آکادمی فلسفه و هنر مارزوک

مناظره‌ی اول:
پانترکیسم از دروغ تا واقعیت

میری:از منظر تاریخی پان ها باز مانده ایی از ایدیولوژی های قرن نوزدهم  اضطرابها واشفتگی های انسان های این قرن در مواجه با مدرنیته بوده است .ودر قرن نوزدهم تحولات هویتهای مختلف ان عصر ویا اینده ایران باز سازی کنیم به خطا رفتیم .

مهمانان: جناب اقای دکتر سیدجواد میری - جناب آقای دشتبانی

مجری: آقای سجاد کاشانی

ضبط:
پنجشنبه، ۱ آذر ۱۴۰۳


@seyedjavadmiri

https://t.me/marzockacademy

در قرن بیستم فلسفه بر زبان متمرکز می‌شود و رابطه‌ی جهان و زبان در کانون پرسش‌های فلسفی قرار می‌گیرد. این تحول وچرخش زبانی اکنون در فلسفه زن، زندگی، ازادی اتفاق افتاده ودر کانون پرسشهای فلسفی جهان قرار گرفته. 
روز جهانی فلسفه را به استادان فرهیخته گرامی واعضای گروه ودوستان فرهیخته نازنینم در تیم مدیریت، همراهان گرامی کانال، پیچ اینستای اکادمی فلسفه مارزوک وتمام اهالی فلسفه که همواره با تلاش خود برشد اگاهی کمک کردند. تبریک میگویم.
قدردان همراهی شما
فریده مارزوک
اکادمی فلسفه مارزوک

https://t.me/marzockacademy

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...
بمناسبت روز جهانی فلسفه

🔹 درسگفتار : فلسفه وتاثیر آن در جهان معاصر


🔸 با حضور: قربان عباسی
   دکترای علوم سیاسی ،نویسنده ومترجم

🕒 زمان:پنجشنبه ۱ آذر ماه۱۴۰۳

ساعت ۲۲ بوقت تهران

در گروه اکادمی مارزوک
https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0

کانالِ دکتر عباسی
https://t.me/nasaksara
کانالِ آکادمی

@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy

✨شناخت، بازخوانی و نگاهبانی از فرهنگ ایرانی

💫موضوع این جلسه:
تاملی بر حیث تاریخی  مفاهیم مدرنیته، پیشرفت و توسعه با نظر به وضعیت کنونی ما

با ارائه: دکتر محمدجواد_صافیان

خانه_حکمت
khanehekmat

https://t.me/marzockacademy

درودها!
در مورد بخشی از متن ارسالی شما:

براساس نظر ادورنو ،صنعت فرهنگ شامل پدیده هایی می شود که فرهنگ را از کارکرد اصلی خود دور می کند و یک فرهنگ استاندارد شده ای را تولید کرده تا هرآنچه که منافع سرمایه داران ایجاب می کند به خورد مردم دهد. در واقع ،صنعت فرهنگ یک نیاز کاذب را بصورت هدفمند تولید می کند که فرسنگ ها با هنر ناب فاصله دارد.
ازینرو،آدورنو تنها راه نجات از این توطئه را  روی آوردن به هنر ناب می ­داند. هنر ناب خصلت هایی همچون پیش ­بینی ­ناپذیری، دوری از تکرار کاذب و پیروی نکردن از الگوهای مشابه یا یکسان دارد که موجب خلاقیت و نوآوری می گردد. بعنوان مثال در هنر موسیقی، صنعت فرهنگ می‌کوشد توسط موسیقی انسانها را با همسان سازی و شبیه دیگران کردن همرنگ کند. درصورتیکه طبق نظر ادورنو، موسیقی می تواند ما را از "ازخودبیگانگی" نجات بخشد. اگر بخواهیم جزئی تر نظر ادورنو را در مورد رهایی از سلطه صنعت فرهنگ و روی اوردن به هنر ناب و بطور خاص در مورد موسیقی بدانیم باید گفت که آدورنو معتقد است که هارمونی باید از وضعیت کنونی خارج شده و تغییر یابد. بعبارتی موسیقی باید از حالت تونال به اتونال تغییر یابد.
به آیین
https://t.me/marzockacademy

