Philosophy Cafe ♨️

🖋 میه‌لانتز با کنار هم گذاشتن تمامی مثال‌های «عتیق» از سرمایه [یعنی نمونه‌هایی از ظهور سرمایه‌داری قبل از قرن شانزدهم] این پرسش را مطرح می‌کند که «وقتی از پیدایش سرمایه‌داری سخن می‌گوییم، چرا نتوانیم از این دست معیارهای مربوط به نظام‌های جهانی برای پیش از سدۀ شانزدهم استفاده کنیم؟» استدلال میه‌لانتز مسئلۀ جالبی را پیش پای نظریۀ نظام جهانی می‌گذارد: تا کجا می‌توان یک واکاوی مبتنی بر تاریخ درازمدتِ سرمایه‌داری را با واکاوی‌ای ترکیب کرد که به شکلی واضح حدود خاص بودن و از همین رو، گذرا بودن سرمایه‌داری را روشن کند؟ بسیاری از مؤلفانی که در سنت نظریۀ نظام جهانی مشغول به کار هستند این مسئله را به کلی دور می‌زنند و به سادگی هر برداشتی از خاص بودن تاریخی را کنار می‌گذارند.

🖋 استفادۀ فرناند برودل از مفاهیمی همچون «سرمایه‌داری» و «مرکز-پیرامون» برای تاریخ پیش از سدۀ شانزدهم برای همه شناخته شده است. کِی‌ژا اکهولم و جاناتان فریدمن استدلال می‌کنند نظام‌هایی که با انباشت سرمایه و ساختارهای مرکز-پیرامون مبتنی بر چنین انباشتی سرشت‌نمایی می‌شوند از زمان نظام‌های باستان وجود داشته‌اند. آندره گوندر فرانک و بری گیلز به شکلی مشابه چنین اظهار می‌کنند که همواره در تاریخ جوامع انسانی، نوعی نظام جهانی حضور همیشگی داشته است و به این ترتیب، آشکارا امکان هرگونه گسست کیفی را [در شکل نظام جهانی] منتفی می‌سازند. این دو استدلال می‌کنند که «همین نظام جهانی‌ای که اکنون در آن زندگی می‌کنیم، دست کم به 5000 سال پیش باز می‌گردد» که در آن «انباشت سرمایه ... نقشی اساسی ایفا کرده است.»

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

🗯 هنریک ایبسن، نمایشنامه‌نویس نروژی (و به عقیدۀ بعضی‌ها، پدر تئاتر مدرن) نمایشنامه‌ای داره به اسم «دشمن مردم» که در سال 1882 منتشر شده و چند بار به فارسی ترجمه شده. من ترجمۀ اصغر رستگار رو خوندم. موضوع نمایشنامه دربارۀ تضاد بین ارزش‌های شخصی و هنجارهای اجتماعیه. شخصیتِ محوری این نمایشنامه توماس استوکمان هست که یه آلودگی جدی رو توی حموم‌های آب گرم شهرش کشف کرده؛ آلودگی‌ای که سلامت عمومی رو به خطر میندازه. توماس خیلی شجاعانه تصمیم می‌گیره که باید این خبر رو به گوش همۀ هم‌شهری‌هاش برسونه، ولی با واکنش سخت مسئولین محلی روبه‌رو میشه. یکی از این مسئولین محلی، پیتر استوکمان، برادر توماس هست که شخصیت سیاسی پرنفوذی توی شهره. برادر در مقابل برادر.

🗯 ما توی نمایشنامه با جامعه‌ای طرف هستیم که با مشکلات اقتصادی و زیست‌محیطی دست و پنجه نرم می‌کنه و این حموم‌های آب گرم یه رونق اقتصادی برای این شهر به ارمغان آورده. اون چیزی که توی نمایشنامه خیلی پررنگه، تبعات تند و تیزیه که برای کسی پیش میاد که نظام‌های تثبیت‌شده رو به چالش می‌کشه. به نوعی میشه توصیف ایبسن رو از درگیری‌ای که توی داستان وجود دارد، همون تنش قدیمی بین «حقیقت» و «مصلحت» دونست. ایبسن شخصیت پیتر استوکمان رو که توی نمایشنامه شهرداره و در جبهۀ «مصلحت» ایستاده، از عموی خودش، کریستین کورنیلیوس پاوس، اقتباس کرده. عموی ایبسن هم مثل پیتر استوکمان یه قدرت و نفوذ سیاسی توی شهر داشته. ایبسن شخصیت پیتر استوکمان رو که توی جبهۀ «حقیقت» ایستاده، تا حدودی بر اساس خودش نوشته.

🗯 ایبسن توی نامه‌ای که به ناشر نوشته بوده، میگه که مطمئن نیست این نمایشنامه رو باید توی چه ژانری قرار بده؛ نمایشنامه هم مؤلفه‌های کمدی داره و هم مؤلفه‌های جدی. اینکه ژانر نمایشنامه دقیقاً مشخص نیست، به عقاید پیچیدۀ قهرمان داستان، یعنی توماس استوکمان، دربارۀ اخلاق و مردم برمی‌گرده. از این جهت توماس تصویری از خود ایبسن محسوب میشه که ایبسن بعد از نمایشنامۀ «اشباح» که یک سال قبل نوشته بود، از این جهت با انتقادهای زیادی روبه‌رو شد که هنجارهای اجتماعی رو خیلی تند نقد کرد. گویی ایبسن هم مثل توماس در مقابل شهری که جلوش قرار داشت، احساس تنهایی می‌کرد. ولی نکتۀ جالبی که توی داستان وجود داره، اینه که طراح اصلی این حموم‌های آب گرم خود توماس بوده؛ یعنی توماس چیزی رو ساخته که امروز خودش نمی‌تونه اون رو نقد کنه و با واکنش تند شهر روبه‌رو میشه.

🗯 شاید یکی از اصلی‌ترین بخش‌های نمایشنامه رو باید جایی بدونیم که توماس استوکمان یه سخنرانی عمومی برای مردم شهر داره و اونجا می‌خواد مشکل اصلی شهر رو توضیح بده. اونجا میگه که اولش به اشتباه فکر می‌کرده مشکل اصلی شهر، باکتری‌هایی هستن که توی آب حموم وجود دارن. بعدش نظرش عوض میشه و به این نتیجه می‌رسه که مشکل اصلی شهر «حماقت» و «کثافت‌کاری»های مسئولین شهره. اما باز هم نظرش عوض میشه و میگه که حتی این مسئولین و رهبران هم اون مشکل اصلی جامعه نیستن. به تعبیر خود توماس «خطرناک‌ترین دشمنان حقیقت و آزادی اینان نیستند.» پس کیا هستن؟ توماس ادامه میده: «خطرناک‌ترین دشمنان حقیقت و آزادی، اکثریت جامعه است! بله، همان اکثریت قاطع، همان اکثریت آزادی‌خواه، همان اکثریت ترقی‌خواه، همان اکثریت کوفتی! از این [اکثریت] باید ترسید!»

📢 اینجاست که جمعیت عصبانی میشه و توماس رو «هو» می‌کنه و حتی رئیس جلسه بابت «بیانات زشت و توهین‌آمیز» به توماس تذکر میده. یه نفر فریاد می‌زنه «اکثریت همیشه حق داره» و توماس جواب میده «اکثریت هیچ وقت حق نداره. هیچ وقت! این هم یکی از آن نیرنگ‌های اجتماعی است که انسان‌های آزاده و روشنفکر موظف‌اند با آن دربیفتند.» بعدش توماس می‌پرسه «اکثریت جامعه را چه کسانی تشکیل می‌دهند؟ فهمیده‌های آن جامعه یا نفهم‌هایش؟» و خود توماس جواب میده که «فکر می‌کنم همۀ ما باید قبول کنیم که در همه جای دنیا اکثریت وحشتناک با نفهم‌هاست!» و بعد این پرسش رو مطرح می‌کنه «این درست است که نفهم‌ها بر فهمیده‌ها حکومت کنند؟» و اینطور میشه که صفت «دشمن مردم» به توماس استوکمان می‌چسبه؛ منتها توماس این صفت رو نه یه اتهام، بلکه یه افتخار برای خودش می‌دونه. اون خودش رو دشمن اکثریت می‌دونه، و معتقده که باید با اکثریت مبارزه کرد.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«حکومت فاسد، جامعۀ بی‌شعور! متنفرم از همه‌تون که یه کشوری ساختین که مظهر ظلمه؛ روزی نیست که زندگی‌مونو حراج نکنه؛ هر گُهی می‌خوریم همه‌ش جرمه؛ زنده نمی‌مونه کسی که خلاف نکنه» (مهلکه / بهرام نورائی)

@philosophycafe

🖋 نمونه‌های اولیه از توسعۀ سرمایه‌داری منحصراً نمونه‌هایی محلی نبودند. میه‌لانتز ادعا می‌کند که زیرنهشتنِ سرمایه‌دارانۀ مناطق غیرسرمایه‌داری «از طریق مستعمره‌سازی، فتح یا غلبۀ اقتصادی و سیاسی» را همچنین می‌توان در فعالیت‌های دولت-شهرهای ایتالیایی سده‌های چهاردهم و پانزدهم در دریای مدیترانه و دریای سیاه مشاهده کرد. او همچنین این ادعا را مطرح می‌کند که ریکونکویستای ایبری [بازپس‌گیری آندلس از مسلمانان در سده‌های میانه] اقداماتی را به نمایش گذاشت که مشابه با شکل «جهانی»تر استعمار آتلانتیکی بود، هر چند در مقیاسی کوچک‌تر. به همین منوال، طبق نظر بناجی، سلطنت پرتغال در سدۀ پانزدهم «نیروی محرکِ انقلاب سرمایه‌داری» تأسیساتِ تجاری دورافتاده‌ای محسوب می‌شد که با استحکامات نظامی تقویت می‌شد.

🖋 امپراتوری پرتغال به «پیش‌گام نظام استعماری مدرن بدل می‌شود که سنت جنگاوری صلیبیِ متعلق به یک اشرافیت به حاشیه‌رانده‌شده را درون آمیزه‌ای ویژه از سلطنت و سرمایه‌داری تجاری مهار می‌کند.» همچنین این امکان وجود دارد که مراحلی از «تقسیم کار» جهانی را شناسایی کنیم که پیش از پیدایش نظام سرمایه‌داری جهانی موجود بوده‌اند. میه‌لانتز با اشاره به تقسیمات نابرابر بین دولت-شهرهای ایتالیایی و بالتیک استدلال می‌کند که مناسبات نطفه‌ای مرکز-پیرامون در اروپای سده‌های میانه وجود داشته و بالتیک فراهم‌کنندۀ مواد خام بوده که با کالاهای نهاییِ دولت‌های ایتالیایی مبادله می‌شده است. ظهور اروپای شرقی به عنوان «انبار غلۀ اروپای غربی» خود ریشه در تکاملی طولانی‌مدت‌تر داشت که با دولت-شهرهای ایتالیایی در سده‌های سیزدهم و چهاردهم آغاز شده بود.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

۶۴

گتسبی بزرگ

اسکات فیتزجرالد

رضا رضایی

@PhilosophyCafe ♨️

🖋 میه‌لانتز در نقدی هم‌دلانه [به نظریۀ نظام‌جهانی از امانوئل والرشتاین] متذکر می‌شود که این تقابل سفت و سخت [بین امپراتوری‌های جهانی و نظام‌جهانی] باعث می‌شود که بسیاری از عوامل مهم مربوط به توسعۀ سرمایه‌داری، که از پیش در دوران پیشاسرمایه‌داریِ امپراتوری‌های جهانی مستقر بوده‌اند، نادیده گرفته شوند. او استدلال می‌کند که می‌توان در چرخه‌های درازمدتِ بین 1100 و 1500 [میلادی]، دوره‌های «گذار»، «شتاب» یا «انقلاب» تجاری را تشخیص داد. در این دوران نه تنها شاهد تغییرات اساسی در ساختار زراعی جامعه بودیم، بلکه تولید شهری و تجارت نیز تحولاتی را تجربه کردند که برای تحکیم و غلبۀ آتی سرمایه‌داری امری حیاتی محسوب می‌شد.

🖋 برای مثال، فلورانسِ سدۀ دوازدهم تحت سلطۀ منافع تجاری و مالی‌ای قرار گرفته بود که منجر به توسعۀ صنایع بافندگی و ریسندگی پیچیده‌ای شده بود، در حالی که فلاندر بر مبنای «تقسیم کار گسترده‌ای که گروه بزرگی از کارگران نیمه‌ماهر و ناماهر را به کار می‌گرفت»، موفق شده بود به یک صنعت منسوجات صادراتی ریشه‌دار توسعه بخشد. علاوه بر این، صنعت معدن در توسکانیِ سدۀ دوازدهم با شراکت خصوصی اداره می‌شد که از کار مزدی و حقوق مالکیت سرمایه‌داری استفاده می‌کرد. احیای زمین‌ها -استفاده از «زمین به عنوان کالایی که می‌توان آن را تصاحب کرد، ارتقا داد و از آن سود برد»- قوام‌بخش جنبه‌ای مهم از صورت‌بندی سدۀ چهاردهمیِ سرمایه هم در فروبومان و هم شمال ایتالیا بود. عمق این تحولات در زمین، منسوجات و معادن چنان بود که میه‌لانتز را واداشت فلاندر و شمال ایتالیا را «شیوۀ تولید واقعاً سرمایه‌داری» توصیف کند که مبتنی بر کار مزدی است.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

کتاب این هفته مترو و اتوبوس

گتسبی بزرگ

اسکات فیتزجرالد

رضا رضایی

@PhilosophyCafe ♨️

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

۱۰۹

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

🗯 چند روز پیش فیلم «شهر زیبا» ساختۀ اصغر فرهادی رو دیدم. این فیلم سال 1382 ساخته شده و دومین فیلم سینمایی فرهادی بود و اون زمان هنوز فرهادی به عنوان یه کارگردان تلویزیونی شناخته می‌شد و خیلی توی فضای سینما تحویل گرفته نمی‌شد. از طرف دیگه ترانه علیدوستی اون زمان هنوز یه بازیگر جوون 20 ساله بود که تعریف کردن از بازیش توی محافل هنری کمی جرئت می‌خواست؛ گویی افراد نگران اینن که تعریف کردن از افراد کم‌سن و سال ممکنه اون‌ها رو پررو کنه. فضای فیلم از یه جهت شبیه و از یه جهت متفاوت با اون چیزیه که امروز تحت عنوان «سینمای اصغر فرهادی» شناخته می‌شه. برای اینکه این شباهت و تفاوت بهتر معلوم بشه، اول باید بگم که قصۀ این فیلم چیه.

🗯 توی یه کانون اصلاح و تربیت (مرکزی که نوجوون‌های مجرم رو اونجا نگه می‌دارن تا کنار مجرم‌های بزرگ‌سال نباشن) چند تا نوجوون تصمیم می‌گیرن که یکی از دوستاشون به اسم اکبر رو برای تولدش سورپرایز کنن. سورپرایز با موفقیت انجام میشه و همه در حال خوشحالی و رقص و بزن و بکوب هستن که یهو اکبر حالش بد میشه و یواشکی میره یه گوشه که گریه کنه. اکبر به جرم قتل توی کانون اصلاح و تربیت هست؛ قتل دوست دخترش. اکبر وقتی 16 سالش بود، مرتکب این قتل شده. اکبر حالا 18 سالش شده و دیگه زمانش رسیده؛ زمان قصاص. اون باید اعدام بشه. علا، یکی از دوستای اکبر که توی کانون اصلاح و تربیت بوده، همون موقع آزاد میشه و دنبال اینه که از ولی دم رضایت بگیره تا اکبر نجات پیدا کنه. ولی در ادامۀ داستان، علا به صورت ناخواسته عاشق خواهر اکبر میشه؛ زنی که دور یکی از انگشت‌هاش حلقۀ ازدواج هست.

🗯 فیلم از این جهت شبیه به «سینمای اصغر فرهادی» هست که مثل خیلی از فیلم‌های دیگۀ فرهادی، شخصیت‌ها توی موقعیت‌های اخلاقی گیر می‌کنن که نمی‌دونن کدوم تصمیم رو بگیرن؛ مثل راضیه (با بازی ساره بیات) توی «جدایی نادر از سیمین» که نمی‌دونست قسم دروغ بخوره یا نه؛ یا عماد (با بازی شهاب حسینی) که توی «فروشنده» نمی‌دونه پیرمرد «گناه‌کار» رو مجازات بکنه یا ببخشه. شاید «شهر زیبا» رو از این جهت باید «فرهادی‌ترین» فیلم فرهادی دونست؛ چون چندین شخصیت توی چنین موقعیتی قرار می‌گیرن و موقعیت‌هاشون به هم گره می‌خوره. اما این فیلم از این جهت با «سینمای اصغر فرهادی» متفاوته که چون فرهادی با فیلم «دربارۀ الی» مشهور شد، عموماً در موردش گفته می‌شه که سینمای فرهادی بازتاب‌دهندۀ زندگی طبقه متوسط جامعۀ ایرانه. ما توی این فیلم شاهد زندگی طبقۀ متوسط نیستیم؛ بلکه جاهایی مهم از فیلم مربوط به زندگی حاشیه‌نشین‌‌هاست.

🗯 تقریباً میشه گفت که «شهر زیبا» هم مثل بقیۀ فیلم‌های فرهادی قرار نیست درس اخلاقی خاصی رو به مخاطب یاد بده و «نکات آموزنده» مثل بخشش، انسانیت، حیا یا مفاهیمی از این دست رو توی صورت مخاطب تف کنه. سعی فیلم بیشتر روی این متمرکزه که یه موقعیت پیچیدۀ اخلاقی رو برای مخاطب ترسیم کنه. ولی به نظرم یه جایی از قصه یه مقدار خامی می‌بینیم که توی فیلم‌های بعدی فرهادی دیگه نیست. این خامی جاییه که گویی فرهادی عقیدۀ خودش رو توی دهن یکی از شخصیت‌های فیلم می‌ذاره که میگه: «آدم راجع به بقیه خیلی راحت می‌تونه بگه "فراموشش کن". قاضی‌هایی هم که حکم اکبر و شاهین و این بروبچه‌ها رو دادن، همین فکر رو می‌کردن. ... من اگه جای تو بودم، خواهر اکبر رو فراموش می‌کردم. اما ممکنه یه روزی خودم هم عاشق بشم، خودم هم نتونم فراموش کنم؛ حتی به قیمت مرگ یه آدم دیگه باشه.»

📢 فرهادی یه جایی در مورد این فیلم گفته «خیلی از آدم‌هایی که شما فکر می‌کنید محق هستند، از نظر فرد دیگری محق نیستند. کاملاً نسبی است. بستگی دارد شما زاویۀ دیدتان و نسبت‌تان با فرد مورد قضاوت چه باشد. این روی قضاوتتان تأثیر دارد.» من اگه بخوام این فیلم و بقیۀ فیلم‌هایی که از فرهادی دیدم رو توی یه کلمه خلاصه کنم، از کلمۀ «تردید» استفاده می‌کنم. به همین دلیل هم توی قسمت نهم پادکست مداخله (که سالار خوشخو و من می‌سازیمش)، سینمای اصغر فرهادی رو به عنوان بازتابی از فضای ذهنی سوژۀ ایرانی از دهۀ هفتاد شمسی به بعد معرفی کردیم؛ سوژه‌ای که دچار تردیده و به همین دلیل نمی‌تونه شبیه سوژۀ ایرانی دهه‌های چهل و پنجاه شمسی انقلابی باشه. سوژۀ انقلابی چنان امیدی به آینده داره که میره توی خیابون و حاضره از جونش بگذره؛ ولی سوژۀ غیرانقلابی قبل از اینکه بخواد بره توی خیابون، از خودش می‌پرسه «از کجا معلوم، که اگه اینا رفتن، بدتر از اینا نیان سر کار؟».

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«زیر سایۀ سبز قصه‌ها؛ شعرِ شَبه که میده بهم صدا؛ رنگ از رُخَم می‌پره از فرط ظلم؛ سیاه می‌پوشم واسۀ زنده‌ها» (نه / بهرام نورائی)

@philosophycafe

⚜گروه تلگرامی دانش و اندیشه برگزار میکند⚜

عنوان کنفرانس: قرارداد اجتماعی از منظر روسو

👤سخنران: آقای علی سلطان زاده

زمان:
📆دوشنبه ۱۴۰۳/۱۱/۱
🕰ساعت ۲۲ به وقت ایران

✨محل برگزاری:
گروه تلگرامی دانش و اندیشه

لینک حضور در جلسه🔰

https://t.me/danesh_va_andishe

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

72
نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

52

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

44

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

43
نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

43
نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

142. اگر قاعده استثنا می‌شد و استثنا قاعده؛ یا هر دو پدیدارهایی می شدند که تقریبا یکسان تکرار می شدند به این ترتیب بازی های زبانی عادی ما نکته شان را از دست می دادند.جریانِ گذاشتن تکه ای پنیر روی ترازو و تعیین قیمت بر اساس نوسان ترازو اهمیت و نکته اش را از دست می داد اگر زیاد پیش می آمد که چنین تکه‌هایی بدون علتی آشکار ناگهان رشد کنند یا کوچک شوند. (Pi)

#ویتگنشتاین

هنر خوار شد جادویی ارجمند
نهان راستی آشکارا گزند

#فردوسی

@PhilosophyCafe ♨️

🖋 این نظریه [= نظریۀ نظام جهانی از امانوئل والرشتاین] به رغم تأکید فراوانی که بر عوامل برون‌زاد و جهانی دارد موفق نمی‌شود از «منطق درون‌ماندگارِ» اروپامحور و از لحاظ هستی‌شناختی تکین رهایی یابد. سپس، والرشتاین همان دیدگاه سنخ‌نمای اروپامحور را بازتولید می‌کند که از آن منظر، گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری به شکلی بی‌همتا و خودمختار درون سرحدات مکانی کاملاً روشن و مشخص اروپا رخ داده است. گرچه امپراتوری‌های آسیایی نشانه‌هایی از توسعۀ بالقوه به سوی سرمایه‌داری را به نمایش گذاشتند، این بحران فئودالیسم در حدود 1300 یا 1450 [میلادی] در اروپا بود که «رفع آن منجر به پیدایش دوران‌سازِ یک اقتصاد جهانیِ سرمایه‌داری شد که مشخصاً در آن ناحیۀ جغرافیایی واقع شده بود.»

