова тут крайне важно. Он добрался до них во время фестиваля плодородия, на котором бог Лоно приносит с собой обновление природного мира. Кук был встречен с восторгом. Местные священники торжественно доставили его в храм, где Лоно, завершает свое ежегодное паломничество и освятили его через множество обрядов. Спустя время Кук с командой отбыл с островов, но сломавшаяся мачта вынудила его вернуться обратно. Это «второе пришествие» вызвало кризис в космологическом порядке. Он был убит – принесен в жертву – потому, что вернулся обратно и в неправильное время. Случайность, обретшая культурную форму.

Подход Обейесекере – такая "пиджин-антропология", переделывающая тех, кого мы изучаем, по нашему образу и подобию, а их категории мышления, сводящая к категориям, которыми думаем "мы тут на Западе". Здесь Салинз не останавливается. Он показывает, что в своей попытке спасти гавайцев, Обейесекере предстает еще большим империалистом чем Кук. Спасающий гавайцев от изображения их как глупцов, он сам не замечает, как лишает их собственной, отличной рациональности и способов мышления. Приходит европеец и объясняет, что все мыслят рационально (т.е как он сам). В ответ Салинз тоже получил за свою колониальность, т.к исходит из того, что техническое превосходство европейцев заставляет индигенов рассматривать их как сверхъестественных существ.

Спор был горячим и долгим. Сторонний репортаж этой многолетней перепалки выдал Гирц, который почти что как Латур, наблюдавший за Десколой и Де Кастро, описал свое видение этих "бумажных войн". Симпатия Гирца на стороне Салинза, хотя ему и не нравится его структуралистский пафос. Тем не менее, несмотря на всю остроту спора, Гирц пишет о том, что вся эта дискуссия о том, что на самом деле думали и видели гавайцы и Кук, была не про них вовсе. А про то как мыслить о радикально Другом во времена критики, постколониализма и пересмотра установок дисциплины, которая никогда не отличалась способностью предложить четкие и однозначные ответы.

В этом наша сила и в этом же наша слабость.

Фото: The Death of Capitan James Cook, by Johann Zoffany, 1795.

Кибернетика в джунглях

Антропологов часто обвиняют в том, что они плохо работают теорией. Что материал и поле (что бы оно не значило) важнее тех языков и оптик, которые используются для его осмысления и что работа в корне устроена неправильно. "Нужно стартовать с теории! Надевать на себя шоры, чтобы что-то видеть, а что-то нет и описывать реальность в рамках какого-то принимаемого языка, а вы чем занимаетесь?" С таким представлением можно и нужно спорить, но были и антропологи, которые шоры действительно надевали и свои этнографии писали, следуя принимаемой грамматике.

Рой Раппапорт был одним из таких. По крайней мере часть своей случайной карьеры. Раппапорт владел мотелем в Массачусетсе и был успешным лэндлордом, пока спрос на путешествия внутри страны не упал. Посреди этого снижения турпотока он придумывает продать гостиницу и открыть новую в Мексике, чтобы срубить денег там. Во время поисков помещений в Мехико ему попалась на глаза книжка Эриха Фромма "Бегство от свободы" и молодого предпринимателя окончательно поломало. Фромм усилил ощущение Раппапорта, что все вокруг идет в неправильном направлении. Америка конца 50-х его не устраивала. Он продает недвижимость и на вырученные деньги идет учиться социологии, потому что в его мотеле любили выпивать всякие академики, в т.ч социальные ученые. Пьяные, они обсуждали насущные проблемы и большие вопросы. Вскоре Рой понимает, что социология ерунда и уходит на департамент антропологии, чтобы заниматься "большими вещами", Человеком. Тут он сам рассказывает о своих приключениях – как читал свежего Салинза, переплывая Тихий океан, как скучал в экспедиции с археологами и как офигевал от незнания того, что делать в поле.

Знаменитость Раппапорту принесла книжка "Свиньи для предков", которую он написал после поля среди цембага в Новой Гвинее – небольшого сообщества, около 200 человек, живущего высоко в горах. Его научник считал, что это лучшее место для того, чтобы проверить гипотезы о связи социального и окружающей среды в которой оно разворачивается. Как и многие в 60-е Раппапорт был вдохновлен кибернетикой, считая, что за ней будущее. Стабильность системы, эквилибриум, фидбэк, потоки информации и вот это все. А в антропологии было увлечение связями между культурой и экологией.

Главной идеей книги стало то, что ритуалы, которые кажутся странными и непонятными, на самом деле играют важную роль в регуляции не только социальных отношений - почти что коммон сенс среди антропологов - но и в отношений с окружающей средой, формируя с ней целую и сложную экосистему. Социальное и экологическое тесно связаны.

Ритуалы жертвоприношения предкам – это не только про сакральное, но еще и про регуляцию популяции животных, которые, без этого уничтожат местные экологические условия. Цембага у Раппапорта – это такие кибернетики, у которых все подвязано и связано, управляя равновесием всей системы. Ритуальный цикл – это буквально термостат, который в нужный момент настраивает "переменные" к нужному для баланса значению. Изменение в одной "переменной" (число свиней) влияет на другую (войны или голод) и все сказывается на состоянии системы в целом. Люди улавливают сигналы и запускают ритуальный цикл, налаживая отношения со средой и между собой в этой среде.

Спустя годы Раппапорт ругал себя. Он признавал, что первая версия текста вышла излишне биологизаторской и функциональной и что, считая калории сладкой картошки и видя мир как систему с переменными, он упустил другой важный вопрос - почему именно ритуал становится таким механизмом регуляции? И что особенного есть в ритуальных действиях вообще?

Уже после он пишет о ритуале и берет в союзники Дюркгейма и его Элементарные формы. Но "Свиньи для предков" все равно останутся красивой иллюстрацией системного мышления и того, что люди могут построить взаимовыгодные и сбалансированные отношения с окружающей средой вокруг себя. Как автор любого хорошего этнографического текста он незаметно делает аллегорический трюк и неявно спрашивает: если получилось у них, может быть выйдет и у нас?

На фото Раппапорт в поле. Пишет.