کاسیرر اسطوره رو به سه نوع نژاد پرستی، قهرمان گرا و دینی تقسیم میکند... در آلمان نازی دو اسطوره نژاد پرستانه و قهرمان گرایانه باعث انفعال نیروهای عقلانیت و خرد شدند... هگل که خود را ماکیاولی زمان میدانست، سعی کرد آلمان به شکل یک کشور متحد و قدرتمند تبدیل شود. هگل دولت را تجسد روح مطلق میداند و به آن قداست میبخشد و بیانیه های فاشیستی در مورد دولت ارائه میدهد.

نیچه را میتوان انحراف از روشنگری دانست... نیچه از عقل دیگری در برابر عقل استفاده میکند و پایه های پست مدرنیسم را بنا میدهد... نیچه تلاش میکند که متافیزیک غرب را نقد کند و به خردستیزی اونطور که در بن مایه های فلسفی اون زمان رایج بود، بپردازد... تا پیش از هایدگر، نیچه در بین ادبیست ها شهرت داشت، توجه هایدگر به نیچه، وی را به مرکز توجه فلاسفه برانگیخت ولی خود هایدگر به نیچه انتقاد میکند که : اراده معطوف به قدرت، معطوف به قدرت است و قدرت... در دو پستی که دیروز و امروز گذاشتم نقد نیچه به مدرنیسم و خردگرایی عصر روشن گری را آشکار کردم ولی خود نیچه به بربریتی که در زیر جوامع مدرن در حال شکل گیری بود، اشاره کرده و هشدار داده بود.

داستایوفسکی در یادداشت های زیرزمینی آورده: گیرم تماما یک سیستم عقل مدار مبتنی بر بوروکراسی ساختید ولی چگونه بر این امر تفوق می یابید که انسان ها در بسیاری از مواقع عقلانی رفتار نمیکنند... مثلا در عصر حاضر سلبریتی ها در جنبش های محیط زیست شرکت میکنند ولی خودشان جت هایی دارند که بیشترین عامل آلوده ساز اتمسفر در جهان است.

در مصاحبه ای با یکی از شهروندان آلمان پیش از جنگ جهانی دوم، از او پرسش شد که چگونه به آرامش رسیدید و وی بیان کرد، مسئولیت خود را تفویض کردیم... هیتلر یک رهبر کاریزما با بیان شعارهای پوپولیستی و نژاد پرستانه خاکستر زیر آتش جنگ جهانی اول را برنگیخت و مردم آلمان که اختیار خود را به مراجع بالاتر تفویض کرده بودند، دست به نسل کشی یازیدند.

در پی هر تکنولوژی، یک ماشین انگاری وجود دارد که ممکن است انسان رو خالی از عواطف و احساسات کند و نظام سلسله مراتبی سرمایه داری راه را برای برده داری نوین هموار کرد و به انسان را به کالا تقلیل داد یا همان فتیش کالا.


از دیگر سو، شوروی با شعارهای از بین بردن طبقات، برده داری را توسعه داد که دست کمی از برده داری بورژوازی نداشت و انها هم انسان را به ماشین تبدیل کردند... تکیه بیش از حد مارکس بر اقتصاد موجب نادیده گرفتن سایر بخش های حائز اهمیت در جامعه شد که بعدها موجب اعتراض مارکسییست های متاخر شد.
Sasan.y