🖋 به این ترتیب، تاریخ جهان به تاریخی بدل می‌شود که موضوع آن عبارت است از چگونگی انتشار این مخلوق اروپایی به بیرون و «نهایتاً گسترش آن تا جایی که تمامی پهنۀ گیتی را دربر بگیرد و در این فرایند، تمامی دیگر اقتصادهای جهانی بازتوزیعگر و خرده‌نظام‌های دوسویه را از میان بردارد.» خلاصه، دگرگونی‌های اجتماعی از سدۀ شانزدهم به بعد بر مبنای معیارهای اروپامحور توسعه‌گرایی خطی درک می‌شد که در آن صورت‌های اجتماعی اروپایی به «شرق» سرایت می‌کرد.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

ص ۱۹

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

ص ۱۸

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

@Philosophycafe ♨️

🖋 یکی از مزایای تأکید والرشتاین بر نظام جهانی به عنوان واحد تحلیل مناسب و بسنده این است که مطالعۀ جوامع خارج از اروپا را ضرورت بخشیده است. نظریۀ نظام جهانی در این رابطه نظریۀ زایا و بارآوری است که کاربست‌های متنوعی را دربر می‌گیرد، از امپراتوری عثمانی و ترکیه، افریقا، جنوب آسیا و شرق آسیا گرفته تا امریکای لاتین. اما به رغم تأکید والرشتاین بر نظام جهانی به عنوان واحد تحلیل، کماکان در روایت او از نظریۀ نظام جهانی می‌توان درون‌گرایی فراگیری یافت که -گرچه غیرعامدانه- برخی انگاره‌های اروپامحور نامیمون را تقویت می‌کنند. بیش و پیش از هر چیز، مفاهیم عملیاتیِ در نظریۀ نظام جهانی، از جمله «تقسیم کار» و «تخصصی شدن» برگرفته از یک نظریۀ اجتماعیِ کلاسیک و درون‌گرای برجسته، یعنی «ثروت ملل» آدام اسمیت است.

🖋 بنابراین، این مفاهیم عملیاتی بدون میانجی در مقیاسِ بین‌المللی نتیجه‌گیری شده‌اند، آن هم بدون درنظر گرفتن اینکه این کار می‌تواند موجب تغییر آنها شود. نظریۀ نظام جهانی با افتادن به دام «مغالطۀ شباهت داخلی» [مغالطه‌ای که روابط بین دولت‌ها را همچون روابط بین افراد در یک جامعه فرض می‌گیرد] موفق نمی‌شود به نظریه‌پردازیِ تعیّن‌های مشخص بپردازد که از هم‌زیستی و برهم‌کنش‌گری مجموعه‌ای متکثر از جوامع تمایزیافته («امر بین‌المللی») برآمده‌اند، و آن‌ها را صرفاً حیطۀ منحصر به فرد برهم‌کنشِ اجتماعی خود این جوامع محسوب می‌کند.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

کتابی که این هفته برای خواندن انتخاب کردم

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

مانی ارژنگی

کتابی که این هفته برای خواندن انتخاب کردم

نامه به کودکی که هرگز زاده نشد

اوریانا فالاچی

یغما گلرویی

🗯 چند روز پیش فصل اول سریال «هانیبال» رو تموم کردم؛ یه سریال آمریکایی در ژانر وحشت روان‌شناختی که شبکۀ ان‌بی‌سی پخش کرد. این سریال بر اساس شخصیت‌ها و مؤلفه‌های سه تا رمان ساخته شده: «اژدهای سرخ» (1981)، «هانیبال» (1999) و «هانیبال برمی‌خیزد» (2006). فصل اول سریال سال 2013 منتشر شده و روی ارتباط بین ویل گراهام، مأمور ویژۀ اف‌بی‌آی، و هانیبال لکتر، روان‌پزشک جنایی، تمرکز داره؛ ارتباطی که در نهایت تبدیل به دشمنی میشه. ارتباط بین گراهام و لکتر از جنس عجیبیه. لکتر از یک طرف با حیله‌گری گراهام رو توی مخمصه قرار میده، و از طرف دیگه تنها کسیه که در بین اطرافیان گراهام، اون رو به خوبی می‌فهمه. این سریال که هر فصلش 13 قسمت داره، طرفدارهای سرسخت خودش رو داره و بعضی از منتقدها معتقدن که یکی از بهترین سریال‌های ژانر وحشته.

🗯 داستان فصل اول از این قراره که جک کرافورد (با بازی لارنس فیشبرن، بازیگر نقش «مورفیوس» توی فیلم «ماتریکس») که رئیس بخش علوم رفتاری اف‌بی‌آی هست، ویل گراهام رو استخدام می‌کنه تا توی تحقیقات دربارۀ یه قاتل سریالی توی مینه‌سوتا کمک کنه. وقتی که فشار کار روی گراهام زیاد میشه و تا حدودی سلامت روان گراهام تحت‌الشعاع پرونده‌های قتل عجیب و غریب قرار می‌گیره، کرافورد تصمیم می‌گیره که گراهام رو پیش یه روان‌پزشک بفرسته که توی جرم‌شناسی تخصص داره: هانیبال لکتر! ویژگی شخصیتی عجیب لکتر اینه که خودش یه قاتل سریالیه و ویژگی عجیب‌ترش اینه که آدم‌هایی رو که می‌کشه، می‌خوره. به نظرم طراحی این شخصیت فوق‌العاده ست: روان‌پزشکی که قاتل سریالیه و کسی نمی‌دونه.

🗯 از اونجایی که بعضی از قتل‌هایی که اف‌بی‌آی به دنبال قاتلشه، کار خود لکتره، لکتر بعضی از شواهد و اسناد رو به طور ماهرانه تغییر میده تا اف‌بی‌آی نتونه قاتل رو پیدا کنه. ولی ویل گراهام یه مأمور معمولی یا حتی باهوش نیست که به دنبال سرنخ‌ها فقط بگرده. گراهام یه توانایی خاص داره که به نظرم اون رو به شخصیت جذاب‌تری نسبت به هانیبال تبدیل می‌کنه. گراهام دارای ویژگی روان‌شناختی «همدلی» هست؛ اون می‌تونه به خوبی خودش رو بذاره جای افراد دیگه و از منظر اون‌ها به رویدادها و پدیده‌ها نگاه کنه. به همین دلیل وقتی سر صحنۀ قتل می‌رسه، با دیدن وضعیت صحنه، خودش رو می‌تونه جای قاتل بذاره که چطور این آدم‌ها رو کشته و از اون مهم‌تر اینکه چرا این آدم‌ها رو کشته و اون‌جاست که با انگیزه‌های عجیب قاتل‌ها آشنا میشیم.

🗯 این ویژگی گراهام که میشه اون رو نوعی نبوغ دونست، مثل بقیۀ انواع نبوغ که برای فرد نابغه دردسر ایجاد می‌کنن، به تدریج برای ویل گراهام دردسرساز میشه و نوعی جنون به اون دست میده. گراهام به تدریج به مرحله‌ای می‌رسه که بعضی اوقات نمی‌تونه هویت خودش رو تشخیص بده و مثلاً متوجه نیست که ویل گراهام، مأمور اف‌بی‌آی، هست یا مثلاً گرت جیکوب هابز، قاتل دخترهای نوجوون. اون اونقدر با قاتل‌ها همدلی می‌کنه که گاهی اوقات برای خودش سخت میشه که یادش بیاد هویتش اون فرد قاتل نیست. شاید بشه هم لکتر و هم گراهام رو نابغه دونست؛ دو نابغه که ارتباط‌شون شبیه به روابط عاشقانه‌ست: منتها یه عشق سمی! هانیبال یه جایی به گراهام میگه «تو بیشتر از اونی که فکرش رو بکنی، شبیه منی.»

📢 خالق شخصیت هانیبال یه نویسنده‌ای به اسم توماس هریس هست که احتمالاً به خاطر سابقۀ کارش به عنوان خبرنگار جنایی و دیدن کلی پروندۀ قتل واقعی، تونست چنین رمان‌هایی بنویسه. ولی برای من هانیبالی که توی این سریال می‌بینم، صرفاً یه بخشی از یه داستان جنایی نیست. شخصیت هانیبال برای من استعاره و نمادی کامل از یه انسان متمدنه. هانیبال خیلی باشخصیت و مؤدبه، خوش‌تیپه، مهمون‌نوازه، اطلاعات عمومی خوبی داره، خوب بلده غذاهای خوش‌طعم درست کنه و بارها شخصیت‌های مختلف سریال از دست‌پختش تعریف کردن؛ اما در عین حال میل به قتل و آدم‌خواری داره. فروید معتقد بود که تمدن با چندین هزار سال سابقه، فقط یه روکش نازک روی غرایز ریشه‌دار انسانیه. فروید سه تا غریزه رو ریشه‌دار می‌دونست که تمدن سعی کرده در ظاهر اون رو کنترل کنه: میل به قتل، میل به آدم‌خواری و میل به رابطۀ جنسی با محارم. هانیبال دو تا از این سه تا رو داره.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«خسته از جسارت؛ یه شهر بعد غارت؛ تلاش می‌کنم انتخاب رو اما؛ یه کوهِ غم توم دَفنه از شرارت» (شعر بیداری / سورنا)

@philosophycafe

🖋 والرشتاین مؤکداً ضرورت جنبۀ کار مزدی در رابطۀ سرمایه را برای تعریفش از خودِ سرمایه‌داری نفی می‌کند، و برای مثال چنین می‌نویسد:
«نکته این است که «مناسبات تولید» که معرف یک نظام است «مناسبات تولید» کل نظام است و نظام در این مقطع از زمان، اقتصاد جهانی اروپایی است. مسلماً کار آزاد یکی از ویژگی‌های معرف سرمایه‌داری است، اما نه کار آزاد در تمامی بنگاه‌های تولیدی. کار آزاد شکلی از کنترل کار است که برای کارهای ماهرانه در کشورهای مرکزی به کار می‌رود، در حالی که برای کارهای کم‌تر ماهرانه در مناطق پیرامونی از کار اجباری استفاده می‌شود. از این رو، ماهیت سرمایه‌داری ترکیب بین این دو است». [از کتاب «نظام جهانی مدرن»، نوشتۀ امانوئل والرشتاین]

🖋 تنها در نظام جهانی سرمایه‌داری است که می‌توانیم مناطق محلی متفاوتی را بیابیم که در یک نظام جهانی تکین اما تفکیک‌یافته -یعنی تقسیم کاری وحدت‌یافته که به موازاتِ محورهای سلسله‌مراتبی مرکز، نیمه پیرامونی و پیرامونی تفکیک شده است- ادغام شده باشند. برای والرشتاین، این رابطۀ نابرابر شرط لازمِ سرمایه‌داری است که در آن تفاوت‌های بین دولت‌های مرکز (غربی) و پیرامون (غیرغربی) انتقال مازاد از دومی به اولی را تعیین می‌کند.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

🖋 خاص‌بودگی نظام جهانی سرمایه‌داری از رهگذر مقایسه‌ای سلبی با صورت اجتماعی مقدم بر آن، یعنی امپراتوری‌های جهانی، تبیین می‌شود. امپراتوری‌های جهانی نظام‌های یکپارچۀ فرمان‌رواییِ سیاسی بودند که بر مبنای منطقه‌ای، و گاهی بینامنطقه‌‌ای، اجتماعات تفکیک‌یافته را کنترل و استثمار می‌کردند. طبق نظر والرشتاین، علت محدود کردن توسعۀ اقتصادی از سوی امپراتوری‌های جهانی این است که بوروکراسی‌های دولتی بزرگ با جذب مازادهای تصاحب‌شده از تولید کشاورزی، در انباشت سرمایه و سرمایه‌گذاری (مجدد) در تولید اختلال ایجاد می‌کنند یا مانع آن می‌شوند.

🖋 سقوط امپراتوری‌های جهانی پیش‌شرطی بود برای پیدایش سرمایه‌داری، چرا که فعالیت‌های تجاری سودجویانه را از قیودِ بیش از حد گسترش‌یافتۀ دولت‌های امپراتوری رها ساخت. حال، تولید که از محدودیت‌ها رها شده بود می‌توانست «مادامی که بیش‌تر سودآور است، دائماً گسترش یابد» و سرمایه‌داران می‌توانستند «دائماً شیوه‌های تازه‌ای برای تولید چیزها ابداع کنند که حاشیۀ سودشان را گسترش می‌داد.» ... زیرنهشتن [= تبعیت] «مناطق غیرسرمایه‌داری» به درون نظام جهانی سرمایه‌داری «از طریق مستعمره‌سازی، فتح یا سلطۀ اقتصادی و سیاسی» به وقوع پیوست.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

🗯 ژان ژاک روسو کتاب معروفی داره به اسم «قرارداد اجتماعی» که سال 1762 میلادی به زبان فرانسوی منتشر شد. عنوان فرعی این کتاب «در باب حق سیاسی» هست و اولین بار غلامحسین زیرک‌زاده اون رو به فارسی ترجمه کرد (دربارۀ آشنایی با زیرک‌زاده شاید همین یک جمله بس باشه که بدونیم بعد از ماجرای 28 مرداد 1332 و به خاطر شکست پروژۀ مصدق، خودکشی کرد!). دغدغۀ روسو توی این کتاب اینه که چطور میشه یه اقتدار سیاسی مشروع رو ایجاد کرد که از طرفی با آزادی‌های فردی سازگار باشه و از طرف دیگه به مشکلات یه جامعۀ مبتنی بر تجارت و بازرگانی که توی کتاب «گفتاری در باب نابرابری» بهشون پرداخته، دچار نشه. کتاب «قرارداد اجتماعی» الهام‌بخش خیلی از اصلاحات و انقلاب‌ها توی اروپا، و به خصوص توی فرانسه بوده.

🗯 روسو توی کتاب «قرارداد اجتماعی» با این ایده که اون چیزی که باعث مشروعیت قدرت پادشاهان میشه، از طرف خداوند میاد، مخالفت می‌کنه. تأکید روسو اینه که تنها چیزی که می‌تونه باعث مشروعیت یه حکومت بشه، «ارادۀ عمومی» هست. دلیل روسو اینه که فقط وقتی که مردم تحت حاکمیت ارادۀ عمومی باشن، میشه گفت که دارن از خودشون پیروی می‌کنن و در نتیجه آزاد هستن. اما ارادۀ عمومی چیه؟ این یکی از مسائلیه که بعد از روسو خیلی از اندیشمندها بر سرش بحث کردن و تفسیرهای متفاوتی از این مفهوم به ظاهر ساده وجود داره. برای اینکه با مفهوم «ارادۀ عمومی» بهتر آشنا بشیم، باید مفهوم «قرارداد اجتماعی» رو بدونیم. روسو توی فصل ششم کتاب اول «قرارداد اجتماعی» توضیح داده که چی میشه چیزی به اسم قرارداد اجتماعی شکل می‌گیره.

🗯 روسو معتقده انسان به این دلیل از وضع طبیعی خارج و وارد وضع اجتماعی و مدنی شد که نمی‌تونست به تنهایی از پس موانع بربیاد و به همین دلیل با بقیۀ انسان‌ها متحد شد. اگه انسان همچنان توی وضع طبیعی باقی می‌موند، بقاش با خطر روبه‌رو می‌شد و به همین دلیل مجبور بود که یه تغییر اساسی توی زندگی خودش ایجاد کنه. این تغییر اساسی همون اتحاد با انسان‌های دیگه بود که باعث شد انسان‌ها وارد مرحلۀ جدیدی از زندگی بشن که با وضع طبیعی فرق می‌کنه. توی این مرحلۀ جدید، مفاهیم جدیدی خلق شدن: قرارداد اجتماعی، ارادۀ عمومی و آزادی مدنی. طبق قرارداد اجتماعی، افراد همۀ منافع و حقوق خودشون رو به جامعۀ کل واگذار می‌کنن و دیگه چیزی به اسم «شخصی» که بیرون جامعه قرار می‌گیره ندارن.

🗯 روسو روی این نکته تأکید داره که هر فرد خودش را «تماماً» به جامعه واگذار می‌کنه. دلیل روسو برای این تأکید اینه که نباید چیزی از وضع طبیعی باقی بمونه و اگه چیزی از وضع طبیعی باقی بمونه، دوباره شاهد نابرابری و بی‌عدالتی خواهیم بود. روسو می‌نویسه اگه اضافات قرارداد اجتماعی رو حذف کنیم، به یه اصل اساسی می‌رسیم که طرفین این قرارداد قبولش دارن و اون اصل اینه: «هر یک از ما، شخص خود و تمام توانایی‌های خود را تحت فرمان ارادۀ عمومی به مشارکت می‌گذاریم.» بر طبق قرارداد اجتماعی هیچ کدوم از افراد جامعه حق ندارن که قوانین پایۀ جامعه رو نقض کنن. حالا این سؤال پیش میاد که قدرت قانونی ارادۀ عمومی چقدره؟ اگه فردی از ارادۀ عمومی سرپیچی کنه چی میشه؟

📢 پاسخ روسو اینه که برای اینکه قرارداد اجتماعی صرفاً یه مشت جملۀ توخالی و فرمالیته نباشه، باید این حق رو به ارادۀ عمومی داد که اجازۀ استفاده از زور رو داشته باشه و اگه عضوی از جامعه نخواست به ارادۀ عمومی تن بده، میشه اون رو به اجبار به این کار وادار کرد. روسو معتقده این شرط (یعنی حق استفادۀ ارادۀ عمومی از زور) مهم‌ترین اصلیه که آزادی عمومی رو تأمین می‌کنه. چون هر فرد به این خاطر که انسانه، یه ارادۀ خصوصی هم داره که ممکنه این ارادۀ خصوصی با ارادۀ عمومی سازگار نباشه و حتی باهاش در تضاد باشه. اون چیزی که انسان توی وضع طبیعی داشت، «آزادی طبیعی» بود که با ورود به قرارداد اجتماعی اون نوع آزادی رو از دست میده و تن به آزادی جدیدی میده که روسو اسمش رو «آزادی مدنی» می‌ذاره. حدود آزادی طبیعی رو قدرت دیگران تعیین می‌کرد، در حالی که حدود آزادی مدنی رو ارادۀ عمومی تعیین می‌کنه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
همساده: «ژان ژاک روسو میگه که عید بسیار زیباست.» مجری: «راجع به عید ژان ژاک روسو چیزی نگفته اصلاً.» همساده: «حالا به هر حال توی یکی از مقالاتش، یه اشارۀ گذرایی کرده بود.» مجری: «خیله خب.» (مجموعۀ «کلاه‌قرمزی»)

@philosophycafe

📖سلسله جلسات «فلسفه علم»
•با تدریس علی سلطان‌زاده
•۲۷ آبان - ۹ دی

#گزارش_تصویری📸

@nabzeandisheh_javaneh📚
@javaneh_club🌱

🖋 نظام‌مندترین شرح نظریۀ نظام جهانی را می‌توان در آثار امانوئل والرشتاین یافت که در پی تلفیق تاریخ‌نویسی مبتنی بر تاریخ درازمدت با سیاست ضدهژمونیکِ جنبش‌های جهان سوم دهۀ 1960 بود. والرشتاین تأکید بر اهمیت مستعمره‌سازی را از نظریه‌پردازان وابستگی برگرفت تا بتواند تفکیک نابرابر منطقه‌ای بین مرکز سرمایه‌داری و پیرامون را تبیین کند. از سوئیزی و برودل تأکید بر «نظام جهانی» به عنوان واحد تحلیل و در ارتباط با آن، اهمیت تجارت و مبادله را اخذ کرد. نهایتاً، والرشتاین بر خاص‌بودگیِ تاریخی بحران فئودالیسم و سقوط امپراتوری‌های جهانی همچون پیش‌شرطی برای پیدایش نظام جهانی سرمایه‌داری تأکید کرد.

🖋 این امر به این علت بود که والرشتاین به علاوه، دغدغۀ غیرطبیعی‌سازی سرمایه‌داری و از همین رو، وارسی امکان زوال غایی آن را هم داشت. بنابراین، آنچه در مرکز این پروژه قرار داشت تصدیق خاص‌بودگی تاریخی سرمایه‌داری از این طریق بود:
«پاسخ به این پرسش که اقتصاد جهانی سرمایه‌داری نخستین‌بار چگونه و در چه زمانی پدید آمد؛ چرا گذار در اروپای فئودالی رخ داد و نه جای دیگر؛ چرا در آن زمان مشخص رخ داد و نه پیش‌تر یا پس از آن؛ و چرا تلاش‌های پیشین برای گذار شکست خوردند؟» [به نقل از کتاب «اقتصاد جهانی سرمایه‌داری»، نوشتۀ امانوئل والرشتاین]

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

اپیزود دهم | مداخله علیه نوستالژی، علیه اسطوره، علیه فراموشی
.
مداخله مهم‌ترین مأموریت خودش را مقابله با کلیشه‌های ذهنی در مورد تاریخ می‌داند. کلیشه، محتوای تکراری نیست؛ بلکه عملکردی است که سعی می‌کند محتوای تکراری تولید کند و به همین دلیل کمکی به فهم وضعیت اکنون ما نمی‌کند. کلیشه‌های رایجی که در تاریخ‌نویسی ما وجود دارد و باید از آن‌ها دوری کنیم، نوستالژی‌گرایی، دیدنِ تاریخ به مثابۀ اسطوره و ذات‌گرایی است. در قسمت دهم، که آخرین قسمت فصل اول مداخله است، به این موضوعات پرداخته‌ایم.


لینک شنیدن شماره‌ی دهم:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام «پادکست مداخله»
را جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
_____
@modakhelehpodcas

🖋 در تعریفی کلی، می‌توان علم ژئوپولتیک و «امر ژئوپولتیکی» را دربرگیرندۀ این دو بُعد دانست: نخست، فرایندها و کنش‌های متنوع اجتماعات، جوامع و دولت‌هایی که به اشغال، کنترل، اجتماعی کردن، سازمان‌دهی، حمایت و رقابت بر سر فضاهای قلمرویی و ساکنان و منابع موجود در آن می‌پردازند؛ و دوم، شکل‌های چندوجهی دانش، گفتمان‌ها، بازنمایی‌ها، ایدئولوژی‌ها و راهبردها و هم‌گام با آن‌ها، مفصل‌بندی‌ها، شیوه‌ها و مناسبات قدرتی که حاصل چنین فرایندهایی هستند.

🖋 بنابراین، از چنین چشم‌اندازی می‌توان به بررسی این مسئله پرداخت که (باز)تولید، ساختاربندی، و سازمان‌یابیِ فضا و خود امرِ برساختن «قلمروداری» انسانی به چه سان فرایندهایی ذاتاً اجتماعی محسوب می‌شوند که در مناسبات متغیر و تاریخاً مشخصِ قدرت ریشه دارند و از سوی آن مشروط و رهگذر آن مفصل‌بندی می‌شوند. این رویکرد امکانی فراهم می‌کند برای مفهوم‌پردازی فضاهای قلمرومحور و نیز مبادلاتی که درون، از خلال و بین آن‌ها صورت می‌گیرد، یعنی مفهوم‌پردازی فضاهایی که بستر اصلی تغییر، دگرگونی و رقابت اجتماعی محسوب می‌شوند.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

هر دو می‌بافیم
تو موهای زیبایت
و من حرف‌های زشتم را

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

But look. 😁

من از فردا کتاب بلندی‌های بادگیر امیلی برونته رو شروع می‌کنم. البته با ترجمه علی اصغر بهرام بیگی. اما اگر برگردم به عقب ترجمه آقای رضا رضایی رو تهیه می‌کنم چون ترجمه کتاب غرور و تعصب ایشون رو خوشم اومد

توی خواب داشتم تماشا می‌کردم که ربکا به روباه گفت چرا صفحه آخر کتاب رو چسب می‌کنی، روباه گفت تا وقتی یکی اون رو باز کرده شکل روباه درون خودش رو ببینه. و من هنوز می‌ترسم صفحه چسبیده آخر کتابم رو باز کنم.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 دیروز قسمت دوم برنامۀ اکنون با اجرای سروش صحت رو دیدم. مهمان این برنامه ایرج طهماسب بود. جدا از اینکه طهماسب برای من یکی از جذاب‌ترین شخصیت‌های زنده محسوب میشه، موضوع این گفتگو هم برای من جذاب بود. میشه گفت بخش اصلی این گفتگو حول موضوع «قصه» می‌گرده. صحت از طهماسب می‌پرسه چرا قصه برای همۀ انسان‌ها و با همۀ سن‌ها جذابه. میشه به سؤال صحت این رو اضافه کرد که احتمالاً قصه در همۀ فرهنگ‌ها و جغرافیاها جذابه. علت این امر چیه؟ و پاسخ طهماسب خیلی کوتاه و عجیبه: «چون قصه، تجربۀ بی‌دردسره.» این تجربۀ بی‌دردسر یعنی چی؟ ما ممکنه با قصه‌ها غمگین بشیم، گریه کنیم، به خودکشی فکر کنیم، خشمگین بشیم و غیره. چرا بی‌دردسره؟

🗯 توضیح طهماسب اینه که قصه داره بدبختی‌هایی که سر یکی دیگه اومده رو تعریف می‌کنه. اون بدبختی‌ها که سر ما نیومده، یه رستمی، یه اسکندری، یه یوسفی، یه بتمنی، یه پینوکیویی، خلاصه یه شخصیتی هست که مثلاً عاشقه، ولی نمی‌تونه به عشقش برسه؛ یا پول دوای دختر مریضش رو نداره؛ یا اشتباهی زده پدر خودش رو کشته؛ یا مدیر بی‌رحم داره که اذیتش می‌کنه؛ یا یه هیولایی توی شهرشون ظهور کرده و داره مردم رو اذیت می‌کنه و غیره. ویژگی اصلی قصه اینه که بلاها و بدبختی‌هایی که ممکنه سر ما هم بیاد رو تعریف می‌کنه، منتها این بلاها و بدبختی‌ها سر یکی دیگه اومده. به همین دلیل بی‌دردسره. یعنی ما سختی‌ای نکشیدیم، ولی می‌تونیم از این تجربه توی زندگی خودمون هم استفاده کنیم.

🗯 و اینجا طهماسب حتی ادعاش رو بزرگ‌تر می‌کنه و میگه ما از صبح که از خواب بیدار میشیم تا شب که می‌خوایم بخوابیم، دنبال قصه‌ایم. چرا دنبال قصه‌ایم؟ که برای دیگران تعریف کنیم؛ برای همسرامون، برای پارتنرهامون، برای پدر و مادرهامون، برای بچه‌هامون، برای دوستامون. می‌خوایم براشون بگیم که «من چیا کشیدم امروز.» مثلاً «امروز رفتم بانک ولی کارمنده کارم رو راه نمینداخت» یا «دیروز سرم شلوغ بود، ولی به زور یه وقت خالی برای خودم پیدا کردم که با فلانی جلسۀ آنلاین بذارم» یا «آخر هفته با خانواده‌ رفتیم جنگل» و غیره. و ما صرفاً واقعیت‌ها رو نمی‌گیم، گاهی اوقات پیاز داغشو زیاد می‌کنیم که بگیم خیلی رنج کشیدیم، گاهی اوقات خوشگلش می‌کنیم که بگیم بهمون خوش گذشت، گاهی اوقات بسته‌بندی و مرتبش می‌کنیم که وقتی داریم برای بقیه تعریف می‌کنیم، حوصله‌شون سر نره. به همین دلیل طهماسب به این کار میگه «قصه» یا «قصه پردازی».

🗯 طهماسب یه گام دیگه هم برمی‌داره و میگه تمام شخصیت‌هایی که ما توی پزشکی، اقتصاد، فلسفه و غیره می‌شناسیم، آدم‌هایی هستن که قصه دارن و قصه‌هاشون برامون جالبه؛ به همین دلیل یادمون می‌مونه. مثلاً خود طهماسب مثال می‌زنه که تا زمانی که علی دایی توی بایرن مونیخ بود، بازی‌های بایرن رو تماشا می‌کرد. ولی وقتی دایی از بایرن رفت، دیگه طهماسب بازی‌های بایرن رو نمی‌دید؛ چون طهماسب قصۀ علی دایی رو می‌دونست که با چه سختی‌ای تلاش کرده تا بتونه پیشرفت کنه و بره وارد فوتبال آلمان بشه و غیره. مثلاً من فکر می‌کنم یکی از علت‌های شهرت نیوتن توی فرهنگ عامه، این قصۀ «سیب خورد تو سرش و جاذبۀ زمین رو کشف کرد» هست. یا شاید جذابیت هیتلر هم به خاطر قصه‌های حول این شخصیت باشه. یا شاید حکومتی مثل شوروی احتمالاً برای ایرانی‌ها «قصه‌خیز»تر از عثمانی باشه و به همین دلیل شاید شوروی (به مثبت یا به منفی) توجهات بیشتری رو توی ایران یا جاهای دیگۀ دنیا جلب می‌کنه.

📢 به نظر طهماسب هر چی قهرمان قصه بدبختی بیشتری کشیده باشه، اون قصه از نظر ما شورانگیزتره. مثلاً اگه قهرمان داستان توی موقعیتی به دنیا اومده باشه که خانواده‌ش به هر دلیلی نمی‌تونسته این بچه رو نگه داره و بزرگش کنه و مجبور بوده که این بچه رو توی صحرا یا رودخونه رها کنه؛ یا اصلاً پدر و مادر بچه توی کودکیش بمیرن؛ یا شرایطی از این دست ما رو بیشتر به این سمت جذب می‌کنه که اون قهرمان سرانجامش چی میشه. و اگه به داستان‌های اساطیر و ادیان و حتی داستان‌های تاریخ علم و تاریخ سیاسی و غیره دقت کنیم، به یه سری الگوهای مشخص و تکرارشونده می‌رسیم که گویی برای فرهنگ عامه همین الگوها جذابن. و اون وقت توی فیلم‌ها و انیمیشن‌ها و سریال‌های پرطرفدار هم به نوعی می‌بینیم که همین الگوهای قصه تکرار میشن. شاید بشه اینطور گفت که معنای زندگی رو هم باید توی نوعی قصه جستجو کرد. زندگیِ بی‌قصه، زندگی‌ایه که معنی نداره. و به همین جهت شاید ما درون دنیای قصه‌ها زندگی می‌کنیم.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«ما موندیم و کلی دروغ و غرور کاذب؛ کلی دست پشت پرده، کاسه زیر نیم‌کاسه؛ من فرزند فرهنگ مسموم‌تون نیستم؛ من مادرم قصه‌ست، پدرم آوازه» (مهلکه / بهرام نورایی)

@philosophycafe

✅منتشر شد.
اپیزود دهم | مداخله علیه نوستالژی، علیه اسطوره، علیه فراموشی
.
مداخله مهم‌ترین مأموریت خودش را مقابله با کلیشه‌های ذهنی در مورد تاریخ می‌داند. کلیشه، محتوای تکراری نیست؛ بلکه عملکردی است که سعی می‌کند محتوای تکراری تولید کند و به همین دلیل کمکی به فهم وضعیت اکنون ما نمی‌کند. کلیشه‌های رایجی که در تاریخ‌نویسی ما وجود دارد و باید از آن‌ها دوری کنیم، نوستالژی‌گرایی، دیدنِ تاریخ به مثابۀ اسطوره و ذات‌گرایی است. در قسمت دهم، که آخرین قسمت فصل اول مداخله است، به این موضوعات پرداخته‌ایم.


لینک شنیدن شماره‌ی دهم:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام «پادکست مداخله»
را جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
_____
@modakhelehpodcas

🖋 یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای پژوهش فمینیستی نشان دادن این امر بوده که کار مزدی چگونه حیطۀ وسیع «سپهر بازتولیدی» را که بیرون از فرایند بلاواسطِ تولید (گرچه مرتبط با آن) قرار دارد پیش‌فرض می‌گیرد. سیلویا فدریچی در توضیح بازخوانی‌اش از انباشت بدوی و بازنگری در تعریف «سپهر بازتولیدی» چنین می‌نویسد:
«توصیف من از انباشت بدوی شامل مجموعه‌ای از پدیده‌های تاریخی است که در آثار مارکس غایب است، هر چند برای انباشت سرمایه‌داری بی‌نهایت مهم بوده است. این پدیده‌ها عبارت‌اند از: 1. رشد تقسیم جنسیتی جدید کار که کارِ زنان و کارکرد تولیدمثلیِ زنان را تابع بازتولیدِ نیروی کار می‌کند؛ 2. برپایی نظم جدید مردسالارانه بر پایۀ محروم کردنِ زنان از کار مزدی و فرمان‌برداری آن‌ها از مردان؛ 3. ماشینی کردن بدنِ پرولتاریا و، در مورد زنان، تبدیل آن به ماشینی برای تولید کارگران جدید.» [به نقل از کتاب «کالیبان و ساحره»، نوشتۀ سیلویا فدریچی]

🖋 در این سپهر، شکل‌های غیرمزدیِ تولید -پخت و پز، خانه‌داری، پرورش فرزندان و غیره- برای بازتولید کار مزدی و سرمایه‌داری در معنای دقیق کلمه اساسی و ضروری هستند. ... این دست مناسبات (و دیگر موارد) هم در ممکن ساختنِ انباشت و بازتولید سرمایه کاملاً ضروری بودند و هم در پدید آوردن شکل‌های انقیاد، استثمار و قشربندی اجتماعی که این همه در مرکز فرایند بیگانه ساختن کارگران از کار خویش و از یکدیگر قرار داشتند.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

🖋 در هر دو معنای سرمایه -به عنوان روابط اجتماعی و به عنوان فرایند- سخن گفتن از «سرمایه‌داری‌ها» معنی‌دارتر از سرمایه‌داری به نظر می‌رسد. در واقع ... تاریخ سرمایه‌داری تاریخی چندگانه و چندقطبی است که قابل فروکاست به یک فرایند یا رابطۀ اجتماعیِ تکین، حال هر چه می‌خواهد باشد، نیست. با این همه، ... سرمایه‌داری در عملکردش واجد وحدتی مشخص است که ما را ملزم می‌سازد در مطالعۀ شیوۀ تولید سرمایه‌داری، آن را همچون یک موضوع واکاوی فهم‌پذیر (هر چند متناقض) در نظر گیریم.
پرداختن به سرمایه‌داری مطابق با چنین شروطی -یعنی به عنوان یک کلیت اجتماعی متناقض- به ما کمک می‌کند که شیوه‌های متفاوتی را پیگیری کنیم که مناسبات چندگانۀ سلطه، انقیاد و استثمار از رهگذر آن‌ها در هم تنیده شده و یکدیگر را بازتولید می‌کنند.

🖋 بهترین راه فهم سرمایه‌داری فهم آن به عنوان مجموعه‌ای از پیکربندی‌ها، سرهم‌بندی‌ها یا مجموعه‌ای از مناسبات و فرایندهای اجتماعی است که پیرامون بازتولید نظام‌مندِ رابطۀ سرمایه جهت‌دهی شده‌اند، اما نمی‌توان سرمایه‌داری را -چه از نظر تاریخی و چه منطقی- صرفاً به آن رابطه فروکاست. ... بازتولید و انباشت رقابتی سرمایه از رهگذر استثمار کار مزدی، ... مجموعه‌ای گسترده از مناسبات اجتماعی تفکیک‌یافته‌ای را پیش‌فرض می‌گیرند که این بازتولید و انباشت را ممکن می‌سازند. این مناسبات می‌تواند صورت‌های متعددی به خود بگیرد، صورت‌هایی همچون دستگاه‌های قهری دولتی، ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌های رضایتمندی یا صورت‌های قدرت و استثمار همچون نژادپرستی و پدرسالاری که به شکی بلاواسطه در رابطۀ سادۀ سرمایه-کار مزدی وجود ندارد یا از آن مشتق نمی‌شود.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

اینم فال حافظ شب چله من

🗯 چند روز پیش قسمت اول پادکست «ماجرای مشروطه» رو با اجرای امیر خادمی گوش دادم. بعد از اعتراضات 1401 من بیشتر از قبل به اهمیت تاریخ و به خصوص تاریخ معاصر پی بردم. علت این پدیده هم این بوده که من با تحلیل‌های زیادی توی شبکه‌های اجتماعی مواجه شدم که یه نسبتی با رخدادهای اجتماعی و سیاسی و تاریخی داشت و احساس می‌کردم که چرا این‌ها اینقدر حرف‌های فضایی می‌زنن، چرا اینقدر تحلیل‌ها حفره داره و غیره. از این جهت فکر می‌کنم پادکست «ماجرای مشروطه» یکی از منابع خوب صوتی برای آشنایی با تاریخه. خادمی توی این قسمت دو تا دلیل ذکر می‌کنه که چرا بعد از حدود 120 سال لازمه که ما نگاهی دوباره به انقلاب مشروطه داشته باشیم و دوباره حتی دست به تاریخ‌نویسی بزنیم.

🗯 دلیل اول خادمی اینه که خیلی از منابع مربوط به انقلاب مشروطه دارای زبان سخت و قدیمی هستن و مخاطب امروزی نمی‌تونه به راحتی باهاشون ارتباط بگیره. توی نسل اول آثار مربوط به مشروطه میشه به کتاب‌های «تاریخ بیداری ایرانیان» نوشتۀ ناظم‌الاسلام کرمانی و «نهضت مشروطه» (نوشتۀ ادوارد براون) اشاره کرد. جفت این کتاب‌ها حالت خاطرات روزمره دارن. توی نسل دوم آثار مربوط به مشروطه میشه به کتاب‌های «تاریخ مشروطۀ ایران» (نوشتۀ احمد کسروی) و «تاریخ انقلاب مشروطیت ایران» (نوشتۀ مهدی ملک‌زاده) اشاره کرد. هم کسروی و هم ملک‌زاده زمانی که انقلاب مشروطه در جریان بود، توی سنین نوجوونی و جوونی بودن. عموماً این متن‌ها امروزه برای مخاطب قدیمی محسوب میشن و این دلیل اول خادمی برای تاریخ‌نویسی و تاریخ‌گویی مجدد دربارۀ مشروطه ست.

🗯 دلیل دوم خادمی که به نظرم مهم‌تر و جالب‌تره، اینه که گاهی اوقات افرادی که توی یه واقعه حضور دارن، از خیلی از ابعاد و نتایج و علل اون واقعه خبر ندارن و باید سال‌ها زمان بگذره تا ابعاد و نتایج و علل کشف‌نشده و پنهان اون واقعه آشکار بشه. مثلاً اون زمانی که نظام سرمایه‌داری توی اروپا داشت شکل می‌گرفت، کمتر کسی به این فکر می‌کرد که اندیشه‌های ریاضت‌طلبانۀ پروتستانتیسم یا حتی حکومت عثمانی ممکنه چه تأثیر مهمی روی تحولات آیندۀ اروپا داشته باشه، ولی قرن‌ها بعد پژوهشگرهایی اومدن و سعی کردن چنین ارتباطاتی رو بین پدیده‌های به ظاهر بی‌ربط برقرار کنن. این‌ها چیزهایی هست که سال‌ها بعد از خود واقعه معلوم میشه و این امکان وجود نداره از کنشگرهای توی صحنه انتظار داشته باشیم چنین تحلیلی به ما ارائه بدن.

🗯 نکتۀ دیگه‌ای که خادمی توی این پادکست توضیح میده اینه که نباید از انقلاب مشروطه (و هیچ پدیدۀ تاریخی دیگه) روایتی خطی که نشون‌دهندۀ درگیری بین خیر و شره داشت. تاریخ صحنۀ مبارزۀ خوب‌ها و بدها، خادم‌ها و خائن‌ها، دوگانه‌های اخلاقی دیگه نیست. نگاه‌های اخلاقی به تاریخ، بیشتر برای این مناسبه که قصۀ شب برای بچه‌هامون تعریف کنیم و یا فیلم حماسی بسازیم و باهاش ارضا بشیم. همچنین باید این رو هم در نظر داشته باشیم که بعضی از روایت‌های تاریخی اونقدر توی گوش ما تکرار شده که ما عادت کردیم تاریخ رو به اون سبک بشنویم. مثلا توی روایت جمهوری اسلامی بعضی از مهره‌های انسانی توی انقلاب مشروطه خیلی پررنگن؛ مصداق بارزش آیت‌الله بهبهانی هست. در حالی که میشه مشروطه رو طور دیگه‌ای روایت کرد که افراد و حتی عوامل غیرانسانی دیگه‌ای رو خیلی پررنگ کرد.

📢 خادمی توی قسمت اول روی یکی از عوامل غیرانسانی انگشت می‌ذاره: زمین. این رو باید در نظر داشته باشیم که وقتی در مورد انقلاب مشروطه حرف می‌زنیم، باید بدونیم که گذران اقتصادی جامعۀ اون زمان ایران بر پایۀ فروش نفت نبود؛ صنعت چندانی هم وجود نداشت. مهم‌ترین مؤلفۀ اقتصاد اون زمان در ایران کشاورزی بود. کشاورزی هم بر پایۀ زمین هست. پس برای اینکه چینش قدرت رو توی اون زمان به درستی تشخیص بدیم، باید ببینیم زمین توی اون زمان به چه صورتی تقسیم می‌شده و مبنای این تقسیم‌بندی چی بوده. از این جاست که متوجه میشیم چرا اینقدر وقف توی ایران زیاد بوده (مردم اینقدر مذهبی و عاشق چشم و ابروی روحانیت بودن؟!)، متوجه میشیم چرا سال‌ها قبل از مشروطه، نادرشاه به دنبال از بین بردن سیستم وقف بود، متوجه میشیم که توی جامعۀ پیشامدرن چه چیزی نقش قانون رو بازی می‌کرد، و از همه مهم‌تر اینکه چی میشه که در جابه‌جایی طبقاتی توی ساختار جامعۀ زمان قاجار، روحانیت به لحاظ اقتصادی رشد می‌کنه و بالا میاد.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«تا طلوع صبح بعد به اعتراف تابید؛ که خون خورشید رو ریختن غروب قبل؛ از زمین زرد شد نهال یخ؛ ولی تو خاک رو می‌خواستی واسه کِشت آزادی» (خون خورشید / سورنا)

@philosophycafe

یلدا، یادآور این حقیقت است که حتی در طولانی‌ترین شب سال نیز، امید به طلوع خورشید وجود دارد. به امید روزهای هرچه روشن‌تر به سمت زمستانی می‌رویم که نوید پخته شدن دانه‌های جوان است در دل خاک. مبارک باشد این پایان و خجسته باد این آغاز

📜 هرودوتوس به تلویح می‌گوید که وقایع و دگرگونی‌های تاریخی جملگی با استناد به تصمیم‌های فردی و خباثت‌ها یا نزاع‌ها، یا با مداخله‌های ناگهانی و پیش‌بینی‌ناپذیر خدایان یا با بخت‌های تفسیرناپذیر تبیین نمی‌شود. برخی وقایع را قاعده‌مندی‌های عامی تبیین می‌کند که درباره‌ی انواع جوامع و درباره‌ی تأثیرات نهادهای اجتماعی و سیاسی در کنش افراد و درباره‌ی رابطه‌ی میان انسان‌ها و محیط‌شان وجود دارد.
----------------
📚 «اندیشه‌ی فلسفی در عصر باستان» از «ترنس اروین» با ترجمه‌ی محمدسعید حنایی کاشانی.

🖋 ما در فهم سرمایه‌داری همچون پیکربندیِ گسترده و، از نظر تاریخی، ویژه‌ای از مناسبات و فرایندهای اجتماعی، پیرو مارکس عمل می‌کنیم. این رویکردِ نسبتی-فرایندی به ما یاری می‌رساند که از خودبازنمایی‌های «انتزاعیِ یک‌سویه» از سرمایه‌داری فاصله بگیریم و به سمت کشف «صورت انضمامیِ سرجمع و زنده»ی «مناسبات اجتماعی مشخص» گام برداریم. برای مثال مشاهدات مارکس دربارۀ این که برخی مقوله‌ها (همچون سرمایه) ضرورتاً وجود مقوله‌های دیگر را پیش‌فرض می‌گیرند (مثل کار مزدی) به او اجازه داد که آرایشی از شرایط ساختاری استثمار و قدرت را کشف، واکاوی و نقد کند که شیوۀ تولید سرمایه‌داری را بازتولید می‌کند. این امر به ما چنین گوشزد می‌کند که دقیقاً به این علت که مناسبات اجتماعی تاریخاً خاص و برساخته‌شده هستند، می‌توان آن‌ها را دگرگون، ملغا و بازسازی کرد.

🖋 به همین ترتیب، تأکید بر فرایند همچنین شکلی از تاریخی‌سازیِ توسعۀ سرمایه‌داری را فرا‌می‌خواند که این توسعه را نه همچون موجودیتی ثابت، بلکه همچون چیزی می‌فهمد که مناسبات اجتماعی را مطابق با مسائل، چالش‌ها، مبارزات، تضادها، محدودیت‌ها و فرصت‌های مشخصِ تاریخی استحاله و بازپیکربندی می‌کند.
امیدواریم این تأکید بر فرایند به ما یاری رساند که بتوانیم از هر موضع جامعه‌شناختی یا سیاسی‌ای که در تاریخ یا جغرافیای سرمایه‌داری قایل به مرحله‌ای (یا مکانی) مشخص، در مقام «مرحله‌ای (یا مکانی) ناب»، «تیپی ایده‌آل»، «مرحله‌ای (یا مکانی) تغییرناپذیر» یا «بالاترین مرحلۀ آن»، است فاصله بگیریم.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

در شماره‌ی هشتم پادکست از چه منابعی کمک گرفتیم؟

«مداخله» را در کست‌باکس، اپل‌پادکست و اسپاتیفای بشنوید.

✅لینک شنیدن شماره‌ی هشتم:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام «پادکست مداخله»
را جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
_____
@modakhelehpodcast

🖋 اختلاف نظرهای جدی بر سر اینکه دقیقاً چه عواملی در پدید آوردن سرمایه‌داری نقشی محوری داشته‌اند این پرسش را پیش می‌کشد که «سرمایه‌داری چیست؟» این پرسش از برخی جهات پرسشی انحرافی است، از این منظر که بیش از آنکه چیزی را برای پژوهش آشکار سازد پنهان می‌سازد، زیرا محتوای سرمایه‌داری محتوایی پیچیده است که در مقابل هرگونه تعریف تک‌خطی مقاومت می‌کند. مواجهه با سرمایه‌داری به عنوان «تولید کالایی تعمیم‌یافته»، یا «انباشت رقابت‌آمیزِ سرمایه از رهگذر استثمار کار مزدی» یا «وابستگی بازار» در رابطه با برخی جنبه‌ها موفق به درک یک «هستۀ سخت» می‌شود که سرمایه‌داری پیرامون آن عمل می‌کند.