https://t.me/marzockacademy

محصولات صنعت فرهنگ چه بسا مايه لذت و سرگرمي شوند و اوقات فراغت را پر كنند اما تعالي بخش و تفكر برانگيز نيستند در همين زمينه شايد بتوان افزود كه محصولات صنعت فرهنگ ممكن است جلوه اي از هنر اصيل به خود بگيرند و وانمود كنند كه خاستگاهي يكسره فرهنگي و هني دارند اما ديري نمي گذرد كه حقيقت آنها بر ملا مي شود و اين بر ملا شدن گاه چنان است كه عناصر و انگيزه ها و محرك هاي اقتصادي به شكلي فاحش قابل تشخيص اند.
صنعت فرهنگ با تاكيد بربازار و قابليت عرضه marketability خصلت مستقل و غير ابزاري هنر را به كلي ناديده مي گيرد. همين كه بازار و قابليت عرضه نقشي اساسي پيدا مي كند ساختار اقتصادي آثار فرهنگي نيز دچار تغيير مي شود. بدين ترتيب توليدات صنعت فرهنگ به جاي آنكه موجب آزادي شوند و كاربردي اصيل و حقيقي براي مردم داشته باشند كاربردي منفي پيدا مي كنند و ارزش مادي و قابل معاوضه جاي ارش هاي فرهنگي آنها را مي گيرد. در اين وضعيت هر چيزي فقط از آن حيث و تا آنجا ارزش دارد كه بتوان آن را مورد معاوضه و دادو ستد قرار داد نه آنكه في نفسه ارزش و اهميتي داشته باشد صنعت فرهنگ ويژگي اصيل و خاصي را كه آثار هنري روزگاري واجدش بودند از بين مي برد برخي منتقدان متمايل به قبول و توجيه فرهنگ توده اي يا عامه با اين آرا مخالفت كردند بدون آنكه به نگرش انتقادي او چندان توجه كرده باشند. نكته اصلي مورد نظر آدورنو در اينجا آن است كه نشاندن ارزش مبادله اي يا مالي به جاي ارزش كاربردي فرهنگي توسط صنعت فرهنگ آشكارا بيانگر تغييري سرنوشت ساز در جامعه غربي است.
آدورنو اگر چه بسياري از آراي ماركس را برگرفت اما بر آن است كه در قرن بيستم برابر دانستن حقيقت با فوايد عملي تاثيرات ويرانگري داشته است.
به عقيده او تفسير ماركس از جامعه سرمايه داري نارسا است و نقد او كهنه و منسوخ لذا مي گويد كه مال گرايي صرف ديگر مبناي مناسبي براي ايجاد تغيير و رسيدن به وضع مطلوب نيست و نقد و بررسي نظري نيز بايد مورد توجه قرار گيرد.
به ديد آدونو فلسفه بايد به نقد خود بپردازد. به گمان او فلسفه با اينكه هنوز ادعاي درك و شناخت كلي را دارد از شناخت اين واقعيت ناتوان است كه تا چه حد وابسته به جامعه است.
فلسفه بايد از ادعاي نيل به حقيقت ناب غير تارخي دست بشويد اكنون همان گونه كه كانت درباره امكان متافيزيك پس ازنقد عقل گرايي توسط هيوم به طرح سؤال پرداخت بايد پرسيد كه آيا فلسفه هنوز ممكن است؟ نقد و بررسي نسبت ميان نظر و عمل يكي از محورهاي تأملات آدورنو درباره اخلاق و متافيزيك است.
يكي ديگر از محورهاي انديشه او تأثيرات مخرب تاريخ قرن بيستم بر تمدن جديد است.
در اين خصوص او بويژه به مسأله آشويتس اشاره مي كند. او مي گويد جنايت و وحشي گري هيتلر ما را با يك پرسش مهم اخلاقي مواجه كرده است: چه مي توان كرد تا آشويتس و حوادث مشابه تكرار نشود به ديد آدورنو از لحاظ متافيزيكي فلسفه بايد با توجه به تاريخ راههاي مناسبي براي سخن گفتن درباره معنا و حقيقت رنج پيدا كنند نه نفي رنج و نه نسبت دادن آن به عوالم ديگر كه اين هر دو به گمان آدورنو مانع از توجه به مناسبات اجتماعي و عيني و ضرورت تغيير است او در پي تجربه اي فيزيكي و نظري ولي در عين حال به دور از وجود شناسي پنهان است.