🖋 با این حال ... شبکۀ پیچیدۀ گسترده‌تری از مناسبات اجتماعی وجود دارد که فهم ما از سرمایه‌داری را بسی فراتر از آنچه در قالب عبارت‌های بالا درک می‌شود گسترش می‌دهد...
اینکه بگوییم سرمایه‌داری چه «هست»، همواره با این مخاطره همراه است که سرمایه‌داری را به یک چیز فروکاهیم؛ چیزی که معمولاً به مبهم ساختن پیوندهای چندگانه‌ای در جامعه می‌انجامد که حرکت سرمایه‌داری را تسهیل می‌کند و ساختار می‌بخشد و سرانجام حدومرزی برای بازتولید آن تعیین می‌کند. ... سرمایه «به عنوان یک چیز» اغلب به سادگی «سود» تلقی می‌شود، یا تل انباشته‌ای از پول، یا شاید سازوبرگی که وجودش مستقل از مناسبات اجتماعی وسیع‌تر است. بنابراین، مواجهه با سرمایه همچون صرف یک «چیز» اغلب به طبیعی و ابدی‌سازیِ سرمایه‌داری می‌انجامد.

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

گروه بررسی‌های راهبردی میراث با همکاری خانه اندیشه‌ورزان برگزار می‌کند:

📣 نشست رونمایی و نقد گزارش "جدایی از دین در ایران و جهان"

👤 با حضور:
- دکتر علیرضا شجاعی زند
عضو هیات علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تربیت مدرس

- دکتر احمد شکرچی
استاد جامعه شناسی گروه علوم اجتماعی دانشگاه شهید بهشتی

✅ حضور برای عموم آزاد است.

🗓 دوشنبه ۲۶ آذر ۱۴۰۳
🕝 ساعت ۱۴:۳۰ تا ۱۶:۳۰

📍خانه اندیشه‌ورزان:
تهران، خیابان انقلاب اسلامی، بین خیابان ولی عصر(عج) و برادران مظفر شمالی، پلاک ۹٠۷، ساختمان شمالی، طبقه دوم، سالن کنفرانس


🆔️ @mssinst

سایت | توییتر | اینستاگرام | ایتا | بله

#موبی_دیک(ص۳۹۹)
#هرمان_ملویل
#ترجمه_پرویزداریوش

@PhilosophyCafe⚖️

کاربرد یک واژه نامحدود است هرچند که ممکن است کاربرد‌های مشخص و از پیش تعیین شده‌ای داشته باشد ولی محدود به آن‌ها نمی‌شود. ما نمی‌توانیم تنها کاربرد تعیین شده را به تمامی موارد دیگر تعمیم دهیم و دچار مطلق‌گرایی شویم و از طرف دیگر نمی‌توان از نامحدودی کاربردها به نسبی‌گرایی در مفاهیم برسیم. کاربردهای مختلف یک چوب را در نظر بگیرید. چوپانی آن را شکسته است برای راندن گله خود. کوهنوردی از آن استفاده می‌کند برای بالارفتن از کوه. جوانی آن را می‌یابد و با آن رقص چوب انجام می‌دهد. هنرمندی آن را می‌یابد و با آن یک اثر هنری ایجاد می‌کند و در شبی تاریک قاتلی به واسطه آن چوب هنرمند را به قتل می‌رساند و آن چوب تبدیل به آلت قتاله می‌شود. واژه نیز چنین است. یک ابزار. ابزارهای فیزیکی ملموس هستند و ما تقریبا به راحتی آن‌ها را درک می‌کنیم اما ابزارهای غیرفیزیکی مانند واژه‌ها و نشانه‌ها خیلی ملموس نیستند و پذیرش ابزار بودن آن‌ها برای ما تا حدی سخت است.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 چند وقت پیش یکی از دوستانم که توی یه مدرسه‌ای مباحث مرتبط با مطالعات تکنولوژی درس میده، بهم گفت که دو جلسه برم سر اون کلاس و یه خرده در مورد فلسفۀ تکنولوژی برای دانش‌آموزها حرف بزنم. من اطاعت امر کردم. توی کلاس تلاشم این بود که برای دانش‌آموزها این مطلب رو جا بندازم که تکنولوژی فقط یه «وسیلۀ صرف» نیست و نگاه ابزاری به تکنولوژی ما رو به فهم تکنولوژی نمی‌رسونه. نگاه ابزاری به تکنولوژی رو -که یه نگاه رایج دربارۀ تکنولوژیه- اینطور براشون توضیح دادم که عموماً تصور میشه وقتی انسان از کالسکه به ماشین رسید، از شمع به لامپ رسید و از شومینه به شوفاژ رسید؛ حضور تکنولوژی توی زندگی انسان پررنگ‌تر شد. خب تکنولوژی چه تأثیری روی زندگی انسان گذاشت؟ پاسخ اینه: زندگی رو راحت‌تر، سریع‌تر و پربازده‌تر کرد.

🗯 یعنی گویی ما اهدافی از قبل توی ذهنمون بوده و تکنولوژی اومده که ما رو راحت‌تر، سریع‌تر و پربازده‌تر به اون اهدافمون برسونه. در نتیجه اون چیزی که توی تکنولوژی حضور داره، فقط بازدهی و کارایی هست، هیچ ارزش یا متافیزیک یا هنجاری توی تکنولوژی تأثیر نداره. این ماییم که می‌تونیم از تکنولوژی استفادۀ خوب یا سوءاستفاده بکنیم. به این نگاه اصطلاحاً گفته میشه «نگاه ابزاری به تکنولوژی». یه مقدار که از این حرف‌ها زدم، طبق معمول خواستم از دانش‌آموزها بازخورد بگیرم که ببینم سوال و نکته‌ای دارن یا نه. توی بازخوردها به این نتیجه رسیدم که عموماً از حرف‌هام برداشت سیاسی شد. بعضی از دانش‌آموزها برای اینکه نشون بدن تکنولوژی صرفاً ابزار نیست، داشتن از این حرف میزدن که دولت‌ها و قدرت‌های سیاسی نمی‌خوان که ما توی آسایش باشیم و از حقیقت چیزی بفهمیم.

🗯 برای اینکه فضای ذهنی دانش‌آموزها رو از نگاه سیاسی دور کنم، براشون به عنوان نمونه توی گوگل به زبان فارسی و انگلیسی سرچ کردم بهترین راه‌های خودکشی چیه. نگاه ابزاری به گوگل یعنی اینکه گوگل صرفاً یه موتور جستجوئه و وقتی من چنین چیزی سرچ کردم، گوگل فارغ از همۀ ارزش‌ها و هنجارها باید به من اون چیزی رو که می‌خوام نشون بده؛ یعنی چند تا روش بهم معرفی کنه که چطوری خودکشی کنم. در حالی که توی نتایج گوگل یه چیز عجیب بود. اولین نتیجه‌ای که گوگل به ما نشون داد (هم فارسی و انگلیسی)، لینک سایت یه سرویس رایگان بود که 24 ساعته به آدم‌هایی که توی شرایط بد عاطفی هستن، خدمات مشاوره ارائه میده. وقتی داریم از دخالت ارزش‌ها و هنجارها توی تکنولوژی حرف می‌زنیم، این مورد یه مثال ملموس و دم دستیه.

🗯 بعد از اینکه کلاس تموم شد، با یکی از مسئولین مدرسه که توی کلاس نشسته بود، صحبت کردم که ببینم نظرش در مورد محتوای کلاس چطور بود. نظری که اون داشت، برام جالب بود. بعد از یه سری تعریف مقدماتی، بهم گفت بهتره که در مورد نظریات فلسفۀ تکنولوژی با بچه ها صحبت کنم. حرفش برای من خیلی جالب بود. اون دلش می‌خواست که دانش‌آموزها از هایدگر و لتور و فینبرگ و میچام و ژاک الول بشنون؛ و من دلم می‌خواست -تا اونجا که ممکنه- بدون اینکه اسمی از هیچ متفکری بیارم، به دانش‌آموزها نشون بدم که تکنولوژی صرفاً یه ابزار نیست و به همین دلیل به عنوان یه موضوع قابل بررسی توی علوم انسانی اهمیت داره. این اختلاف دیدگاه برای من از این جهت جالب بود که ما به چه دیدی به فلسفه نگاه می‌کنیم.

📢 توی جلسۀ بعدی سعی کردم آخر کلاس، برای دانش‌آموزها از این حرف بزنم که فلسفه و علوم انسانی به این معنا نیست که من بدونم کانت و ارسطو و دورکیم و ابن سینا چه چیزهایی گفتن. فلسفه به نظر من با یه درد شروع میشه. درد از این ناشی میشه که من می‌بینم یه چیزی توی زندگیم درست پیش نمیره، چرخ زندگیم یه مشکلی پیدا کرده و به همین دلیل با کارهای روزمره نمی‌تونم اون مشکل رو حل کنم. این درد می‌تونه یه درد شخصی باشه یا اجتماعی. به همین دلیل به نظرم فلسفه اول از همه با یه احساس درد شروع میشه و توی گام بعدی من باید ببینم متفکرهای بزرگ تاریخ چه دردی داشتن که چنین نظریات و نگاه‌هایی به جهان، انسان و تکنولوژی داشتن. وقتی که درد توی من نباشه، مواجهه‌م با فلسفه و علوم انسانی میشه مواجهۀ ویترینی؛ مواجهه از این جنس که من بلدم کلمۀ «گشتل» رو به کار ببرم، یه مقاله در مورد فینبرگ نوشتم، همچنین 12 تا نظریه در مورد تکنولوژی و نسبت آن با فرهنگ یاد گرفتم!

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«بگو هر کی دلش می‌خواد با ما آشنا شه؛ جای ما توی کتابائه، نه پشت ویترین تاجر؛ خاطرات مائه که هنوزم توی خیابونائه؛ بلیت ماها رو نمی‌فروشن پشت باجه» (مهلکه / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🖋 خاستگاه‌ها و تاریخ سرمایه‌داری را فقط در صورتی می‌توان به شکلی مناسب درک کرد که این درک را بر شروطی بین‌المللی یا ژئوپولتیک مبتنی سازیم...
این خصلت ژئوپولتیک منحصر به فردِ خاستگاه‌های سرمایه‌داری، به شکلی درخشان از مدت‌ها پیش در شاهکار هانس هولباین، نقاش آلمانیِ دورۀ رنسانس، تابلو «سفیران» (1532) به نمایش درآمده است؛ تابلویی که در آن ملاقاتِ دو فرستادۀ فرانسوی، ژان دِ دینتِویل و ژرژ دِسِلو، در لندن به نقش درآمده است.

🖋 گیراییِ تابلو از آن روست که این دو سوژۀ اشرافی در حاشیه قرار گرفته‌اند و تنها نمادِ آشکارا مذهبیِ تابلو، یعنی یک صلیب، با پرده‌ای پوشانده شده است. در عین حال که این دو ستونِ قدرتِ قرون وسطایی -کلیسا و اشرافیت- به شکلی نمادین به حاشیه‌ها رانده شده‌اند، آنچه نقطۀ کانونیِ تابلو را اشغال کرده، طرحی دگردیسه از یک جمجمه و میزی پُر از اشیا -کالاها- است. آیا این طرح پیش‌بینی‌ای پیامبرگونه، گیریم ناخواسته، از زوال قریب فئودالیسم بود؟

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

... به همان علتی کتاب می‌خواندم که همیشه می‌خواندم، برای لذت و فرار.

ص: ۱۵

بگذار من آن کسی باشم که [حقیقت را] می‌داند. به هر قیمت ممکن، بگذار من آن کسی باشم که میان زمین و آسمان معلق است.

ص: ۳۰

تولستوی و مبل بنفش

نویسنده: نینا سنکویچ

ترجمه: لیلا کرد

@PhilosophyCafe ♨️

.‌.. و آثارشان قبل از خودشان در مقبره نسیان مدفون گردیده است.

انقلاب ادبی

ص:۲۵

نویسنده: وحید دستگردی

ناشر: وحیدنیا

چاپ دوم: ۱۳۳۲

🖋 ما تاریخ را می‌نویسیم اما نه در شرایطی که خود انتخاب کرده‌ایم. دهه‌هاست که این شرایط با غریو پیروزیِ «پایان تاریخ» و ادعاهایی از این دست همراه بوده که برای سرمایه‌داری لیبرال «بدیلی وجود ندارد.» با این حال، پس از سقوط بازارهای بورس در 2008، نیروی تاریخ بار دیگر خود را در مجموعه‌ای از انقلاب‌ها، اشغال فضاهای عمومی، تظاهرات علیه برنامه‌های ریاضتی، اعتصاب‌ها، شورش‌ها و جنبش‌های ضددولتی متجلی ساخت که از لندن تا فرگوسن (میزوری)، آتن، قاهره، استانبول، روژاوا، سانتیاگو و فراتر از آن را دربر گرفت. چنین جنبش‌هایی به قطعیت‌های متکبرانۀ «رئالیسم سرمایه‌داری» حمله کرده و -هر چند نه به شکلی هم‌ساز با یکدیگر اما- به صورتی جسته و گریخته این دست بداهت‌های دیرپای مبتنی بر «عقل سلیم» و نیز ساختارهای قدرت حامی آن‌ها را به مصاف طلبیده‌اند.

🖋 در نتیجه، سرمایه‌داری و نقدها از آن دوباره به صورت‌های گوناگون که تا پیش از آن قابل تصور نبود به گفتمان عمومی وارد شده است. از مجاریِ رسانه‌های جریان اصلی گرفته تا نشریات سنتیِ آکادمیک، به نظر می‌رسد که موجی علیه تبعید طولانی‌مدت این مفهوم به حاشیه‌های نقد چپِ رادیکال برخاسته و آن را به موضوعی «احترام‌برانگیز» برای واکاوی بدل کرده است. ... همان‌گونه که یکی از مقالات اخیر نیویورک تایمز بیان کرده بود، «شبحی بر فراز دپارتمان‌های تاریخ دانشگاه‌ها در حرکت است، شبح سرمایه‌داری.»
این توجه دوباره به مطالعۀ سرمایه‌داری تحولی خوشایند است، به ویژه اینکه بازگشت سرمایه‌داری به مرکز صحنه، آن هم به عنوان شخصیت اصلی تاریخ مدرن، همراه شده است با نوزایی ویژه‌ای در نقدِ کارل مارکس از این تاریخ. نشریۀ اکونومیست گله دارد که «مارکس برگشته است.»

📚 از کتاب «غرب چگونه حاکم شد؟»، نوشتۀ الکساندر آنیه‌واس و کرم نیشانجی اوغلو، ترجمۀ علیرضا خزائی 📚

@philosophycafe

سخن کان از سر اندیشه ناید
نوشتن را و گفتن را نشاید

نظامی

جوردن پیترسون بدم میاد😂

https://youtu.be/c_rhcGUTs8E?si=CKmzu_Njk2tYvF72

🗯 زیگمونت باومن (جامعه‌شناس و نظریه‌پرداز اجتماعی، اهل لهستان) کتابی داره به اسم «رتروتوپیا» که در سال 2017 منتشر شد و ترجمۀ فارسی اون رو نشر ثالث به قلم بهروز گرانپایه منتشر کرد. موضوع کتاب به یه ایمانی مربوط میشه که امروزه از دست رفته. این ایمان نه به خدا، وحی یا امور ماورایی، بلکه یک ایمان مدرن بود. ایمان به این اندیشه که انسان‌ها روزی روزگاری در آینده و در یک وضعیت ایدئال می‌تونن به خوشبختی و سعادت برسن. یکی از نمونه‌های مهم این «وضعیت ایدئال» رو میشه توی کتاب «یوتوپیا» یا «آرمانشهر» از تامس مور، نویسندۀ دوران رنسانس، دید. مور توی این کتاب یه نظام سیاسی رو توی یه سرزمین خیالی و آرمانی ترسیم می‌کنه که پادشاهی خردمند و خیرخواه این سرزمین رو اداره می‌کنه.

🗯 نکتۀ مهمی که در مورد خیلی از این آرمانشهرها در طول تاریخ اندیشۀ مدرن وجود داره اینه که این آرمانشهرها برای سرگرمی یا وقت‌گذرونی نوشته و طراحی نشدن. انسانِ مدرن نوعی ایمان به آینده داشت و معتقد بود انسانِ آینده به چنین آرمانشهری نزدیک و نزدیک‌تر میشه. اوج این نگاه رو میشه در ابتدای قرن بیستم ببینیم که انواع و اقسام مکاتب فکری، آینده‌های پرزرق‌وبرق به انسان وعده می‌دادن. ولی این آرمانشهرها و «چشم‌اندازهای سعادت» در جایی تحقق پیدا نکردن. همین اتفاق باعث ناامیدی انسان از آینده شد. آرمانشهرهای مربوط به آینده، دیگه اون ذوق و شوق گذشته رو در انسان ایجاد نمی‌کنه و شاید بشه جملۀ «خدا مرده است» رو امروز به صورت «یوتوپیا مرده است» بازنویسی کرد.

🗯 درسته که یوتوپیا مرده، ولی اون آرزوی درونی انسان که منجر به خلق یوتوپیا شد، هنوز نمرده و به همین دلیل ما امروز شاهد پدیدار شدن نوع دیگه‌ای از آرمانشهر هستیم که نه در آینده، بلکه در گذشته حضور داره؛ نه در آینده‌ای که باید ساخته بشه، بلکه در گذشته‌ای که ما از اون عبور کردیم و فقط می‌تونیم باهاش خاطره‌بازی کنیم. باومن این یوتوپیاهای جدید رو «رتروتوپیا» نام‌گذاری می‌کنه. به عقیدۀ باومن رتروتوپیاها توی شرایطی به وجود اومدن که یه شکاف عمیق بین قدرت (به معنای توانایی انجام کار) و سیاست (به معنای توانایی تصمیم‌گیری دربارۀ اون چیزی که باید انجام بشه) بروز پیدا کرده. توی چنین شرایطیه که پیتر دراکر (نظریه‌پرداز مدیریت، اهل اتریش) توی کتاب «واقعیت‌های جدید» به صراحت می‌نویسه «جامعه‌ای که یک بار برای همیشه فرد را به کمال اجتماعی پیوند دهد، ممکن نیست و انتظار نجات از جامعه هیچ ثمری ندارد.»

🗯 اینجا می‌بینیم که این ناامیدی نسبت به آینده گره می‌خوره به بی‌اعتمادی نسبت به جامعه و دولت-ملت. هدف، دیگه جامعۀ بهتر نیست؛ بلکه بهبود وضعیت فردیه. قصد باومن اینه که نگاه ما رو از این گذشته‌پرستی و نوستالژی‌گرایی دوباره به سمت آینده برگردونه. اما ما زمانی می‌تونیم به درستی به آینده نگاه کنیم که از چهار دروازه که بر سر هرکدوم‌شون یه دیو در کمین نشسته، بتونیم به سلامت عبور کنیم. این دیوها شرهایی هستن که چالش بشر امروز محسوب میشن. دروازۀ اول، خشونته که باومن ازش با عنوان «بازگشت به هابز» یاد کرده. تجارت اسلحه، ترویج فرهنگ خشونت توی رسانه‌ها و تروریسم داره سیارۀ زمین رو به نابودی می‌کشونه. لویاتانِ هابز (یا همون دولت مدرن) که قرار بود خشونت ذاتی انسان‌ها رو سرکوب کنه، وظیفۀ خودش رو به خوبی انجام نداده و میل به خشونتِ انسان نه تنها فروکش نکرده، بلکه ضعیف هم نشده.

📢 دروازۀ دوم قبیله‌گرایی هست که باومن ازش با عنوان «بازگشت به قبایل» یاد کرده. شکل مدرن قبیله‌گرایی، ناسیونالیسم و بیگانه‌هراسی و نژادپرستیه که «ما» رو از «آن‌ها» جدا می‌کنه و به صورت حفر خندق و ساخته شدن دیواره‌های بلند و سیم خاردار متجلی میشه. دروازۀ سوم نابرابریه که منظور باومن از این دروازه همون شکاف طبقاتیه. شکافی که بنجامین دیزرائیلی (رمان‌نویس بریتانیایی قرن نوزدهم) ازش با عنوان «دو ملت» یاد می‌کرد؛ دو ملتی که با هم هم‌دردی ندارن، از عادت‌ها و اندیشه‌ها و احساسات‌ همدیگه خبر ندارن، از تربیت‌های متفاوتی برخوردارن، از غذاهای متفاوتی تغذیه می‌کنن و حتی با هم سکس هم ندارن! منظور دیزرائیلی از این دو ملت، «اغنیا و فقرا» بود. و دروازۀ چهارم، اتمیزه شدن جامعۀ انسانیه. وقتی هیچ دستاورد ممکنی از کنش جمعی حاصل نمیشه، آگاهی جمعی «ابلهانه، ساده‌انگارانه و بیهوده» ست.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«تو کف آسفالتی که داده و سنگ؛ آغوش آوازه و جنگ؛ با بوسۀ عشق، تولد جنین؛ آزادی تو قنداق تفنگ» (خون خورشید / سورنا)

@philosophycafe

چه سودی دارد که انسان همه جهان را به دست بیاورد اما روح خود را از دست بدهد؟

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 [گاردین سال 2013 و بعد از یه سقوط اقتصادی بزرگ، گزارش داد: «به رغم رکود اقتصادی، برای بزرگ‌ترین شرکت‌های تسلیحاتی جهان تجارت اسلحه به روال معمول برقرار بوده و در 2010 فروش سلاح و خدمات نظامی به بیش از 400 میلیارد دلار (250 میلیون پوند) افزایش یافته است.» دو سال بعد، عفو بین‌الملل گزارش داد که تخمین زده میشه که 875 میلیون اسلحۀ کوچیک نظامی و سلاح سبک سرتاسر جهان در حال گردشه. سال 2003 عفو بین‌الملل، شبکۀ جهانی اقدام علیه سلاح‌های کوچک و آکسفام کارزاری رو راه انداخته بودن به اسم «کنترل اسلحه». این کارزار وضعیت اون روزِ تجارت جهانی اسلحه رو به این صورت خلاصه کرد:]

🖋 فقدان سازمان نظارت بر اسلحه به برخی اجازه می‌دهد تا از بدبختی دیگران سود ببرند. در حالی که توجه جهانی بر نیاز به کنترل سلاح‌های کشتار جمعی متمرکز است، تجارت اسلحه‌های متعارف همچنان در یک خلأ قانونی و اخلاقی در حال انجام است. در حالی که کشورهای بیش‌تری شروع به تولید اسلحه‌های کوچک می‌کنند، بسیاری از آن‌ها توانایی یا میل اندکی به کنترل استفاده از سلاح دارند. اعضای دائمی شورای امنیت سازمان ملل (ایالات متحده آمریکا، انگلستان، فرانسه، روسیه و چین) بر تجارت جهانی اسلحه تسلط دارند. اکثر قوانین ملی نظارت بر اسلحه راه‌های فرار بسیار یا ضمانت اجرایی اندکی دارند. نقاظ ضعف کلیدی اهمال در نظارت بر دلالی، تولید مجوزدار و «پایان دادن به استفاده» از سلاح است. با نظارت‌های ضعیف بر صاحبان سلاح‌های گرم، مدیریت سلاح و سوءاستفاده از اسلحه توسط کاربران مجاز، سلاح به دست افرادی نادرست می‌افتد.