حمید رضا فرزاد

https://t.me/marzockacademy

ديالتيك روشنگري:
مدت ها پيش از آنكه « پست مدرنيسم» باب روز شود و تداول پيدا كند آدورنو و هوركهايمر نقدي اساسي بر مدرنيته به عمل آوردند. كتاب « ديالكتيك روشنگري» در دوران اقامت آنان در خارج از آلمان در زمان جنگ شكل گرفت. كتاب با نقد و ارزيابي جدي اي از غرب مدرن آغاز مي شود:
« روشنگري Enlightenment كه در عام ترين معناي كلمه پيشرفت عقل و انديشه تلقي شده است، همواره هدفش اين بوده كه انسان ها را از ترس رها سازد و آنها را آقا و سرور كند. اما زمين كه سراسر با نور روشنگري روشنايي يافته است آكنده از مصيبت و بدبختي آميخته به غرور است . آدورنو در اين كتاب اين سؤال را مطرح مي كند كه چرا چنين شد؟
چگونه پيشرفت علم و پزشكي و صنعت كه وعده آزاد ساختن انسان از جهل و بيماري و سختي هاي حيواني كار مي داد به پديد آمدن دنيايي كمك كرد كه در آن انسان عامدانه تن به ايدئولوژي فاشيست داد و آگاهانه به كشتارهاي جمعي روي آورد به ويد انبوه سلاح هاي مرگبار پرداخت.

https://t.me/marzockacademy

تمدن، دولت و متافیزیک

امروزه، چه عوام و چه اندیشمندان، برداشتی که از دو مفهوم دولت و تمدن دارند برداشتی کاملاً ماده‌باورانه و قائم به الزامات و ساز و کارهای طبیعی است. بدین شکل که تمدن را نوعی پدیده طبیعی می‌انگارند که وابسته به نیاز انسان جهت تداوم بقا بوده است. بدین شکل، فرهنگ، زبان، هنر، ملیت، قومیت و غیره، که همگی در قالب تمدن به بلوغ حقیقی خود می‌رسند، همچو تمدن، به جهت الزامات مادی بوجود آمده‌اند. چنین برداشتی تا حدودی قابل پذیرش بوده و از منظر انسان‌شناسی نیز قابل دفاع است. همین شکل استنتاج برای توضیح مفهوم دولت نیز بکار می‌رود. دولت موجودیتی تعریف می‌شود که انسان لاجرم آن را ایجاد کرد(یا به طور طبیعی در بستر جامعه انسانی ایجاد شد) تا فضای آنتروپیک جامعه را مدیریت کرده و در قالب نظم حاکمیتی، حیات بشر را حفظ نماید.

پس از جنگ‌های جهانی و در پی آن، پایان جنگ سرد و پیروزی لیبرالیسم امریکایی بر سوسیالیسم شوروی، نگرش ضددولتی که از حدوداً از اواسط قرن هجدهم به طور جدی مورد مباحثه قرار گرفته بود، بسیار نیرومندتر از قبل شد. اتحاد جماهیر شوروی به عنوان نماینده‌ی دولت‌گرایی و اقتدار حاکمیتی از امریکایی شکست خورد که می‌گفت: "دولت خودِ مشکل است!" اما خود غربی‌ها نیز آهسته آهسته شعارهای ضددولتی خود را فراموش کردند و ایالات متحده، که دیگر موی دماغی چون شوروی سوسیالیستی در مقابلش نبود، یکه‌تاز سیاست بین‌الملل شد و تا 2001، هژمون بلامنازع سیاره بود. در این دوران، یعنی از پایان جنگ سرد تا سال 2001، نه تنها دولت آمریکا - که اکنون هیچ دلیل موجهی برای بزرگ‌تر شدن نداشت- کوچکتر نشد، بلکه چنان رشد هیولاواری کرد که اقتصاد از این هزینه‌ها عقب ماند و در عرض ده سال، یعنی از 1991 تا 2001، قروض دولت از حدود 3، به 5 تریلیون دلار افزایش یافت و اکنون در رقم نجومی حدود 35 تریلیون دلار قرار دارد.