📚 بخشی از گزارش کارزار «کنترل اسلحه»، در سال 2003 📚

@philosophycafe

چرا در وضعیت مدرن، مردم وجود ندارند؟

🔗لینک شنیدن شماره‌ی هفتم:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام «پادکست مداخله»
را جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
_____
@modakhelehpodcast

🗯 [استعارۀ لویاتانِ توماس هابز (فیلسوف سیاسی قرن هفدهم، اهل انگلستان) که به عنوان الگوی دولت‌های مدرن هدف‌گذاری شده بود، امروزه از بعضی جهت‌ها با ویژگی‌های قدرت‌های مدرن منطبق نیست. لویاتانِ هابز یه پیکر ساکن، سنگین و ناتوان از تحرک بود. در حقیقت لویاتان، یه اختراع «ضد حرکتی» بود که قرار بود مرزهایی نفوذناپذیر اطراف خودش ترسیم کنه. امروزه قدرت مدرن از قید قلمرو آزاد شد، و به دنبال این نیست که سرزمین تصرف کنه. ویژگی اصلی قدرت توی زمانۀ ما اینه که بر خلاف لویاتان هایز، می‌خواد آزادانه حرکت کنه و اگه لازم باشه، دور از دسترس دیگران باشه تا مسئولیتی به گردنش نیفته. این تغییر ویژگی قدرت، باعث شده که ماهیت جنگ‌ها هم تغییر کنه. متن پایین از مکس موچلر (پژوهشگر حوزۀ تکنولوژی نظامی) که سال 2016 نوشته شد، این نکته رو به خوبی نشون میده:]

🖋 کشورهای غربی به طور فزاینده‌ای از استفادۀ نیروهای زمینی در مداخلات نظامی خود پرهیز می‌کنند. در عوض، آن‌ها به ضربه‌های دقیقی تکیه می‌کنند که توسط شبکه‌ای از فناوری‌های پیچیدۀ نظامی عمل می‌کند: از جمله هواپیماهای جنگی مدرن، وسایل نقلیۀ هوایی بدون سرنشین (پهپاد)، جنگ‌افزارهای هدایت دقیق و سنسورهای هوا-فضاپایه که همه در فناوری‌های مدرن ارتباطی مشترکند.

🖋 آنچه من جنگ سیّال می‌نامم، پرهیز دولت‌های مدرن از سنگین‌باری و مسئولیت‌های کنترل و ادارۀ سرزمین است، زیرا آن‌ها بر این باورند که ابزارهایی با قیمتی مناسب‌تر برای کنترل در اختیار دارند. فناوری نظامی مدرن آن‌ها را قادر می‌سازد تا تصمیم بگیرند چه وقت و به کجا حمله کنند، و با دقت بالا به دشمن ضربه بزنند، در حالی که در دسترس هیچ ضدحملۀ معناداری نباشند. آن‌ها به تاکتیک‌های بزن‌دررو که تا حدودی شبیه اصول اساسی جنگ چریکی است، تکیه می‌کنند؛ جایی که تحرک و سرعت از حجم زیاد، بهتر عمل می‌کند.

📚 بخشی از یادداشت «در مسیر جنگ سیّال؟»، نوشتۀ مکس موچلر 📚

@philosophycafe

🧠 دوره فشرده آکادمیک فلسفه اسلامی 🌍
(سیری در مهم‌ترین موضوعات فلسفه اسلامی با حضور اساتید برجسته بین‌المللی از جمله دکتر سید حسین نصر و دکتر محمد لگنهاوزن)

🖥 نوع دوره: آنلاین
🌐 زبان دوره: انگلیسی
🖇 تعداد جلسات: ۱۲ جلسه | ۲۴ ساعت
🔖 همراه با گواهی پایان دوره

#ظرفیت_محدود

🔻 جهت ثبت‌نام و کسب اطلاعات بیشتر کلیک کنید:
https://hekmat.academy/islamic-philosophy/

📲 با ما همراه باشید:‌

تلگرام I  اینستاگرام  I  ایتا I  آپارات

🗯 چند روز پیش آلبوم «خون خورشید» محصول مشترک سورنا و گروه پیله (با محوریت بهرام) منتشر شد. عموماً توی فضای امروز رپ فارسی، بهرام و سورنا جزو قدیمی‌ترین افراد جریانی که «مفهومی» می‌خونن محسوب میشن. از این جهت شاید اغراق نباشه اگه بگم چیزی نزدیک به 10 سال بود که خیلی از افراد دلشون می‌خواست این دو نفر با هم کار مشترک منتشر کنن و بالأخره این اتفاق رخ داد. من فکر می‌کنم این همکاری توی زمان درستی رخ داد. امروز ما توی نقطه‌ای ایستادیم که بخش بزرگی از رپ فارسی خودش رو به صورت «غیر سیاسی» تعریف می‌کنه؛ یعنی خیلی براش مهم نیست چه اتفاقی توی جامعه در جریانه. این جریان ممکنه گاهی ژست «گَنگ» به خودش بگیره، گاهی ژست «بچه پولدار» بگیره و گاهی هم ژست «می‌خوریم و می‌کشیم و می‌رقصیم».

🗯 بخش دیگه‌ای از رپ فارسی خودش رو «سیاسی» معرفی می‌کنه؛ در حالی که در سطح ماجرا باقی می‌مونه و به عمق نمی‌رسه. آهنگ «روی جنازه‌ت می‌رقصم» از سروش لشکری عزیز (هیچکس) یکی از مصداق‌های بارز این جریانه. شاهین نجفی و فدائی رو هم میشه جزو این جریان دونست. از سال 1401 ما با آثاری از بعضی خواننده‌های رپ روبه‌رو شدیم که انتقاد به حاکمیت بود؛ منتها من احساس «عمق» ازشون نمی‌گرفتم. اما چرا «خون خورشید» و بهرام و سورنا رو جزو جریانی متفاوت با دو جریان قبلی می‌دونم؟ منظور من از عمق، صرفاً به کار بردن کلمات سنگین مثل «ایدئولوژی» توی متن آهنگ نیست. آلبوم «خون خورشید» رو به نظرم نمیشه صرفاً به یه آلبوم سیاسی تقلیل داد؛ چون اگه اینطور بود، یعنی هیچ چیز اضافه‌تری نسبت به آهنگ «شاح» (از شاهین نجفی) یا «آتیش» (از فدائی) نداشت.

🗯 قطعاً بخشی از آلبوم «خون خورشید» نقد حاکمیته. اما حرف‌های اضافه‌تر این آلبوم چیه؟ بخشی از این آلبوم نقد گروهی هست که برای فرار از جمهوری اسلامی، به رضا پهلوی و مسیح علینژاد و غیره پناه بردن. یه جایی از آلبوم بهرام با طعنه به این گروه میگه «میگیم هر چی بخوایم راجع بهت نمیشیم ساکت؛ برام فرقی نمی‌کنه رو سرت عمامه یا تاجه». استبداد هم از پشت عمامه می‌تونه ظهور کنه، هم از پشت کروات. کسی که شدیداً مخالف عمامه‌ست و عاشق کروات، یا بالعکس، کسی که شدیداً مخالف کراواته و عاشق عمامه، هنوز درگیر نمادهاست. اون هنوز به ریشه‌ها نرسیده. اینکه جمهوری اسلامی و گروه اپوزسیون در ریشه و مبنا شبیه بهم هستن، توی چند جای آلبوم میشه دید. مثلاً یه جای دیگه هم بهرام حاکمیت و اپوزسیون رو کنار هم می‌ذاره و میگه «اگه می‌تونی دهن ما رو ببند؛ آخر بازی همین‌جاست؛ درِ بیت و میت و دربار رو ببند».

🗯 بهرام توی آلبوم «خودها» هم طعنه‌هایی داشت به فعالین سیاسی‌ای که از کشته‌شده‌های اعتراضات به نوعی بیزینس برای خودشون راه انداختن و اسم و رسمی به هم زدن و دیگه برای سخنرانی‌هایی که اینور و اونور میرن، پول‌های کلان می‌گیرن. اما هنوز تمام حرف آلبوم «خون خورشید» محدود به نقد حاکمیت و اپوزسیون نیست. یه بخش دیگه‌ای از محتوای این آلبوم نقد خود جامعه ست و اینجا اون بخشیه که توسط خیلی از برنامه‌های «ری‌اکشن» توی یوتیوب بهش توجه نمیشه. یه مثال بارزش اون‌جایی هست که بهرام میگه «حکومت فاسد، جامعۀ بی‌شعور؛ متنفرم از همه‌تون که یه جامعه‌ای ساختین که مظهر ظلمه» و یا یه جای دیگه‌ش به یکی از آهنگ‌های دهۀ هشتاد خودش ارجاع میده و میگه «این یه جنگ بین من و عقاید مردمم» و یا یه جای دیگه میگه «یه کمی گنده میشی می‌بینی جامعه؛ الگو بودنو چه زود فرو می‌کنه بهت؛ بعدم می‌خنده به سقوطت».

📢 شاید یکی از کلیدواژه‌های این آلبوم «مبارزه» باشه. خیلی‌ها معتقدن این مبارزه با حاکمیت یا نظام سرمایه‌داریه؛ من فکر می‌کنم مبارزۀ اصلی با همین عرف و جامعه ست؛ با همین آدم‌های معمولی. همین عُرفی که وقتی نمی‌فهمه چی میگی، هزارتا برچسب و انگ بهت می‌زنه و می‌خواد لهت کنه؛ همینه که سورنا میگه «هیپ‌هاپ تا ابد جُرمه». این جرم فقط از نظر حاکمیت نیست؛ ممکنه از نظر پدر و مادر، دوستای اطرافت و فامیل، معلم و مدیرت، و هر کس دیگه‌ای با یه سری عنوان طرد بشی. و به همین دلیله که سورنا وقتی میگه «ما که خلافکاریم بذار گیر بده عُرف»؛ اینجا عرف هست که گیر میده (و نه فقط حاکمیت). و توی آهنگ «سنگسار» این فقط «پیشوا» نیست که فرمان قتل میده؛ بلکه جمعیت هم «منتظر به فرمان مرگ» هستن؛ و وضعیت وقتی پیچیده‌تره که ببینیم حتی جمعیتی که علیه پیشوا شعار بده هم جزئی از این عُرفه. و به همین دلیل مبارزه سخته. اینجا مبارزه برای این نیست که تو طرف مقابلت رو از بین ببری، برای اینه که شبیه‌ش نشی، توی اون‌ها حل نشی، نشی یکی مثل بقیه وسط این عُرفِ و فرهنگ مسموم.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«ادامه بده حتی به زور هم که میشه؛ گند بزن، خوبه، بدون بعدش میشه؛ مثل من که کرکس رو دیدم یه پروانه؛ همین مستی مسیر منو کشوند سمت پیله» (آخرین وسوسه / سورنا)

@philosophycafe

✅ منتشر شد.
شماره‌ی هفتم | مدرنیته و کالباس

در روایت سوژه‏‌محور همه‌ی‌‌رخدادهای تاریخی به اشخاص نسبت داده می‏‌شود، و سیاست‏مدارها یا خائن‌اند یا خادم. در این نگاه رضاشاه پدر ایران نوین تلقی می‏‌شود. اما می‎توان چند سوال مطرح کرد.

چرا شاهان قبلی چنین دستورهایی ندادند؟ آیا آن‌ها نمی‌دانستند و رضاشاه فقط می‌دانست؟ آیا اطرافیان رضاشاه دانا بودند و اطرافیان شاهان پیشین، نادان؟ اگر رضاشاه فروغی را داشت، ناصرالدین شاه هم امیرکبیر را داشت. سوال بعدی این است که چه شد که برخی دستورات رضاشاه اجرایی شد و برخی نشد؟ مثلا چرا دانشگاه تهران دوام آورد، ولی طرح جمع‌آوری مستمندان و گداها دوام نیاورد؟

هر دو در دوران پهلوی اول اجرا شد، چرا یکی جواب داد و دیگری نه؟

🔗ما در قسمت هفتم از نگاه اقتصاد سیاسی سعی کرده‏‌ایم برخی رخدادهای تاریخی آن دوره را به دور از این نگاه ساده‏‌انگارانه تحلیل کنیم.

🔗 لینک شنیدن این قسمت:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام «پادکست مداخله»
را جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
___

‌🎙پادکست «مداخله»
تهیه‌شده در «گوشه‌ی پادکست»

🗯 [رابرت لوییس استیونسن، نویسندۀ اسکاتلندی، رمانی کوتاه به اسم «مورد غیرعادی دکتر جکیل و آقای هاید» نوشت که سال 1886 توی لندن منتشر شد. توی این رمان، دکتر جکیل که به مبحث دوگانگی شخصیت علاقه‌منده، یه دارویی می‌سازه که جنبه‌های خوب و بد انسان رو از هم جدا می‌کنه. جکیل این دارو رو خودش مصرف می‌کنه و از جنبه‌های بدش یه آدمی به اسم آقای هاید پدیدار میشه که دست به کارهای جنایتکارانه می‌زنه. عموماً وقتی آدم‌ها اتفاقات جنایتکارانۀ تاریخ رو می‌خونن، نوعی از داروی دکتر جکیل توی ذهنشون شکل می‌گیره که انگار اون جنایت‌ها و آدم‌کشی‌های بزرگ مربوط به گذشته (مربوط به آقای هاید!) بوده، آدم‌های گذشته بودن که اون کارهای ضدانسانی رو انجام می‌دادن و امروزه دیگه اون اتفاق‌ها رخ نمیده. گویی ما وجه خوب انسانیتیم و گذشتگان وجه بد انسانیت! ما به این صورت خودمون رو تسلی میدیم که فاجعه‌ای رخ نمیده. تیموتی اسنایدر، تاریخ‌نگار و منتقد ادبی آمریکایی، در مخالفت با این تسلی می‌نویسه:]

🖋 شاید تصور می‌کنیم که از فجایع آینده نجات پیدا خواهیم کرد. حتی اگر دولت‌ها نابود شوند، نهادهای محلی از بین بروند و انگیزش‌های اقتصادی به سوی محو شدن سوق یابند، تعداد کمی از ما رفتار خوبی خواهند داشت. دلایل اندکی وجود دارد برای اینکه فکر کنیم ما از نظر اخلاقی از اروپاییان دهۀ 1930 و 1940 برتریم یا به همین دلیل، نسبت به نوع ایده‌هایی که هیتلر با موفقیت ترویج کرد و محقق ساخت، آسیب‌پذیری کم‌تری داریم.

📚 از کتاب «زمین سیاه: هولوکاست به عنوان تاریخ و هشدار»، نوشتۀ تیموتی اسنایدر 📚

@philosophycafe

کانون «نبض‌اندیشه» با همکاری انجمن «مدیکیشن» برگزار می‌کند:

سلسله جلسات «فلسفه علم، با نیم‌نگاهی به پزشکی»
مدرس: علی سلطان‌زاده
دانشجوی دکتری فلسفه علم دانشگاه شریف

سر فصل‌ها در ۶ جلسه:
•چرا فلسفه علم
•قرارداد در علم
•پارادایم پزشکی
•تضاد تجربه‌گرایی و واقعی‌گرایی
•مدل مکانیکی
•رویکرد طبیعت‌گرایانه به روان‌پزشکی

🗓هر یکشنبه، از ۲۷ آبان
⏳ساعت ۱۵
📍دانشگاه علوم‌پزشکی تهران، دانشکده پزشکی، ضلع غربی سالن شهدا، تالار معتمدی

⚠️ظرفیت محدود⚠️

🎉تخفیف ویژه ثبت‌نام زود هنگام، گروهی و اعضای کتابخوانی

📌ثبت‌نام از طریق سایت
و کسب اطلاعات بیشتر✨

@nabzeandisheh_javaneh📚
@MedicationTeam
@javaneh_club🌱
@ssrc_news

شاهان عوام فروشند با تب‌خالی شبانه
گردن زنند هزاران با حالتی مستانه

گردن به پشت گردن بوسه دهند به خنجر
رقصند دم تیغ آن سماعی دلبرانه

آن پهلوان زیر یوغ قامت نکرده بود خم
کشته شود چو شیران دست‌بسته و مردانه

عیار دِیر شده باز مهمان تاجر شهر
یار گرگ سیاه شد توله‌سگ دیوانه

آرام بیاید از دشت وقتی نباشد مالک
روباه درَد ماکیان بی‌رنج و خودسرانه

آن مرد که می‌تواند ریشه کند ستم را
لیک خانه‌ی فقیر را ناگه کند ویرانه

📚#برهوت_مارگاراظیل
#محمدعارف_عرب

@PhilosophyCafe📜

پاسداری از میراث فرهنگی و ایده ایران

#نسخه_کامل گفت‌و‌گو با دکتر مصطفی ده پهلوان، باستان‌شناس و رئیس پژوهشگاه میراث فرهنگی و گردشگری

ایران تاریخی چند هزار ساله دارد اما زیست چند هزار ساله چه کارکرد و سودی برای مردم امروز ایران دارد؟ علم باستان‌شناسی در ایران در چه سطح و جایگاهی قرار دارد؟ آیا می‌توان تخت‌جمشید و دیگر آثار تاریخی ایران را تا ۵ هزار سال آینده حفظ کرد؟ در همین راستا، دکتر مصطفی ده‌پهلوان، دانشیار باستان‌شناسی دانشگاه تهران در سلسله نشست‌های «ایران کجاست» به این موضوعات و کاربرد میراث فرهنگی در زندگی انسان ایرانی در عصر جدید پرداخته است.

آسیانیوز ایران
موسسه علمی و تاریخی آتوسا
با مشارکت موسسه فرهنگی بزرگمهر حکیم

#ایران_کجاست

آتوسا: نهاد ترویجی اندیشه سیاسی و دانش تاریخی در ایران

🗯 [سِوِتلانا بویم، استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه هاروارد، معتقده که اپیدمی نوستالژی معمولاً بعد از انقلاب رخ میده. یعنی آدم‌ها بعد از انقلاب‌های سیاسی دچار احساس نوستالژی نسبت به دوران پیش از انقلاب میشن. مثلاً بویم در مورد انقلاب 1789 فرانسه می‌نویسه «نه تنها این رژیم پیشین بود که انقلاب را ایجاد کرد، حتی از بعضی لحاظ، این انقلاب بود که رژیم پیشین را تولید کرد، آن را سامان داد و احساسی از خاتمه‌یافتگی و هاله‌ای طلایی به آن بخشید.» ما شاهد همین اتفاق بعد از سقوط کمونیسم شوروی هم هستیم. اون چیزی که ما از طریق احساسات نوستالژیک بهش برمی‌گردیم، همون گذشته، به معنای واقعی کلمه نیست. حتی کاری که دانش تاریخ انجام میده، مطالعۀ گذشته، به معنای واقعی کلمه نیست. ادوارد هالت کار، مورخ و دیپلمات قرن بیستم (اهل انگلیس) توی یکی از آثار خیلی تأثیرگذارش می‌نویسه:]

🖋 مورخ لزوماً انتخابگر است. باور به این که هستۀ سخت حقایق تاریخی به طور عینی و مستقل از مورخ وجود داشته باشد، یک مغالطۀ مضحک است، اما از بین بردن این باور بسیار سخت است... گفته می‌شد حقایق برای خودشان صحبت می‌کنند. این البته نادرست است. حقایق فقط زمانی که مورخ آن‌ها را فرامی‌خواند، صحبت می‌کنند: این اوست که تصمیم می‌گیرد چه حقایقی را با چه ترتیبی یا چه زمینه‌ای ارائه کند.

📚 از کتاب «تاریخ چیست؟»، نوشتۀ ادوارد هالت کار 📚

@philosophycafe

🗯 یورگوس لانتیموس (فیلم‌ساز یونانی) فیلمی داره به اسم بیچارگان (Poor Things) که محصول سال 2023 هست. من بعد از دیدن فیلم‌ها معمولاً میرم و نظراتی رو که کاربرها در مورد اون فیلم نوشتن، می‌خونم. این فیلم عموماً مورد انتقاد قرار گرفته. بعضی از انتقادها به فیلم اینه که این فیلم فمینیستیه. بعضی‌ها گفتن که صحنه‌های جنسی فیلم خیلی زیاد بوده و این براشون آزاردهنده‌ست. بعضی‌ها نوشتن که این فیلم حرفی برای گفتن نداشت. بعضی‌ها هم گفتن که یه سری آدم عقده‌ای به این فیلم میگن «شاهکار». بعضی‌ها نظرشون این بوده که دوربین فیلم سر آدم رو درد میاره و موسیقیش هم عجیبه. من این فیلم «پورنِ فمینیستیِ بی‌محتوای سردردآور» رو دوست داشتم و این شاید نشونه‌ای از عقده‌ای بودن من باشه.

🗯 داستان فیلم در مورد یه زن جوون به اسم بلا بکستر هست که توی لندن دورۀ ویکتوریایی (قرن نوزدهم) می‌میره و از طریق عمل جراحی پیوند مغز، دوباره به زندگی برمی‌گرده. دانشمندی که این عمل جراحی رو انجام میده، یه مرد «دیوانه» به اسم گادوین بکستر هست. گادوین یکی از دانشجوهاش به اسم مکس رو به خونه‌ش میاره و اون رو مسئول این کار می‌کنه که تمام جزئیات رفتارها و حرکات بلا بکستر (که حالا به زندگی برگشته) رو ثبت کنه. بعد از مدتی مکس می‌بینه که رفتارهای بلا خیلی عجیبه. گادوین بهش توضیح میده که بلا بکستر خودکشی کرده؛ در حالی که باردار بود. گادوین مغز جنین رو توی جمجمۀ بلا می‌ذاره و بلا رو زنده می‌کنه. بلا یه زنون جوونه، با مغز یه نوزاد!

🗯 حالا این بلا بکستر شبیه یه انسان متولدشده می‌خواد جست‌وجو کنه و جهان رو بشناسه و مثل هر نوجوون صاف و سادۀ دیگه‌ای معتقده که جهان رو میشه به جای بهتری تبدیل کرد. همونطوری که از داستان مشخصه، ما با یه قصۀ فراواقعی طرف هستیم که یه دانشمندی می‌تونه عمل پیوند مغز انجام بده و یا عضوی از بدن یه حیوون رو به بدن یه حیوون دیگه پیوند بده. از طرف دیگه بخش زیادی از فضای داستان توی قرن نوزدهم رخ میده؛ ولی مؤلفه‌هایی به صورت عامدانه توی فیلم وجود داره که اصلاً ربطی به قرن نوزدهم نداره. مثلا معماری خونۀ گادوین بکستر ترکیبی از معماری ویکتوریایی و فیلم‌های مربوط به آخرالزمان و آینده ست؛ یا یه جایی از فیلم که توی لیسبون پرتغال می‌گذره، ما یه سری خطوط هوایی داخل شهری می‌بینیم؛ یا کالسکۀ عجیب و غریب گادوین به قرن نوزدهم مربوط نمی‌شه.

🗯 زندگی بلا بکستر توی این فیلم رو میشه به سه دوره تقسیم کرد: دوره‌ای که مغز بلا همچنان کودکه، دوره‌ای که مغز بلا نوجوونه و دوره‌ای که مغز بلا به جوونی می‌رسه. این سه مرحله به صورتی طی میشه که بدن و ظاهر بلا تقریباً ثابته. موقعی که مغز بلا بچه‌ست، ما یه سری شیطنت‌های شرورانه توی رفتار بلا می‌بینیم؛ مثلاً یه جایی از کشتن حیوون‌ها لذت می‌بره. دورۀ نوجوونی بلا با کشف میل جنسی مشخص میشه؛ میلی که برای بلا خیلی لذت‌بخشه و می‌تونه باهاش سکس (یا به قول خود بلا «بالا و پایین شدن») رو تجربه کنه. منتها مسئله‌ای که وجود داره اینه که بلا این میل رو یه میل عادی می‌بینه، مثل غذا خوردن که می‌تونه هر موقعی دلش خواست، ازش لذت ببره. ولی مردهای اطراف بلا همه‌ش جلوی بلا محدودیت و مانع می‌ذارن و بهش میگن این درست یا معقول نیست که بلا با هر کسی بخوابه.

📢 اوج تضاد میل بلا و سنت‌های مرسوم جایی هست که بلا وارد یه روسپی‌خونه میشه و متوجه میشه که در ازای سکس می‌تونه پول دریافت کنه. این براش خیلی عجبیه. چطور میشه آدم کاری رو انجام بده که دوستش داره و ازش لذت می‌بره، ولی در عین حال بهش پول هم بدن؟! بلا با کمال میل این کار رو قبول می‌کنه و حتی با بی‌خیالی برای یکی از عاشق‌هاش (یکی از همون مردهای اطرافش) تعریف می‌کنه که چطور توی روسپی‌خونه سکس کرده و با پولش همین بستنی‌ای رو خریده که مردِ عاشق بلا داره لیس می‌زنه. مردِ عاشق یهو عصبانی میشه و بستنی رو پرت می‌کنه و شروع می‌کنه به گریه کردن. و بلا هاج و واج به اون مرد نگاه می‌کنه و متوجه نمیشه که قضیه از چه قراره: «من با تو چند باری خوابیدم و با هم لذت بردیم. حالا رفتم با یه سری مرد دیگه هم خوابیدم و پول گرفتم. مشکلش چیه؟» و این‌طوری کمدی سیاه خلق میشه و آداب تمدن به سخره گرفته میشه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«کسی نبود وقتی از قطب‌نمای طرد؛ فهمیدم خلوت، آشیونمه؛ کسی نبود وقتی لای اهرم‌های ترس؛ فهمیدم وحشت، خالی بودنه» (نُت سیاه / فرشاد)

@philosophycafe

تا به حال عبارت «تاریخ بی‌مورخ»
به گوشتون خورده؟
.
در شماره‌ی ششم‌ مداخله،
با علی قلی‌پور در همین مورد صحبت کردیم.

🔗لینک شنیدن این قسمت:
https://modakheleh.yek.link

🔗در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام پادکست مداخله را
جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
___

‌🎙پادکست «مداخله»
تهیه‌شده در «گوشه‌ی پادکست»

🗯 علی اللهیاری، یکی از دوست‌های خوبم، از حدود دو سال پیش یه سلسله برنامۀ دورهمی یا به قول خودش «گعده» راه انداخته که محلیه برای گفتگوهای فرهنگی. قصد علی این بوده که این برنامه به صورت کلاس درس یا مونولوگ رسمی یا همایش پرسروصدا نباشه. چون جمع‌های رسمی و پرسروصدا جسارت حرف‌های جدید رو از آدم‌ها می‌گیره و آدم‌ها توی اون فضاها بیشتر ادای گفتگو و تفکر درمیارن تا اینکه واقعاً بخوان گفتگو و فکر کنن. این جلسات خودمونی و غیررسمی کوچیک می‌تونه باعث تولد ایده‌هایی توی ما بشه که به درد دغدغه‌هامون می‌خوره. فکر می‌کنم تا الان 14 جلسه از این جلسه‌ها برگزار شده. می‌تونین لیست موضوعات این 14 جلسه رو اینجا ببینین. روند برگزاری جلسات هم به این صورته که چند روز قبل از جلسه، مهمون اون جلسه و کافه‌ای که قراره دور هم جمع بشن معرفی میشه و بعد هر کسی دلش خواست می‌تونه توی اون دورهمی شرکت کنه.

🗯 هیچ فیلم و صوتی هم از این جلسات هیچ کجا منتشر نمیشه؛ گزارشی از جلسه‌ها منتشر نمیشه؛ هیچ متنی هم از جلسه بیرون نمیاد. مثل یه دورهمی دوستانه ست. مگه آدم بعد از اینکه با دوستاش جمع میشه، فیلم و صوت و گزارش متنی ازش منتشر می‌کنه؟! این گفتگوها به یه اکیپ خاص یا حلقه‌ای مشخص اختصاص نداره و حضور همه توی این گفتگوها آزاد و رایگانه. مشارکت توی جلسات هم نیاز به آشنایی قبلی با موضوع و افراد توی اون جلسه نداره. همچنین این نشست‌ها نه اسپانسر داره و نه طرح تجاری. افرادی هم که توی این نشست‌ها شرکت می‌کنن، تنها هزینه‌ای باید بدن، هزینۀ اون چیزیه که توی کافه سفارش دادن؛ که البته میشه اون رو هم سفارش نداد و هزینه‌ای پرداخت نکرد!

🗯 توی جلسۀ 15 قراره من هم شرکت کنم. بعد از صحبت مقدماتی‌ای که من و علی با هم داشتیم، علی عنوان «صدای علم را شنیده‌ایم؟» برای این جلسه انتخاب کرد و توضیحاتی رو در مورد این موضوع نوشت که اینجا می‌تونین ببینید. من قصدم اینه که توی این جلسه در مورد نوعی از توسعه‌نیافتگی صحبت کنم. عموماً وقتی حرف از توسعه زده میشه، ذهن‌ها میره به سمت توسعۀ اقتصادی (کاهش تورم و افزایش رشد اقتصادی و غیره) و یا میره به سمت توسعۀ سیاسی (دموکراسی و شکل‌گیری احزاب و غیره). من می‌خوام در مورد توسعه‌نیافتگیِ علمی در ایران حرف بزنم و ادعام اینه که ما بعد از حدود 2 قرن که از مواجهه‌مون با علم مدرن می‌گذره، همچنان نمی‌دونیم علم چیه؛ و حتی بدتر از این، نمی‌دونیم چرا به علم نیاز داریم.

📢 این جلسه قراره فردا (پنج‌شنبه، 17 آبان)، ساعت 5 بعدازظهر برگزار شه.
آدرس: میدان انقلاب، خیابان جمالزاده جنوبی، کوچه بیوکی، پلاک 5، کافۀ «هورمَزد».

اگه به موضوع علاقه دارین، خوشحال میشم بیاین.

✅ نویسنده: @Ali_soltanzadeh

@philosophycafe

🗯 [گویی هر چقدر در تاریخ جلوتر اومدیم، اندیشۀ «پیشرفت» خصوصی‌تر و فردی‌تر شد. یه زمانی اندیشۀ «پیشرفت» به بهبود زندگی همۀ انسان‌ها مربوط می‌شد. بعد از مدتی انگار اروپایی‌ها این اندیشه رو فقط برای خودشون مطرح کردن. الان کار به جایی رسیده که خیلی از افراد ایدۀ اروپا رو هم دوست ندارن و فقط دغدغۀ کشور و دولت-ملت خودشون رو دارن. خاویر سولانا، که یه زمانی نمایندۀ عالی سیاست اتحادیۀ اروپا بود و مسئولیت مذاکره با ایران در مورد مسئلۀ هسته‌ای رو بر عهده داشت، در انتقاد از طرفدارهای احزاب سیاسی ناسیونالیست و مخالف‌های ایدۀ «اتحادیۀ اروپا» میگه:]

🖋 پس از بحران مالی جهانی 2008، اقتصادهای ضعیف‌تر اتحادیۀ اروپا با افزایش سریع بیکاری به ویژه در بین جوانان مواجه شدند، در حالی که اقتصادهای قوی‌تر احساس کردند باید، با کمک به کشورهای در تنگنا، همبستگی خود را نشان دهند. زمانی که اقتصادهای قوی‌تر کمک‌های مالی خود را ارائه کردند، خواستار گنجاندن سیاست‌های ریاضتی هم شدند که مانع بهبود اقتصادی وضعیت دریافت‌کنندگانِ این کمک‌ها شد. تعداد کمی از کشورها راضی بودند و بسیاری همگرایی اروپایی را سرزنش کردند. ... در حالی که درد اقتصادی بسیاری از اروپایی‌ها مطمئناً واقعی است، تشخیص ناسیونالیست‌ها دربارۀ ریشۀ آن اشتباه است. واقعیت این است که اتحادیۀ اروپا را می‌توان به خاطر نحوۀ برخورد با بحران، مورد انتقاد قرار داد.

🖋 اما این اتحادیه نمی‌تواند به دلیل نامتعادل بودن اقتصاد جهانی که از 2008 تاکنون نزاع‌های اقتصادی را تحریک کرده است، متهم شود. این وضعیت‌های نامتعادل بازتاب پدیده‌ای بسیار گسترده‌تر، یعنی جهانی‌شدن است. برخی، تجربه‌های ناامیدکنندۀ ناشی از جهانی شدن را به عنوان بهانه‌ای برای بازگشت به حمایت‌گرایی و روزهای ظاهراً شورانگیز در مرزهای مستحکم ملی مورد استفاده قرار داده‌اند. برخی دیگر، با اندوه، دولت-ملتی را به یاد می‌آورند که هرگز واقعاً وجود نداشته، و به عنوان دلیلی برای انکار بیشتر ادغام اروپایی، به حاکمیت ملی چسبیده‌اند. هر دو گروه مبانی طرح اتحادیۀ اروپا را مورد سؤال قرار می‌دهند، اما حافظۀ آن‌ها ناکامشان می‌گذارد و اشتیاقشان آن‌ها را به گمراهی می‌کشاند.

📚 بخشی از اظهارات خاویر سولانا، به نقل از کتاب «رتروتوپیا»، نوشتۀ زیگمونت باومن، ترجمۀ بهروز گرانپایه 📚

@philosophycafe

🗯 [حدود 500 سال پیش تامس مور، حقوق‌دان و نویسندۀ قرن شونزدهم، اهل بریتانیا، کتابی نوشت به اسم «اتوپیا» (آرمان‌شهر) و توی این کتاب کشور-جزیره‌ای آرمانی رو توصیف کرد. توی این جزیرۀ آرمانی هزاران نفر با صلح و آرامش کنار هم زندگی می‌کنن، مردها و زن‌ها همگی تحصیل‌کرده‌ن، و همۀ امکانات به همۀ آدم‌ها تعلق داره. اتوپیای تامس مور، توصیفی از رؤیای هزارسالۀ انسان برای بازگشت به بهشت بود. از زمان مور به بعد، اتوپیاهای زیادی برای انسان ترسیم شد؛ اتوپیاهایی که حاکم‌هایی خردمند و خیرخواه داشتن. هیچ کدوم از این اتوپیاها تحقق پیدا نکرد. روتگر برگمان، تاریخ‌نگار و نویسندۀ هلندی، توی کتاب پرفروشش -که شاید بشه اون رو نسخه‌ای به‌روزشده از ترسیم یه اتوپیا دونست- در ارتباط با این موضوع می‌نویسه:]

🖋 به گفتۀ اسکار وایلد، شاعر ایرلندی، پس از رسیدن به «سرزمین فراوانی»، باید یک بار دیگر به دورترین افق‌ها خیره شویم و بادبان‌ها را دوباره برافرازیم. او می‌نویسد: «پیشرفت، تحقق یوتوپیاست.» اما افق دوردست تهی و نانوشته است. سرزمین فراوانی در مه محو شده است. دقیقاً وقتی که ما باید وظیفۀ تاریخی حمایت از این وجود معنابخش غنی، ایمن و سالم را بر شانه‌های خود پیش ببریم، در عوض یوتوپیا را به خاک سپرده‌ایم. هیچ رؤیای جدیدی برای جایگزینی آن وجود ندارد، زیرا نمی‌توانیم جهانی بهتر از آنچه داریم، تصور کنیم. در واقع اکثر والدین در کشورهای ثروتمند -از پنجاه و سه درصد والدین در استرالیا تا نود درصد در فرانسه- بر این باورند که زندگی و آیندۀ کودکانشان در عمل بدتر خواهد شد. والدین در کشورهای ثروتمند انتظار دارند وضعیت فرزندانشان از شرایطی که خودشان از آن برخوردارند، بدتر باشد (به طور نسبی).

📚 از کتاب «اتوپیا برای واقع‌گراها: موردی برای درآمد پایۀ جهانی، مرزهای باز و هفتۀ کاری پانزده ساعته»، نوشتۀ روتگر برگمان 📚

@philosophycafe

🗯 تا به امروز، 6 قسمت از پادکست مداخله منتشر شده. سالار خوشخو و من از روز اولی که ایدۀ چنین پادکستی رو با هم مطرح کردیم، سر این قضیه هم‌نظر بودیم که به دنبال ساخت پادکستی نیستیم که عموم کامنت‌های مخاطب‌ها این باشه که «خیلی ممنون»، «مرسی که این اطلاعات رو به ما دادین»، «همینطور ادامه بدین» و غیره. این کامنت‌ها عمدتاً مخصوص پادکست‌های توسعۀ فردی و کسب‌وکار و این مدل حوزه‌هاست. ما به دنبال ساخت پادکستی بودیم که اتفاقا مخاطب‌ها با ما بحث کنن، نقد کنن، و یا اگه می‌خوان ازمون تعریفی بکنن، بگن که کدوم قسمت از مطالب این پادکست باعث شد توجه‌شون رو جلب کنه و نگاه جدیدی به تاریخ ایران پیدا کنن. امروز من فکر می‌کنم تا حدود خوبی این اتفاق رخ داد.

🗯 توی این یادداشت می‌خوام به دو تا از مواردی اشاره کنم که توی پادکست مداخله مطرح شده و از طرف بعضی افراد، به زعم من، دچار سوءبرداشت شده. یکی از ادعاهای ما توی مداخله اینه که ایران از اواخر دورۀ قاجار و اوایل دورۀ پهلوی وارد وضعیت مدرن شد. توی قسمت اول ده مورد از نشانه‌هایی رو ذکر کردیم که اواخر دورۀ قاجار و اوایل پهلوی در ایران شکل گرفت؛ مثل آموزش عمومی، بهداشت عمومی، شکل‌گیری ارتش ملی، مبارزه با ساختار ایلی و غیره که همۀ این‌ها رو جزو وضعیت مدرن دونستیم. منتها تصوری که برای بعضی‌ها پیش اومد، اینه که گویی ما داریم میگیم وضعیت مدرن یعنی همین نشانه‌های ظاهری مثل راه‌آهن و دانشگاه و ارتش. به همین دلیل لازم می‌دونم که یه توضیح اینجا بنویسم.

🗯 ادعای ما توی قسمت اول مداخله این بوده که ما دو معیار رو انتخاب کردیم که به وسیلۀ این دو معیار ادعا می‌کنیم ایران در وضعیت مدرن قرار گرفت؛ اولین معیار ما شکل‌گیری چیزی به اسم «دولت مدرن» هست و دومین معیار ما پیدایش چیزی به اسم «دولت-ملت». تمام اون 10 نشانه‌ای که توی این قسمت ذکر می‌کنیم، برای توضیح این نکته‌ست که نشون بدیم دولت مدرن و دولت‌-ملت در ایران شکل گرفته و به همین دلیل ما وضعیت ایران رو یک وضعیت مدرن می‌دونیم. ما با این ادعامون در واقع قصد داریم از مجموعۀ بزرگی از متفکران ایرانی و عبارات کلیشه‌ای‌شون فاصله بگیریم؛ عباراتی مثل «ما در یک وضعیت شبه‌مدرن به سر می‌بریم که نه مدرن است و نه سنتی»، یا «ما صرفاً ظاهر جهان مدرن مثل راه‌آهن و دانشگاه رو تقلید کردیم، ولی روح مدرن در ما دمیده نشد»، «ما حافظۀ مکتوب نداریم، ما شهر به معنای واقعی کلمه نداریم، ما سرمایه‌داری نداریم، ما طبقه نداریم» و غیره.

🗯 ما با چنین پیشفرض و چنین پیش‌زمینۀ نظری به تاریخ معاصر ایران نگاه می‌کنیم. و تبعاً به نتایج و تصویر متفاوتی از تاریخ ایران رسیدیم که اون رو تا اینجا توی پادکست توضیح دادیم. در اینجا لازمه به یکی دیگه از نقدهای وارد شده بپردازم. گفته میشه بسیاری از افرادی که در اواخر دورۀ قاجار و اوایل دوران پهلوی باعث مدرن شدن ایران شدن، افکاری سنتی و حتی دینی داشتن و به همین دلیل نمیشه نتیجۀ کار اون‌ها را مدرن شدن ایران دونست. 2 پاسخ به نظر من می‌رسه. پاسخ اول من اینه که ایران یا هر کشور دیگه‌ای رو چند نفر مدرن نکردن، به همین دلیل ما چیزی به اسم «پدر ایرانِ مدرن» یا «مادر ایران مدرن» نداریم. ایران بر اثر تغییر گفتمان‌ها مدرن شده و در قسمت دوم پادکست به این مسئله پرداختیم که چرا گفتمان سنتی تغییر کرد و گفتمان مدرن جای اون رو گرفت.

📢 پاسخ دوم که به زعم من مهم‌تره اینه که ما تاریخ رو شخص‌محور و یا به عبارت دقیق‌تر «سوژه‌محور» نمی‌بینیم. اون چیزی که برای ما مهمه، این نیست که فلان فرد در فلان تاریخ با چه نیتی فلان کار رو انجام داد؛ برای ما این مهمه که تبعات و نتایج اون کار چه تأثیری بر وضعیت جامعه گذاشت و اون کار به چه صورتی از طرف جامعه درک شد. شاید بارزترین مثال این ماجرا، کسانی مثل مارتین لوتر و ژان کالون باشن. لوتر و کالون دو آدم کاملاً سنتی بودن که عقاید دینی‌شون رو یه انسان امروزی اروپایی شاید به سختی بتونه تحمل کنه. ولی توی تحلیل درخشان ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» عقاید این دو نفر تأثیر به‌سزایی روی شکل‌گیری روح سرمایه‌داری به عنوان یکی از مؤلفه‌های جهان مدرن گذاشت. به همین جهته که ما توی تحلیل‌های تاریخی‌مون، عمیقاً به این جملۀ مارکس معتقدیم: «تاریخ را انسان‌ها می‌سازند، اما نه به شیوه‌ای که دلخواهشان است».

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«خالی از سکنه‌ام؛ هر جا نفهمنم همونجاست وطنم؛ پرِ جنگ و جدلم، طعمِ گندِ صبر رو اَز بَرم؛ کشفو بلدم، هنوز تو گذشته‌م، درد معلقم» (نُت سیاه / فرشاد)

@philosophycafe

🗯 [سوِتلانا بویم، استاد ادبیات تطبیقی دانشگاه هاروارد، میگه نوستالژی یعنی احساس از دست دادن و جابه‌جا شدگی. در حالی که توی قرن هفدهم، نوستالژی به عنوان یه بیماری کاملاً قابل درمان شناخته می‌شد و پزشک‌های سوییسی توصیه می‌کردن مثلاً با تریاک، زالو و سفر به کوه درمان بشه، ولی توی قرن بیست و یکم نوستالژی تبدیل شده به یه عارضۀ مزمن و درمان‌ناپذیر که گویی همه به نوعی درگیرشن. قرن بیستم با آرمان‌شهرهای رنگارنگ آینده‌نگرانه شروع شد و با نوستالژیِ گذشته‌نگرانه تموم شد. این اپیدمی جهانی نوستالژی، به صورت یه تمایل عاطفی درونی خودش رو نشون میده، تمایلی که بی‌وقفه ادامه پیدا می‌کنه و ما خیلی به چند و چونش آگاه نیستیم، فقط حسش می‌کنیم. کافکا توی یکی از نوشته‌هاش سعی کرده با کلمه یه نوعی از این احساس درونی و مرموز رو که خاموش نمیشه و به ما فرمان میده، توضیح بده. متن کافکا رو ببینیم:]

🖋 صدای ترومپت را شنیدم و از خدمتکارم پرسیدم معنای آن چیست؟ چیزی نمی‌دانست و چیزی نشنیده بود. در آستانۀ در مرا متوقف کرد و پرسید: «آقا کجا می‌روند؟» گفتم: «نمی‌دانم. فقط خارج از این‌جا، فقط خارج از این‌جا. خارج از این‌جا، نه هیچ جای دیگر. این تنها راهی است که می‌توانم به هدفم برسم.» او پرسید: «پس شما هدفتان را می‌دانید؟» من پاسخ داد: «بله، همین الان به تو گفتم. خارج از این‌جا؛ هدفم این است.»

📚 بخشی از داستان کوتاه «خروج»، نوشتۀ فرانتس کافکا 📚

@philosophycafe

✅ منتشر شد.

«مدرنیته و دیدن»
گفت‌و‌گو با علی قلی‌پور، منتقد و پژوهشگر ‌تاریخ هنر

امروزه در هر شبکه تلویزیونی و پلتفرفی بحث راجع به تاریخ وجود دارد. هر مجله‌ای که باز می‌کنیم یک بخش تاریخی دارد. این محتواهای تاریخی بیش از این که بحث کردن راجع به تاریخ باشد، بیشتر شبیه به وارد شدن به یک سمساری است، سمساری‌ای که اشیای قدیمی مثل سماور و آلبوم عکس خانوادگی می‌فروشد. و هر کسی با عکس‌های جدید، تصاویر تازه‌یافته و انواع اسناد مسکوت ادعای مطرح کردن یک منظر جدید دارد؛ منظری که تا الان کمتر به آن پرداخته شده است! به این ترتیب، برخلاف ادعای رایج که می‌گوید جامعه ما حافظه تاریخی ندارد، می‌توان گفت جامعه به شدت تاریخ‌زده است.

🎙️ شنیدن ما:

در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست، نام پادکست مداخله را
جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.

🔗 لینک مستقیم شنیدن پادکست در پادگیرها:
https://modakheleh.yek.link

🖋 در یکی از نقاشی‌های پل کله [هنرمند آلمانی قرن نوزده و بیست] موسوم به Angelus Novus فرشته‌ای را می‌بینیم با چنان چهره‌ای که گویی هم‌اینک در شرف روی برگرداندن از چیزی است که با خیرگی سرگرم تعمق در آن است. چشمانش خیره، دهانش باز، و بال‌هایش گشوده است. این همان تصویری است که ما از فرشتۀ تاریخ در ذهن داریم. چهره‌اش رو به سوی گذشته دارد. آن‌جا که ما زنجیره‌ای از رخدادها را رؤیت می‌کنیم، او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند.