بجز شعارهای لیبرال‌ها، که مانند رقبایشان در اردوگاه چپ، مبهم و پوچ‌اند، مسئله ریشه در دید بشر مدرن به مفاهیمی چون تمدن و دولت دارد. با درنظر گرفتن فرضیات انسان‌شناسان، تمدن و دولت را باید امری احساسی تعبیر کرد. تمدن را اگر صرفاً مدنیت و یکجانشینی نپنداریم(که در اینصورت چشممان را به بخش عمده‌ای از مسئله بسته‌ایم)، هنر، فرهنگ، مناسبات و قراردادهای اجتماعی و غیره، همگی اموری احساسی و به سخن دقیق‌تر، دارای ریشه‌ی متافیزیکی هستند. این را از آنجا می‌توان فهمید که دیگر بقا امری محوری نیست و اکنون بشر قدم‌هایش را فراتر از نیازهای ابتدایی خویش برمیدارد. دیگر صرف ماده برای انسان محوریت ندارد، بلکه اکنون به مفاهیم ذهنی نیز توجه ویژه می‌کند.

دولت الگوی مشابهی دارد. اگر آنچنان که نئولیبرال‌ها ادعا می‌کنند و دولت را نه تنها غیرضروری، بلکه مشکل‌ساز است، باید پرسید که چرا روند طبیعی و مادی، که پیرو قواعد طبیعت و مهندسی تکامل است، دولت را از میان نمی‌برد؟ چرا خود نئولیبرال‌ها که امروزه در عرصه‌ی سیاست جولان می‌دهند، نمی‌توانند این زائده‌ی بی‌اهمیت را از وجود ساقط کنند؟ توضیحی که می‌توان یافت این است که دولت صرفاً پیرو قواعد مادی نیست. دولت، علاوه بر الزامات و ملزومات مادی آن، مفهومی است متافیزیکی که کل یک جامعه را نمایندگی می‌کند. دولت نیرویی است که می‌تواند میل جمعی را محقق کرده و اراده‌ی یک گروه انسانی را به واقعیت برساند. بدون دولت، فضای آنتروپیک جامعه‌ی ماده‌محور چنان نابسامان می‌شود که هرگز نمی‌توان اراده‌ای را محقق کرد چرا که بلافاصله با اراده‌ی دیگری دچار تقابل و تنازع می‌شود.

اگر همچنان بر دید ماتریالیستی پافشاری کنیم، دولت همچنان الزامی طبیعی محسوب می‌شود و ادعای لیبرترین‌ها و آنارشیست‌ها مبتنی بر عدم لزوم دولت مردود است. اگر به دولت متافیزیکی بنگریم، دولت را بعنوان اراده‌ی برتر جمعی، نه فقط برای ارضای نیازهای مادی، بلکه برای بقا، گسترش و تعالی تمدن و جامعه میپذیریم.

در اینباره بسیار می‌توان شنید و گفت و خواند و نوشت، و سعی می‌کنم بیشتر به این موضوع بپردازم.

16/11/2024
NOHA

https://t.me/marzockacademy

آیا می‌توان خصوصی‌سازی را به عنوان گامی در جهت به رسمیت شناخته شدن هرچه بیشتر مالکیت خصوصی دانست؟ اگر پاسخ تان مثبت است، از نظر شما خصوصی‌سازی در ایران، چقدر توانسته در این راستا موفق باشد؟
خصوصی‌سازی در ایران متاسفانه موفق نبود. علت آن هم این است که هیچ‌گاه در بستر مناسبی به اجرا گذاشته نشد. شرط لازم برای موفقیت خصوصی‌سازی آزادسازی و بهبود فضای کسب‌وکار است. اگر فضای کسب‌وکار برای تنفس بنگاه‌های خصوصی موجود و رشد آنها مناسب نباشد با خصوصی کردن بنگاه‌های دولتی کاری از پیش نمی‌رود و صرفاً انتقال مالکیت صورت می‌گیرد. اما باید بدانیم که هدف نهایی خصوصی‌سازی صرفاً انتقال مالکیت نیست بلکه افزایش کارایی اقتصادی و جلوگیری از اتلاف منابع است. وانگهی در خوش‌بینانه‌ترین ارزیابی‌ها حدود 10 درصد کل واگذاری‌ها به بخش خصوصی واقعی بوده و بقیه به نهادهای عمومی یا شبه‌دولتی منتقل شده که اساساً مدیریت انتصابی و دولتی دارند.