🖋 فرشته سرِ آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند، و آن‌چه را که خُرد و خراب گشته است، مرمت و یکپارچه کند؛ اما طوفانی از جانب فردوس در حال وزیدن است و با چنان خشمی بر بال‌های وی می‌کوبد که فرشته را دیگر یارای بستن آن‌ها نیست. این طوفان او را با نیروی مقاومت‌ناپذیر به درون آینده‌ای می‌راند که پشت بدان دارد، در حالی که تلنبار مزبله‌ها [زباله‌دان‌ها] پیش روی او سر به فلک می‌کشد. این طوفانی است که ما آن را پیشرفت می‌نامیم.

📚 از مقالۀ «تزهایی دربارۀ فلسفۀ تاریخ»، نوشتۀ والتر بنیامین، ترجمۀ مراد فرهادپور 📚

@philosophycafe

🗯 حامد سروری (پژوهشگر حوزۀ تاریخ و آینده‌پژوهی) کتابی داره به اسم «پنجاه سال تاریخ تحول حوزه» که سال 1398 منتشر شد. عنوان فرعی این کتاب که پایان‌نامۀ دکتری سروری بوده، «بررسی روند تغییر در نظام آموزشی حوزه و نسبت آن با تحولات جهان معاصر» هست، تمرکز این کتاب صرفاً روی حوزۀ قم هست و با حوزه‌های علمیۀ شهرهای دیگه کاری نداره. همچنین این کتاب به سرگذشت حوزۀ قم بعد از انقلاب 57 هم کاری نداره. دغدغۀ اصلی کتاب از سال 1301 شمسی (سال تأسیس حوزۀ قم) تا سال 1357 هست و می‌خواد این 56 سال رو بررسی کنه. این 56 سال به سه دوره تقسیم میشه: دورۀ اول که حوزه تحت زعامت عبدالکریم حائری یزدی بود (دهه‌های 1300 و 1310)؛ دورۀ دوم که حوزه تحت زعامت سید حسین طباطبایی بروجردی بود (دهه‌های 1320 و 1330)؛ و دورۀ سوم که حوزه یک زعیم نداشت و جریان‌های سیاسی توی حوزه خیلی پررنگ شدن (دهه‌های 1340 و 1350).

🗯 مدارس علمیۀ شیعی در طول تاریخ با مشکلات بزرگی روبه‌رو بودن و تونستن با وجود این مشکلات (مثل درگیری‌های مذهبی، مخالفت‌های قدرت‌های سیاسی، حملۀ خارجی و غیره) دووم بیارن. ولی در دورۀ تاریخ معاصر یه رقیب جدید و قدرتمند برای این مدارس از راه رسید که با همۀ رقبای قبلی فرق می‌کرد: تجدد یا مدرنیته. یکی از نشونه‌های مهم مدرنیته، اتفاقاً در حوزۀ آموزش بود؛ تأسیس مدارس جدید و دانشگاه‌. نظام آموزشی جدید از دل اقتضائات و نیازهای جهان جدید برخاسته بود و به همین دلیل با این فضای جدید منطبق بود؛ ولی حوزۀ علمیه باید تلاش می‌کرد تا خودش رو با این دنیای جدید منطبق کنه. این کتاب شرح تلاش‌های بعضی از نیروهای حوزوی در جهت انطباق با دنیای جدیده؛ تلاش‌هایی که با موانع جدی از درون خود حوزه مواجه بوده.

🗯 تقریباً از ابتدای تأسیس حوزۀ علمیۀ قم، همیشه کسانی بودن که از درون حوزه، نظام حوزۀ قم رو نقد می‌کردن. مثلاً محسن کدیور توی دهۀ 1370 این نقد رو مطرح کرده بود که حوزه برنامۀ منظمی برای تعلیم و تربیت طلبه نداره. یا مثلاً یکی از نویسنده‌های مجلۀ «مکتب تشیع» (مجله‌ای که توسط هاشمی رفسنجانی، باهنر و صالحی نجف‌آبادی تأسیس شده بود) توی دهۀ 1340 این نقد رو مطرح کرده بود که دانش‌هایی مثل تفسیر، اخلاق و تاریخ عقاید اصلاً توسط حوزه تحویل گرفته نمی‌شه و حوزه خلاصه شده در فقه. اون چیزی که توجه سروری (نویسندۀ کتاب) رو به خودش جلب کرده، همین انتقاداتیه که از درون حوزه به نظام حوزه وارد می‌شده و اسم این جریان منتقد رو «جریان نوگرایی» گذاشته.

🗯 ممکنه اسم این جریان فریب‌دهنده باشه و افراد فکر کنن جریان نوگرایی حوزۀ قم به معنای رایج کلمه نوگرا بودن و مثلا از سکولاریسم طرفداری می‌کردن. جریان نوگرایی حوزه، نه تنها با سکولاریسم موافق نبود، بلکه معتقد بود اگه حوزۀ علمیه بخواد همون روند سنتی خودش رو توی دوران مدرن ادامه بده، احتمالاً در آینده ایران تبدیل به جامعه‌ای سکولار میشه و در نهایت هم دین از بین خواهد رفت. به همین دلیل این جریان می‌خواسته کاری کنه که دین از انزوا بیرون بیاد و به جامعه نشون بدن که دین می‌تونه به همۀ نیازهای مهم بشری پاسخ‌گو باشه. سروری انقلاب 57 رو نتیجۀ به قدرت رسیدن این جریان توی حوزه می‌دونه. چرا سروری اسم این جریان رو که هیچ نسبتی با سکولاریسم نداره، «جریان نوگرا» گذاشته؟ به نظرم این جریان بر خلاف گروه‌های دیگۀ حوزه به این درک رسیده بودن که وضعیت ایران از انقلاب مشروطه به این سمت، وارد فاز جدیدی شده و دیگه نمیشه با همون فرمون سابق حوزه رو مدیریت کرد.

📢 البته نباید جریان نوگرایی رو از سال 1301 تا 1357 یکدست دونست. جریان نوگرایی از سال 1301 تا انتهای دهۀ 1330 سعی داشت از سیاست دوری کنه و تضاد چندانی با حاکمیت نداشت. ولی از ابتدای دهۀ 1340 جریان نوگرایی به شدت سیاسی شد؛ حتی شاید بشه گفت از ابتدای دهۀ 1340 موتور محرکۀ اکثریت فعالیت‌های این جریان، دغدغه‌های سیاسی بود.
آشنایی با تاریخ روحانیت و حوزه‌های علمیه از این جهت اهمیت داره که نشون میده وضعیت امروزی روحانیت توی ایران، وضعیت یگانه‌ای نیست و بارها پیش اومده که روحانیت همین قدر سرمایۀ اجتماعی کمی داشته و مورد انتقاد اکثریت جامعه قرار می‌گرفته. اما پرسشی که خیلی اهمیت داره اینه که چطور میشه که روحانیت هر بار بعد از این افول‌هایی که در طول تاریخ داشته، بلند می‌شده و به نوعی قدرت اجتماعی و بعضاً سیاسی دست پیدا می‌کرده.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«من از دیار دور میام و طوماری تو منه؛ حالِ مسیر سفر توی طولانی بودنه؛ همسفر، کلمه‌ایه که شده گم؛ لحنِ تمسخرِ تو نشونِ پوشالی بودنه» (نُت سیاه / فرشاد)

@philosophycafe

🗯 [در مورد عبدالکریم حائری یزدی، مؤسس حوزۀ علمیۀ قم در سال 1301 شمسی، گفته میشه که مهم‌ترین هدفش توی زندگی نگه‌داری حوزه و تربیت طلبه‌ها بود. هیچ مسئله‌ای حائری رو از این هدف دور نمی‌کرد. به همین دلیل ما مثلاً هیچ اقدام مشخص سیاسی در نقد پهلوی اول از سمت حائری نمی‌بینیم. حائری از هر اقدامی که زمینه رو برای فروپاشی حوزۀ نوتأسیس قم ایجاد کنه، دوری می‌کرد. بعضی‌ها معتقدن که حائری از اعتبار خودش زد تا حوزۀ قم حفظ بشه. یکی از این نمونه‌ها زمان اجرای سیاست کشف حجاب بود؛ سیاستی که بعضی از مذهبیون سنتی اون زمان اینقدر باهاش مخالف بودن که اجرای این سیاست رو جزو نشونه‌های آخرالزمان می‌دونستن. نکتۀ عجیب‌تر برای این مذهبیون این بود که مؤسس حوزۀ قم حتی یک کلمه هم به صورت علنی به این سیاست اعتراض نکرد. متن زیر یکی از پاسخ‌هاییه که به حائری نسبت داده میشه که در برابر اعتراض مذهبیون سنتی دربارۀ سکوتش گفته:]

🖋 آقا من خیلی فکر کردم. این مردک [رضاخان] چادرها را برمی‌دارد؛ عمامه‌ها را برمی‌دارد؛... همۀ این‌ها واقعیت دارد و باید در حدود توان کاری کرد... ولی این جا حوزۀ علمیۀ قم هنوز ثابت و استوار نشده است. ما کوشش کردیم که پایگاه را از نجف به اینجا بیاوریم. شما آقا اعتقاد ندارید به این که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به تشکّی و تظلم خانم فاطمه زهرا (علیهاالسلام)، وقتی که صدای اذان را از ماذنه شنید که شهادت به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر می‌داد، گفت: فاطمه جان! اگر می‌خواهی این صدا باقی بماند، باید یک مقدار صبر کنی.

📚 به نقل از اظهارات حسین شاه‌حسینی در گفتگو با فصل‌نامۀ تاریخ معاصر ایران، در سال 1380 📚

@philosophycafe

🗯 [بخش‌هایی از جامعۀ ایران در دورۀ پهلوی اول دیدگاه خوبی در مورد روحانیون نداشتن. بخشی از این ماجرا به تبلیغات فرهنگی بعضی از نشریات اون زمان مربوط بود. ولی بخشی از ماجرا هم به عملکرد خود روحانیت برمی‌گشت. در دورۀ قاجار و قبل از مشروطه، روحانیت شأن و اعتبار بیشتری داشته و بعضی از شغل‌های مورد احترام جامعه مثل قضاوت در اختیار روحانیت بود. سوءاستفاده‌هایی که بعضی از روحانیون از این جایگاه کردن، باعث بدبینی افراد در جامعه نسبت به روحانیت شد. مثلاً احمدی میانجی توی خاطرات خودش دربارۀ دیدگاه بخشی از جامعۀ دورۀ پهلوی اول در مورد روحانیت می‌نویسه:]

🖋 هر کس که در خودش احساس روشنفکری می‌کرد و خود را آشنا با سیاست می‌دانست، پدرم را ملامت می‌کرد که چرا بچه خودت را ضایع کردی؟ طلبه شدن را برابر با ضایع شدن می‌دانستند. اصولاً خدا، پیامبر و دعا را مسخره کردن، از علائم روشنفکری در آن زمان محسوب می‌شد. هیچ وقت یادم نمی‌رود مردی را که می‌آمد پیش من می‌نشست و می‌گفت شما آخوندها می‌گویید با جوشن کبیر می‌توان دشمن را بیرون کرد! و می‌خندید و مسخره می‌کرد. از دیگر مسائل آن زمان، این بود که آخوندها را سوار ماشین نمی‌کردند و می‌گفتند ماشین پنچر می‌شود. این عقاید در آذربایجان ما راسخ‌تر بود. می‌گفتند سه چیز ماشین را پنچر می‌کند؛ مُرده، جارو و آخوند.

📚 از کتاب «خاطرات فقیه اخلاقی: آیت‌الله احمدی میانجی»، نوشتۀ علی احمدی میانجی 📚

@philosophycafe

🗯 از سال 2010، یه جایزه‌ای توی جشنواره فیلم کن وجود داره به اسم «نخل کوئیر» (Queer Palm). این جایزه مخصوص فیلم‌های مرتبط با ال‌جی‌بی‌تی هست و فقط به این فیلم‌ها اهدا میشه. توی سال 2023 این جایزه به یه فیلم ژاپنی داده شد به اسم «هیولا» (Monster). البته «هیولا» به غیر از این جایزه، جایزۀ بهترین فیلم‌نامۀ کن رو توی سال 2023 برد. فیلم با محوریت یه مادر شروع میشه که بعد از مدتی یه سری تغییرات توی رفتار بچۀ 10 یا 12 ساله‌ش می‌بینه و به معلم مدرسه شک می‌کنه که احتمالاً داره بچه رو اذیت می‌کنه. اسم این مادر سائوری هست. توی فیلم خبری از همسر سائوری نیست؛ یا طلاق گرفته و یا فوت شده. ما توی این خونه فقط سائوری رو می‌بینیم و پسرش، میناتو.

🗯 سائوری چه رفتارهای عجیبی از پسرش می‌بینه؟ مثلاً می‌بینه که میناتو به صورت ناگهانی میره حموم و شروع می‌کنه موهاشو کوتاه می‌کنه، یا یه روز میاد خونه و فقط یه کفش پاشه (و لنگۀ دیگه پاش نیست). یکی از شب‌ها اصلاً پسره خونه نمیاد و همین باعث میشه که سائوری نگران بشه و راه بیفته و بره بگرده که ببینه پسرش کجاست. سائوری در نهایت پسرش رو توی یه تونل متروکه پیدا می‌کنه. حدس سائوری اینه که معلم میناتو، به میناتو تعرض کرده که میناتو داره چنین رفتارهایی از خودش نشون میده. سائوری میره مدرسه تا موضوع رو با مسئولین مدرسه در میون بذاره، ولی به طرز عجیبی می‌بینه که آدم‌های مدرسه با این موضوع خیلی سرد برخورد می‌کنن و حتی معلم وقتی می‌خواد بابت رفتارش عذرخواهی کنه، این کار رو به صورت خیلی مصنوعی انجام میده. داستان به این صورت شروع میشه.

🗯 تا اینجای داستان مؤلفه‌های قصه مشخص میشه: یک نوجوون بی‌آزار که قربانی شده، یک مادر مظلوم که به کسی بدی نکرده، و یک معلمِ هیولا که دانش‌آموز رو مورد تعرض قرار داده. اما این قصه از زاویۀ دید مادره. ما از دو زاویۀ دیگه هم به این داستان نگاه می‌کنیم. میشه گفت فیلم از این جهت شباهت‌هایی به فیلم «راشومون» کوروساوا داره که یک اتفاق از چند زاویه تعریف میشه. منتها تفاوت «هیولا» با «راشومون» اینه که یک اتفاق کوچیک که مثلا دو سه ساعت طول کشیده، با روایت‌های مختلف تعریف نمیشه؛ بلکه یه ماجرای طولانی چند هفته‌ای از زوایای مختلف تعریف میشه. روایت‌هایی که یه جاهایی با هم تلاقی می‌کنن، یه جاهایی با هم یکسانن، یه جاهایی با هم متضادن، و یه جاهایی اصلاً تکمیل‌کنندۀ هم هستن.

🗯 اما فیلم «هیولا» به یه فیلم معروف دیگه هم شباهت‌هایی داره؛ فیلم «شکار» (Hunt). داستانی درخشان در مورد یه روستای کوچیک توی دانمارک که توی اون، یه مرد به اشتباه به تجاوز جنسی به یه کودک متهم میشه. داستان از این جهت درخشانه که چیز جدیدی در نسبت با این موضوع بیان می‌کنه. «هیولا» از این جهت به «شکار» شبیه هست که در ابتدا داستان اینه که یه معلم به یه دانش‌آموز تعرض کرده، ولی داستان کمی جلوتر که میره، مادره از زبون معلم می‌شنوه که میناتو (پسر همین مادر) یکی از دانش‌آموزهای دیگه رو اذیت می‌کنه. و اینجا داستان یه پیچ خوبی می‌خوره. و نکتۀ جالب اینه که اینجا ما هنوز توی روایت مادر قرار داریم و هنوز به سراغ روایت‌های دیگه نرفتیم. اگه می‌خواین داستان فیلم اسپویل نشه، بقیۀ متن رو نخونین.

📢 یکی از جذابیت‌های داستان «هیولا» برای من اینه که هر دفعه منو با این پرسش روبه‌رو می‌کنه: «هیولا کیه؟». چه کسی توی این ماجرا اون موجود بی‌احساس و بی‌رحمیه که دیگران براش مهم نیستن و حتی از آزار دیگران لذت می‌بره؟ معلمی که به دانش‌آموز تعرض کرده؟ دانش‌آموزی که با آبروی معلم بازی کرده؟ معلم و مادری که دانش‌آموز رو درک نمی‌کنن؟ استدعا دارم به سراغ پاسخ‌های کلیشه‌ای نریم که «ما همه قربانی جامعه‌ای عقب‌افتاده هستیم که به ما آموزش نداده». من فکر می‌کنم دو جواب برای سوالِ «هیولا کیه؟» میشه مطرح کرد؛ یا هیچکس هیولا نیست، یا همه هیولان. به همین دلیل، من به هر روایتی که ماجرا رو طوری تعریف کنه که یک هیولا / ظالم و یک قربانی / مظلوم داشته باشه، مشکوکم.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«خیره میشه قفل یه لحظه به در؛ میگه گرمه چقدر؛ میبُرم با قیچی یه تیکه هوا؛ میدم بهش مکث می‌کنه؛ میگه توش درده چقدر» (آخرین وسوسه / سورنا)

@philosophycafe

به قول دکتر طاهری مشاورمون توی دانشگاه رجایی: مرغِ زیرک چون به دام افتد #تامل بایدش (تامل: تحمل+تعقل)

🗯 [سیاست‌های فرهنگی دورۀ پهلوی اول به دو شیوۀ اجباری و اقناعی اجرا می‌شد. سیاست‌های اجباری عموماً خیلی شتاب‌زده و سریع انجام می‌شد و به خاطر همین، بخش‌هایی از جامعه در برابر این سیاست‌ها مقاومت می‌کردن. نقل قول‌هایی از رضاشاه وجود داره که نشون میده از این مقاومت‌ها اطلاع داشت. مثلاً جایی گفته «کوشش من این است که ایران را در طریق ترقی و قبول تمدن جدید وارد کنم. آیا مردم حاضر نیستند خود را برای زندگی جدید حاضر نمایند؟» بعضی‌ها معتقدن که بخشی از این سیاست‌ها موفق بود و حتی تضعیف جایگاه روحانیت توی جامعه رو به سیاست‌های فرهنگی پهلوی اول نسبت میدن. مثلاً روح‌الله خمینی چنین عقیده‌ای داشت و توی اولین سال‌های بعد از پایان سلطنت رضاشاه می‌نویسه:]

🖋 خطای دیگر آن‌ها [دولت] بدبین کردن تودۀ جوان به روحانیین بود که دولت با تمام قوا کوشش در آن کرد که به واسطۀ آن تفکیک قوۀ روحیه و مادیه از یکدیگر گردید و زیان‌های کمرشکن به کشور وارد شد. از دست دادن این قوۀ معنوی و مادی کار مملکت را عقب انداخته و تا این دو قوه را برنگردانیم، به همین حال هستیم. ما نمی‌توانیم باور کنیم که این اساس از مغز خشک خود رضاخان بود؛ زیرا که این شالودۀ متفکرانه‌ای بود که بی‌دستور مدبرانۀ دیگران انجام نمی‌گرفت و اکنون هم پیروی از آن نقشه کمک به خرابی مملکت است. ...
تبلیغات دستگاه مطبوعاتی رضاخان و روزنامه‌ها بر روی مردم اثر کرد و ایشان [روحانیون] را از نظر مردم انداخت تا آن‌جا که روحانیان را سوار اتومبیل نمی‌کردند و اگر اتومبیل عیبی می‌کرد، آن را از بدقدمی آخوندها تلقی می‌کردند... من خود دیدم که در بین راه بنزین تمام شد، شوفر گفت از نحوست این آخوند است. من چون سید بودم، مورد اعتراض واقع نشدم. بیچاره ملاها ساقط شدند و میدان برای بازیگران عصر طلایی باز شد.

📚 از کتاب «کشف‌الاسرار»، نوشتۀ روح‌الله خمینی 📚

@philosophycafe

🗯 [یکی از قوانین دورۀ پهلوی اول، قانون متحدالشکل کردن لباس‌ها بود. یکی از تبعات این قانون این بود که اکثر روحانیون حق نداشتن لباس روحانیت بپوشن و از لباس عموم مردم باید برای رفت و آمد توی معابر عمومی استفاده می‌کردن. یکی از تبصره‌های این قانون این بود که افرادی که مجوز اجتهاد از مراجع تقلید داشتن، می‌تونستن لباس روحانیت به تن کنن. بعضی از مراجع تقلید برای اینکه قانون متحدالشکل کردن لباس‌ها رو دور بزنن، به صورت گسترده و خیلی آسون به افراد زیادی مجوز اجتهاد می‌دادن تا حکومت توی اجرای قانون خلع لباس روحانیون دچار مشکل بشه. با توجه به گزارش‌هایی که به وزارت دربار شد، عبدالحسین تیمورتاش، وزیر دربار وقت، از این حرکت مراجع تقلید مطلع شد و نامه‌ای اعتراضی به عبدالکریم حائری یزدی، مؤسس حوزۀ علمیۀ قم، با این مضمون نوشت:]

🖋 متأسفانه بر طبق راپرت‌های واصل از ولایات منجمله عراق حاکی است: اشخاصی که هیچ لایق انسلاک در زمرۀ علما نیستند از مقام محترم عالی کسب جواز کرده و البته مأمورین دولت نیز به احترام جواز صادره از آن مقام متعرض نمی‌شوند. این است که نقض غرض حاصل شده و باز وضعیت سابقه برقرار است. مراتب را برای اطلاع خاطر شریف معروض داشته و متمنی است مقرر فرمایید در صدور جواز ملاحظات دقیقه مرعی و به شهادات برخی از صاحبان اغراض شخصیه اکتفا نشود.

📚 به نقل از کتاب «مرجعیت در عرصۀ اجتماع و سیاست»، نوشتۀ محمدحسین منظور الاجداد 📚

@philosophycafe

فریدونِ فرّخ، فرشته نبود

ز مُشک و ز عنبر سرشته نبود

ز «داد» و «دَهِش» یافت او نیکویی

تو داد و دهش کن، فریدون تویی

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 چند روز پیش قسمت اول ویدئوکست «در راه جان» رو دیدم. این ویدئوکست گفتگوهایی هست که شایان حمیدی (مجری) با متخصص‌های حوزۀ سلامت و روان انجام میده. قسمت اولش گفتگو با مرتضی کشمیری، روان‌شناس بالینی و درمان‌گر فردی و گروهی، بود. من این ویدئو رو با پیش‌زمینۀ ذهنی منفی دیدم؛ اما در نهایت که این گفتگو تموم شد، حس خوبی داشتم. مسئله‌ای که برام پیش اومد این بود که یه مقداری دقیق‌تر به این فکر کنم که چرا من این ویدئو رو با پیش‌زمینۀ ذهنی منفی دیدم. پاسخش عجالتاً ساده ست: من نسبت به مقوله‌های «تراپی» و «روان‌درمان‌گری» حداقل به اون معنای رایجی که توی فرهنگ عمومی ما وجود داره بدبینم. مسئلۀ بعدی این بود که «پس چرا از این گفت‌وگو خوشم اومد؟».