از نظر شما، اقدام‌هایی که در جهت احترام بیشتر به مالکیت خصوصی انجام می‌شوند، چقدر توانایی آن را دارند که اقتصاد ایران را به سمت رونق هدایت کنند؟
متاسفانه اقدامات جدی در جهت احترام بیشتر به مالکیت خصوصی هنوز صورت نگرفته تا بتوان درباره آن داوری کرد. اما اگر منزلت مالکیت خصوصی در جامعه ارتقا یابد، بدون شک می‌تواند به شکوفایی اقتصادی کمک شایان توجهی کند. دقت کنید که منظور از ارتقا اینجا صرفاً بهبود جایگاه مالکیت خصوصی در نظام حقوقی و سیاسی-اقتصادی نیست بلکه تغییر در نگرش فرهنگی و سیاست‌های فرهنگی هم هست. محصولات فرهنگی ما از سینما و تئاتر گرفته تا رمان و شعر آکنده از القائات به قول معروف ضد‌سرمایه‌داری است. البته در این خصوص انصافاً صداوسیمای دولتی گوی سبقت را از همه ربوده است. تا این رویکردها و سیاست‌ها اصلاح نشود نباید انتظار معجزه رشد و شکوفایی اقتصادی داشت.

https://t.me/marzockacademy

این مدل‌ها همگی آزموده شده‌اند و ناکارآمدی خود را در عمل نشان داده‌اند چرا که فاقد انسجام درونی هستند. اشکال بزرگ این مدل‌ها این است که در آنها دولتمردانی که وظیفه تخصیص منابع را بر عهده دارند تلویحاً فرشتگانی فاقد عیب و نقص و در خدمت جمع فرض می‌شوند که فرضی کاملاً در تضاد با واقعیت زندگی انسان‌هاست. انسان‌ها در واقعیت امر به دنبال حداکثر کردن منافع خود و ارضای جاه‌طلبی‌هایشان هستند چه در بخش خصوصی باشند چه در بخش دولتی. امتیاز بخش خصوصی یا نظام بازار این است که منافع فردی در جهت منافع جمعی سوق داده می‌شود. هر فرد و بنگاهی برای برآوردن خواسته‌های خود ناگزیر است به خواسته‌های دیگران (مشتریان) پاسخ مثبت دهد وگرنه موفق نخواهد شد. این وضعیت در سیستمی که دولتمردان تخصیص منابع را انجام می‌دهند، صدق نمی‌کند. چه دلیلی وجود دارد که دولتمردان بنگاه‌ها را به کارآمدترین مدیران اجاره دهند؟ طبیعی‌تر این است که فکر کنیم آنها سرمایه‌ها و بنگاه‌ها را در اختیار رفقا و هم‌حزبی‌های خود قرار می‌دهند تا منافع و قدرت خود را حفظ کنند. خیال‌پردازی‌هایی از این نوع راه به جایی نمی‌برد، ما باید از واقعیت موقعیت انسانی بحث خود را آغاز کنیم نه فرض‌های من‌درآوردی بی‌پایه. نظام سوسیالیسم غیرمتمرکز هم افسانه‌ای بیش نیست. اگر کارگران بتوانند بنگاه‌ها را به طور کارآمدی اداره کنند می‌شوند مدیران کارآمد که درصدد حداکثر کردن منافع خود هستند!

با توجه به تجربه عملی کشورها در زمینه رشد اقتصادی، از نظر شما مالکیتی که نوعاً در کشورهای سوسیالیستی اعمال می‌شود، تا چه اندازه می‌تواند متضمن نیل به رشد باشد؟
مالکیت جمعی نتیجه‌ای جز اتلاف منابع و فساد ندارد. علم اقتصاد این واقعیت را به خوبی توضیح می‌دهد و همه تجربه‌های تاریخی دستاوردهای علم اقتصاد را تایید می‌کنند. مالکیت سوسیالیستی یا مالکیت جمعی عملاً امکان‌پذیر نیست و آنچه در کشورهای سوسیالیستی روی می‌دهد تمرکز اختیارات روی همه منابع اقتصادی جامعه در دستان عده معدودی سیاستمدار حزبی است و این نتیجه‌ای جز اتلاف منابع و فساد به همراه ندارد. همان‌طور که لودویگ فون میزس نشان داده، سوسیالیسم کامل یعنی لغو تمام و کمال نظام بازار امکان‌پذیر نیست چون در فقدان نظام بازار و نبودن قیمت‌ها هرگونه محاسبه اقتصادی ناممکن است. آنچه در تاریخ عملاً اتفاق افتاده و موجب تداوم حیات کشورهای سوسیالیستی شده توسل آنها به اطلاعات ناشی از نظام بازار در دیگر کشورها و نیز چشم‌پوشی بر فعالیت‌های غیررسمی یا بازار سیاه در خود کشورهای سوسیالیستی بوده است. بنابراین اگر رشدی هم اتفاق افتاده در سایه نظام بازار بوده است.

در نخستین سال‌های انقلاب، برخی مصادره‌ها انجام شد. از نظر شما تجربه‌ای که از آن مصادره‌ها در اذهان باقی ماند، چه تاثیری بر امنیت سرمایه‌گذاری در ایران داشته است؟ و اینکه آیا می‌توان همچنان بخشی از عدم تمایل‌ها به سرمایه‌گذاری در ایران را منتسب به همان تجربه‌ها دانست؟
مصادره‌های ابتدای انقلاب ضربه سختی بر عملکرد نظام اقتصادی کشور ما وارد کرد و آثار آن تا به امروز تداوم داشته است. البته همه ابعاد این مساله هنوز مورد بررسی همه‌جانبه و دقیق قرار نگرفته است.

https://t.me/marzockacademy

چگونگی به رسمیت شناختن مالکیت، از مقوله‌هایی است که نه‌تنها مباحثه‌های فراوانی را میان اقتصاددانان به راه انداخته است، بلکه در طول تاریخ سبب وقوع جنگ‌ها یا حتی انقلاب‌ها نیز شده است؛ مثل انقلاب بلشویکی در روسیه و تشکیل اتحاد جماهیر شوروی یا جنگ میان‌ کره شمالی و کره جنوبی. از نظر شما، کدام ویژگی «مالکیت» تا این اندازه اهمیت دارد که بتواند سبب بروز چنین مسائلی شود.
موضوع مالکیت خصوصی یا مالکیت شخصی بسیار گسترده‌تر از آن است که بتوان در یک گفت‌وگو به همه جوانب آن پرداخت. اما در رابطه با اهمیت این موضوع و پرسش شما باید بگویم تفاوت‌های اساسی میان جهان‌بینی‌های متفاوت عمدتاً به اختلاف‌نظر درباره مفهوم مالکیت برمی‌گردد. اگر سه جهان‌بینی عمده دوران مدرن یعنی لیبرالیسم، سوسیالیسم و ناسیونالیسم را که بیشترین تاثیرگذاری را بر تحولات تاریخ معاصر داشته‌اند در نظر بگیریم، می‌بینیم مهم‌ترین وجه اختلاف میان آنها در نهایت به مساله مالکیت مربوط می‌شود. لیبرالیسم معتقد به مالکیت شخصی و آزادی فردی مبتنی بر آن است و مهم‌ترین شأنی که برای دولت قائل است تامین امنیت داخلی و خارجی برای حفاظت از حقوق مالکیت شهروندان است. توجه کنید که اینجا نخستین حق مالکیت هر انسان مربوط به مالکیت وجود خود یعنی حق حیات است، و مالکیت بر دارایی‌ها، یعنی مالکیت به معنای خاص کلمه، در حقیقت ادامه حق حیات تلقی می‌شود. به سخن دیگر «جان و مال» ماهیتاً ناظر بر یک موضوع است و تعرض به مال همان‌قدر مذموم است که تعرض به جان. اما در جهان‌بینی سوسیالیستی حقوق فردی هیچ تقدسی ندارند و فرد باید در خدمت اهداف جمعی باشد، اهدافی که دولت به عنوان نماینده جامعه تعیین‌کننده آنهاست. اینجا دیگر سخن از مالکیت شخصی و آزادی فردی ناشی از آن نیست و افراد مهره‌های یک سیستم‌اند که می‌تواند به هر صورتی آنها را مورد استفاده قرار دهد. ناسیونالیسم هم نوعی جهان‌بینی جمع‌گرایانه است و فرد انسانی در آن با ملیت تعریف می‌شود و بیرون از آن معنایی ندارد. ظهور ناسیونالیسم در سده نوزدهم در واقع عکس‌العملی بود نسبت به جهان‌وطنی عصر روشنگری و لیبرالیسم مبتنی بر حقوق بشر انتزاعی یعنی بی‌اعتنا به منشاء نژادی و قومی انسان‌ها. ناسیونالیسم به جای برابری جهانشمول انسان‌ها بر تفاوت‌های قومیت‌ها، نژادها و ملت‌ها تاکید می‌ورزد. ایدئولوژی جنگ‌طلبان دنیای مدرن اساساً ملهم از سوسیالیسم یا ناسیونالیسم است. ناسیونالیست‌ها گرچه مالکیت خصوصی را کم و بیش می‌پذیرند اما آن را در ذیل منافع جمعی تعریف می‌کنند و اصالتی برای آن قائل نیستند.