🗯 یکی از مؤلفه‌هایی که باعث بدبینی من به مقولۀ تراپی میشه، اون نگاه «نجات‌بخش» و «منجی‌گونه»ای هست که به تراپیست یا روان‌درمان‌گر وجود داره. تراپیست گویی در جایگاهی خداگونه حق داره هر سوالی رو از من بپرسه؛ در حالی که مثلا اعضای خانواده یا دوستان یا همکاران من چنین حقی ندارن. مسئله‌ای که برای من همیشه جذابه اینه که این حق تراپیست از کجا ناشی میشه. عموماً نگاه به تراپیست اینطوره که تراپیست کسیه که گویی زندگی شخصی، درد و احساس و رنج و حسادت و خشم و گذشته‌ای نداره؛ اون انگار انباشته‌ای از تجربه و علمه که قراره به من کمک کنه تا به درد خودم بهتر آگاهی پیدا کنم. من اینجا چیزی جز نوعی رابطۀ قدرت نمی‌بینم! تراپیست توی اتاق تراپی، انگار انسان نیست، یه ابرانسانه. به همین دلیل توی خیلی از حرف‌ها و توییت‌ها می‌بینم که فرد میگه «تراپیستم امروز گفت...» یا «تراپیستم یه حرف خوبی می‌زنه همیشه که ...».

🗯 اما چنین ویژگی‌ای رو من توی گفتگوی حمیدی و کشمیری ندیدم، یا کمتر دیدم. کشمیری در جایگاه خداگونه ننشسته. اون هم یک انسانه و به همین دلیل مجری گهگاهی سوالاتی شخصی از زندگی خود کشمیری می‌پرسه. مثلاً جایی کشمیری در مورد خودش میگه «شاید بعضی از اطرافیان من چنین تصوری در موردم داشته باشن که من یه آدم لجبازم». این اون چیزیه که درمان‌گر رو برای من تبدیل به انسان می‌کنه و میگم «آها! حالا شد. پس تو هم یه انسانی. پس تو هم مثل من کلی انتقاد بهت میشه و من حق دارم اینجا در مورد تو این چیزها رو بدونم. پس این فقط تو نیستی که حق داری در مورد من بدونی». و به نظرم کشمیری اتفاقاً وقتی داره در مورد زندگی خودش حرف می‌زنه، حرف‌های جالب‌تری از نظر من می‌زنه؛ مخصوصا اون جایی که از «تسلیم و سکوت» صحبت می‌کنه. تسلیم شدن به کی یا به چی؟ به راه!

🗯 یکی دیگه از ویژگی‌هایی که باعث میشه من به مقولۀ تراپی بدبین باشم، اون ژست «علمی بودن» و «جدید بودن»ی هست که توی چنین ادبیاتی شاهدش هستیم. بسیاری از حرف‌هایی رو که ما توی گفتگوهای تراپی می‌شنویم، قرن‌ها قبل از پیدایش چیزی به اسم «علم مدرن» توی خیلی از کتاب‌ها و فرهنگ‌ها بوده. آیا در دوران جدید با میکروسکوپ و «دیتا» و «فکت» و آزمایشگاه تونستن دستاورد بیشتری نسبت به اون حرف‌ها پیدا کنن که اینقدر شاهد ژست «علمی بودن» توی چنین ادبیاتی هستیم؟ و نکتۀ جالب اینه که چنین چیزی رو هم توی صحبت‌های کشمیری توی این گفت‌وگو نمی‌بینم. کشمیری یه جایی از این برنامه در مورد رویکرد و نگاهی به روان انسان صحبت می‌کنه که اتفاقاً چندان پزشکی نیست و حتی تأکید می‌کنه که این رویکرد جدید نیست و میشه سرآغازش رو «دوران باستان» در نظر گرفت.

📢 و اما حرف آخر. من شاید بتونم کم‌پولی رو تحمل کنم؛ من شاید بتونم سردرد رو تحمل کنم؛ شاید بتونم افکار منفی رو تحمل کنم؛ شاید بتونم زودجوشی و خشم زیاد رو تحمل کنم؛ شاید بتونم تنهایی و دوری از آدم‌ها رو تحمل کنم؛ حتی شاید بتونم سرگشتگی و پوچی و بی‌معنایی زندگی رو تحمل کنم، اما نمی‌تونم «عامی» بودن، «نرمال» بودن، «مثل همه» بودن، افکار «متداول» داشتن، سلیقۀ «رایج» داشتن، و جزو «اکثریت» بودن رو تحمل کنم. هر چیزی که به من این حس رو بده که می‌خواد من رو «نرمال» یا «عادی» یا «مثل اکثریت» بکنه، به من احساس بدی میده؛ چه بخواد برچسب «علم» داشته باشه، چه برچسب «وحی»، چه برچسب «اخلاق و انسانیت» و چه برچسب «ترند». به نظرم با رویکرد تاریخی میشه این مسئله رو مطرح کرد که تراپی چرا شکل گرفت و قرار بوده چه چیزی رو از جامعه حذف کنه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«لعنت به مکر گرگ‌ها؛ لعنت به سکوت برّه‌ها؛ کی میاد بعد ما که بزنه یه ذره تلنگر به کلّه‌ها؟» (سوسو / بهرام نورایی)

@philosophycafe

ویتگنشتاین _(هنر چیست؟)
[کانال یوتیوب آوای فلسفه] 🗨️
@sound_of_philosophy_Audio

@PhilosophyCafe ♨️

شماره‌ی پنجم پادکست مداخله | مدرنیته و سانسور

📌 انقلاب ۵۷، از جمعه‌ی سیاه تا علی شریعتی

🔗 لینک مستقیم شنیدن پادکست در پادگیرها:
https://modakheleh.yek.link

✅ منتشر شد.
«مدرنیته و سانسور»
🎙️
به انقلاب ۵۷ می‌توان از منظرهای گوناگون پرداخت که هر کدام از این منظرها برخی از علل این انقلاب سیاسی را برای ما روشن می‌کند.در این قسمت می‌خواهیم از منظری «خاص» به انقلاب ۵۷ بپردازیم. ما می‌خواهیم انقلاب ۵۷ را از این منظر بررسی کنیم که چه گفتمان جدیدی در بین روشنفکران از دهه‌ی ۱۳۴۰ ظهور کرد که باعث فاصله گیری فکری آن‌ها از حکومت شد؟
‌
در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام پادکست مداخله را
جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.

🔗 لینک مستقیم شنیدن پادکست در پادگیرها:
https://modakheleh.yek.link

🗯 [سازمان پرورش افکار یکی از نهادهای فرهنگی جدیدی بود که در دورۀ پهلوی اول تأسیس شد. توی بند اول اساسنامۀ این سازمان اومده: «برای پرورش و راهنمایی افکار عمومی، سازمان مخصوصی به نام سازمان پرورش افکار تشکیل می‌شود». بر اساس بند سه اساسنامه، اعضای اصلی هیئت مرکزی سازمان پرورش افکار رو نماینده‌های دانشگاه، مدیرهای دبیرستان، رییس آموزش سالمندان، رییس اداره پیشاهنگی و رییس اداره راهنمای روزنامه تشکیل میدن. یکی از کارهای این سازمان تبلیغات برای حکومت وقت بود. مثلاً توی یکی از سخنرانی‌هایی که این سازمان در سال 1318، یعنی دو سال قبل از اشغال ایران توسط متفقین، ترتیب داده بود، سخنران گفته:]

🖋 ای ملت ایران، شماها می‌توانید امروز برای آسایش و رفاهیتی که از دست توانای قائد بزرگ، شاهنشاه دلیر عظیم‌الشأن [رضاشاه] به کشور ما اعطا شده، شهیر افتخار بر تمام جهان گسترده، ببازید و ببالید که در زمانی که در هیچ نقطه از باختر دور تا خاور نزدیک آسایش به تمام معنی وجود ندارد، در سرزمین باستانی ایران چنان رفاهی نصیب ملت گردید، که به دیدۀ عبرت‌بین دیگران به ما می‌نگرند و حسادت می‌ورزند.

📚 به نقل از کتاب «فرهنگ‌ستیزی در دورۀ رضاشاه: اسناد منتشر نشدۀ سازمان پرورش افکار»، نوشتۀ محمود دلفانی 📚

@philosophycafe

🗯 [یکی از مهم‌ترین اقدامات دورۀ پهلوی اول، تأسیس نهادهای فرهنگی جدید و جایگزینی این نهادها با نهادهای سنتی و مذهبی بود. یکی از این نهادهای فرهنگی جدید، سازمان پرورش افکار بود که یکی از کارهاش برگزاری سخنرانی‌های عمومی با مسائل و موضوعات اخلاق، تاریخ، بهداشت، ادبیات، علوم اجتماعی و غیره بود. شاید بشه گفت مهم‌ترین محور همۀ این برنامه‌ها موضوع «شاه‌پرستی و میهن‌پرستی» بوده. به عنوان نمونه، متن پایین بخشی از سخنرانی فرماندار کاشان هست که همین سازمان این برنامۀ سخنرانی رو ترتیب داده بود. فرماندار کاشان توی این سخنرانی تاریخ تمدن ایران رو از عهد کیومرث تا هخامنشیان بیان می‌کنه و دربارۀ حملۀ مسلمون‌ها میگه:]

🖋 آن وقتی که افس و اورنگ کیان و ساسانیان سرنگون گردید و سهمگین‌ترین روزگاری را ایرانیان گذرانیدند و متأسفانه باز کتابخانۀ مفصل ما از برق آتش عده سوخت. آخرالامر شمشیر بُرندۀ ابومسلم اصفهانی [احتمالاً منظور سخنران ابومسلم خراسانی است!] کار را واژگون نمود. ایرانیان موقع‌شناس به فرمانداری و سپهبدی ابومسلم باز کشور خویش را مستقل ساختند. شهامت‌های دلیرانۀ آن‌ها بر صفحۀ روزگار به خطوط برجسته باقی مانده. ... [هنگامی که پس از گذشت قرون متمادی] دفعتاً پنجۀ توانای شاهنشاه [رضاشاه] از آستین بیرون آمد مجدداً قدرت و عظمت کشور را به دنیا معرفی فرمود؛ به طوری که ساعت به ساعت کشور ما در پیشرفت و ترقی است و ایرانیان این روزها را مقدس و پیروز می‌پندارند.

📚 بخشی از سخنرانی لسان سپهر، با عنوان «سلطنت سه هزار ساله یا تقدم تمدن ایران» 📚

@philosophycafe

🗯 یورگوس لانتیموس، کارگردان یونانی، فیلمی داره به اسم «انواع مهربانی» (kinds of kindness) که محصول سال 2024 هست. من فکر می‌کنم اگه بخوایم کل این فیلم رو در دو کلمه خلاصه کنیم، باید بگیم «سلطه و آزادی». به نظرم حتی «آزادی» هم اضافه ست؛ همون «سلطه» برای توصیف این فیلم کفایت می‌کنه. «انواع مهربانی» فیلمی پیچیده و عجیب هست و به همین دلیل نمیشه به عموم آدم‌ها توصیه کرد؛ چون عموماً انسان موجودیه که وقتی از چیزی سر در نمیاره، اون رو پس می‌زنه. فیلم از سه تا داستان مجزا تشکیل شده که توی هر سه تا داستان، یه نفر رو می‌بینیم که تحت سلطۀ فرد دیگه‌ای در اومده.‌ خیلی از ویژگی‌های فیلم رو میشه «لانتیموسی» در نظر بگیریم: طراحی لباس، طراحی صحنه، فرم بازیگری، و حتی خشونتی که توی فیلم هست. همه جا میشه ردپای لانتیموس رو دید.

🗯 داستان اول در مورد یه آدمی به اسم رابرت هست که تماماً گوش به فرمان فرد دیگه‌ای به اسم ریموند زندگی می‌کنه؛ ریموند هم رییس و هم معشوق رابرته. ریموند تمام جنبه‌های زندگی رابرت رو کنترل می‌کنه و بهش دستور میده که چیکار کنه: اینکه رابرت با کی ازدواج کنه، کجا خونه بخره، چه ماشینی داشته باشه، و غیره. حتی اینکه چه زمان‌هایی رابرت حق داره با همسرش سکس داشته باشه، تحت فرمان ریمونده. یه روزی ریموند به رابرت دستور میده که با ماشینش باید بزنه به ماشین یه آدم دیگه و اون رو بکشه. رابرت این کار رو انجام میده، ولی اون فرد کشته نمیشه و هم رابرت و هم اون فرد به صورت سطحی زخمی میشن. ریموند به رابرت دستور میده که دوباره این کار رو انجام بده و این بار رابرت می‌ترسه و به ریموند میگه نمی‌تونه این کار رو انجام بده. داستان اول به این صورت شکل می‌گیره و ادامه پیدا می‌کنه.

🗯 ما توی هر سه داستان، با این تم سلطه روبه‌رو میشیم. احتمالاً خیلی‌ها با دیدن این فیلم عصبانی میشن: «چرا اینقدر حقیری؟»، «چرا اینقدر گوش به فرمان اونی؟»، «شورش کن و حرفشو قبول نکن»، «عصیان کن و روی پای خودت بایست». این اتفاق تا حدودی رخ میده. اتفاقاتی توی هر سه تا داستان رخ میده که افراد تحت سلطه، از زیر سلطه خارج میشن و به آزادی می‌رسن (اگه می‌خواین که داستان براتون لو نره، ادامۀ این بند رو نخونین). و اینجا قصه‌ای که می‌تونست به کلیشۀ پایان خوش و آزادی فرد ختم بشه، دوباره جون می‌گیره و ادامه پیدا می‌کنه. چطور؟ هر سه نفر (توی سه تا داستان) به این نتیجه می‌رسن نمی‌تونن آزادانه زندگی کنن و دوباره باید برگردن به زندگی زیر سایۀ سلطه؛ به همین خاطر به التماس می‌افتن که دوباره سلطه، اون‌ها رو به بردگی قبول کنه.

🗯 داستان دوم در مورد یه افسر پلیس به اسم دنیل هست که چند وقتیه تنها زندگی می‌کنه؛ چون همسرش، لیز، که یه زیست‌شناس هست، بعد از یه سفر دریایی برای انجام تحقیقات علمی، ناپدید شده. بعد از مدتی به دنیل خبر میدن که لیز زنده ست و اون رو در حالتی که بیهوشه، با هلی‌کوپتر به شهری که دنیل توش زندگی می‌کنه منتقل می‌کنن. چند روز بعد لیز از بیمارستان مرخص میشه و به خونه برمی‌گرده و از اینجا به بعد ما شاهد یه قصۀ لانتیموسی هستیم! دنیل بعد از اینکه لیز خونه میاد، متوجه میشه که لیز عجیب شده؛ رفتارهای لیز تغییر کرده، علاقه‌ها و تنفرهای لیز عوض شده، حتی گربۀ خونگی نسبت به لیز تهاجمی برخورد می‌کنه و کفش‌های لیز برای پاهاش کوچیک شده. همۀ این اتفاقات باعث میشه که دنیل به لیز مشکوک بشه و به این نتیجه برسه اونی که توی خونه‌ش داره زندگی می‌کنه، لیز نیست؛ بلکه یه موجود دیگه ست. داستان دوم به این صورت شکل می‌گیره و ادامه پیدا می‌کنه.

📢 بر خلاف تصور غالب، سلطه عموما با ظاهر مهربونی و محبت خودش رو به انسان تحمیل می‌کنه و باعث میشه انسان این رو بپذیره که این قلاده رو به دور گردن خودش بندازه. و باز هم بر خلاف تصور غالب، انسان‌ها عموماً سلطه‌پذیر و سلطه‌دوستن؛ وگرنه چطور میشه وجود این همه سلطه با انواع و اَشکال مختلف در طول تاریخ رو توضیح داد؟ توصیف چنین قصه‌هایی با عبارات کلیشه‌ای مثل «سندروم استکهلم» قابل توضیح نیست. بحث بر سر یه اختلال روانی که مخصوص عده‌ای از انسان‌هاست و با تراپی یا دارو یا چیزهایی از این دست بهبود پیدا می‌کنه، نیست! بحث بر سر نسبت انسان و سلطه ست؛ نسبتی که در ظاهر انکار میشه؛ اما در اعماق وجود ما می‎جوشه و غلغل می‌کنه. به همین دلیل کسایی که از تمنای آزادی توسط بشر حرف می‌زنن، به نظرم بانمکن.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«یا زیر دست و پای هم پاره مُردن؛ یا سگِ نگهبان کاخ لُردشونن؛ این گوسفندا عاشق صدای گرگن؛ خارتونو گاییدم بمونه گل تهش» (آخرین وسوسه / سورنا)

@philosophycafe

هایدگر می‌گوید: پارسایی تفکر پرسشگری است. و ویتگنشتاین چگونگی این پرسشگری را به ما می‌آموزد. پرسش یک شمشیر دولبه است. اگر درست پرسیده شود رهنمون است و اگر نه گمراه کننده. پرسش‌ها یا حل می‌شوند و یا منحل. پرسش پاسخ دهنده را در زندان خود اسیر می‌کند، اگر که اشتباه پرسیده شود و تاریخ فلسفه سرشار از پرسش‌هایی است که به‌جای اینکه حل شوند باید منحل شوند. در اینجا این باید اول پرسید آیا پرسش« رسالت دانشگاه چیست؟» یک پرسش درست است؟ این پرسش به دنبال چه پاسخی است؟ نگاهی که این پرسش می‌دهد و پاسخی که پاسخ دهنده می‌دهد نقش زندان و زندانی را دارند. پرسش در حال تحمیل یک خواست متافیزیکی به پاسخ دهنده است. پاسخ دهنده نیز باید تمام تلاش خود را به کار ببرد تا یک پاسخ ازلی و ابدی بدهد تا هیچ گونه سوراخی نداشته باشد، اما شاید پاسخ دهنده دل خوشی از متافیزیک نداشته باشد و بخواهد یک پاسخ علمی بدهد. کاری که وی ممکن است در اینجا انجام دهد در دست گرفتن سنجه‌های علمی و رجوع به آن‌ها و در نظر گرفتن درصد خطا برای پاسخ خود است تا از برچسب متافیزیک شانه خالی کند ولی غافل از اینکه متافیزیک و علم هر دو سرچشمه‌های گمراهی در مورد زبان می‌باشند. دانشگاه یک هستی علمی به مانند وزن مخصوص آب (چگالی) نیست که بپرسیم چیست و بعد بگوییم یک گرم بر سانتی‌متر مکعب. اما زبان این یکی پنداشتن را بر ما تحمیل می‌کند. اما چرا چنین چیزی رخ می‌دهد؟ شاید بعداً ادامه داده شود این کامنت

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

و گفتند:چونی؟
گفت:نان خدای می‌خورم و فرمان شیطان می‌برم.


#شیخ_فرید_الدین_عطار_نیشابوری
#تذکره_الاولیاء
#ذکر_مالک_دینار


@PhilosophyCafe📜

🗯 [در دورۀ پهلوی اول، سلسله قوانینی وضع شد که کار رو برای روحانیت سخت می‌کرد تا اونجا که اکثر حوزه‌های علمیه به رکود یا تعطیلی کشیده شدن. یکی از این قوانین، نوسازی نظام قضایی بود که روحانیون رو از شغل‌های مربوط به این حوزه حذف می‌کرد. یکی دیگه از قوانین، قانون متحدالشکل کردن لباس بود. بر اساس این قانون همۀ مردها موظف بودن از کلاه‌های لبه‌دار موسوم به «کلاه پهلوی» استفاده کنن. به خاطر این قانون، اکثریت روحانیون از داشتن عبا و عمامه منع می‌شدن. فقط اون عده از روحانیون اجازه داشتن از عبا و عمامه استفاده کنن که حکومت بهشون جواز داده باشه (مثل مراجع تقلید). در دهۀ 1350 (قبل از انقلاب) وقتی که روح‌الله خمینی به عنوان یک تبعیدی توی نجف زندگی می‌کرد، محمد یزدی به دیدنش رفت تا از مشکلات زندگی روحانیون توی ایرانِ دهۀ 1350 بگه. بخشی از جواب خمینی رو ببینیم:]

🖋 شما در قیاس با طلبه‌های زمان رضاخان مشکلی ندارید؛ روزی بر ما گذشت که در مدرسۀ فیضیه طلبه‌ها نمی‌توانستند از حجره خارج شوند و اگر بیرون می‌آمدند، توسط مأمورین رضاخانی مورد ضرب و جرح قرار می‌گرفتند و لباس‌هایشان توسط آنان اخذ می‌شد... ما برای شرکت در درس مرحوم آیت‌الله حائری مشکل داشتیم و به ناچار قرار شد محل برگزاری درس را به سالاریه منتقل کنیم (در آن ایام، سالاریه خارج از محدودۀ قم محسوب می‌شد). مرحوم حائری روزی یک نوبت با چارپایی که در اختیار داشتند، پیش ما می‌آمدند و درس می‌گفتند و شب‌ها به قم بازمی‌گشتند. ما هم در تمام طول هفته در همان جا می‌ماندیم و درس می‌خواندیم و آخر هفته برای تهیه لوازم زندگی به شهر می‌آمدیم.

📚 به نقل از کتاب «خاطرات آیت‌الله محمد یزدی»، نوشتۀ محمد یزدی 📚

@philosophycafe

شما حتی اگر اثبات کنید که ویتگنشتاین در باب معنا اشتباه می‌کند، همین اثبات نشان می‌دهد که وی درست می‌گوید. چون توافق نه در چیزی است که ما می‌گوییم و بله توافق در زبانی است که ما به کار می‌بریم. پس شما با پذیرش توافق ( دست شما نیست که توافق را بپذیرید یا نپذیرید، به صورت کور از آن پیروی می‌کنید، چه بخواهید و چه نخواهید، توافق امری داده شده است که ما به شکل کور از آن پیروی می‌کنیم) قبلاً از اینکه بتوانید حرف‌های ویتگنشتاین را رد رد کنید، وی را تایید کرده‌اید. برای همین ویتگنشتاین رد کردنی نیست. چون در هر لحظه که من تلاش می‌کنم وی را رد کنم در همان لحظه در حال تایید او هستم.

#امید_نادری

#ویتگنشتاین

@PhilosophyCafe ♨️

✅ برخی از منابع
▫️شماره‌ی چهارم پادکست «مداخله»
مدرنیته و قیصر

✅پرورش ذوق عامه در عصر پهلوی، علی قلی‌پور، نشر نظر

✅ 1348، سیامک مهاجری، نشر اگر

✅ آنارشیسم، جرج وودکاک، ترجمۀ هرمز عبداللهی، نشر چرخ

✅ میشل فوکو: فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمۀ حسین بشیریه، نشر نی





✅ لینک مستقیم شنیدن پادکست در پادگیرها:
https://modakheleh.yek.link

___
🎙️
پادکست «مداخله»
@modakhelehpodcast