از نظر شما، آیا ارتباطی میان احترام به مالکیت خصوصی و برقراری امنیت اقتصادی-اجتماعی در جامعه وجود دارد؟
اساساً معنای امنیت اقتصادی و اجتماعی چیزی جز حفاظت از حقوق مالکیت فردی نیست و عدم امنیت معنایی جز دست‌درازی به این حقوق ندارد. البته باید توجه داشت که حق مالکیت مفهومی بسیار وسیع‌تر از مالکیت دارایی‌های مادی دارد. آبرو و شهرت نیک نیز بخشی از دارایی‌های انسان است، از این‌رو افترا و دروغ بستن به دیگران را باید نقض حق مالکیت تلقی کرد.

آیا می‌توان گفت به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی، لزوماً محدود شدن دولت را به دنبال دارد؟ و اگر این‌گونه است، این محدودیت بیشتر در کدام ‌یک از حوزه‌های تحت اختیار دولت نمایان می‌شود؟
اگر مالکیت خصوصی را به معنای واقعی کلمه به رسمیت بشناسیم ناگزیر باید وظایف دولت را در رابطه با آن تعریف کنیم. اختیارات دولت نوعاً محدود به حفظ دارایی‌های افراد و ایجاد امنیت است. هر اختیاری بیش از این می‌تواند به سوءاستفاده از قدرت بینجامد لذا احتیاط حکم می‌کند وظایف بیشتری برای دولت تعریف نشود. اما متاسفانه این اصل همیشه رعایت نمی‌شود و حتی در پیشرفته‌ترین کشورهای دموکراتیک نیز وظایف گسترده‌تری برای دولت‌ها در نظر گرفته ‌شده و این البته همیشه دردسرساز هم بوده است.

اسکار لانگه نظریه‌ای را مطرح می‌کند مبنی بر اینکه دولت می‌تواند صاحب سرمایه باشد و سپس آن را به مدیرانی اجاره بدهد که درصدد حداکثر کردن سود بنگاه‌ها هستند. با در نظر گرفتن این فرض، اگر شرایطی همچون بازار نیروی کار با عملکرد آزادانه و دستمزدهای رقابتی وجود داشته باشد، آنگاه دولت صاحب خالص درآمد حاصله پس از کسر دستمزدها (شامل دستمزد مدیران) و همچنین هزینه مواد خام می‌شود. یا آنکه گفته می‌شود نظام سوسیالیسم غیرمتمرکزتری تحت عنوان مدل یوگسلاوی وجود دارد که در آن کارگران بنگاه‌ها را اداره می‌کنند، ولی آنها همچنان نمی‌توانند صاحب سرمایه باشند. نظر شما در مورد این‌گونه مدل‌های جایگزین چیست؟


https://t.me/marzockacademy

سیدمحمدامین طباطبایی-احسان برین
اصالت با کدام است: فرد یا جمع؟ مالکیت باید خصوصی باشد یا اشتراکی یا دولتی؟ این پرسش‌های کوتاه و به‌ظاهر ساده، آنقدر طی تاریخ کش‌وقوس یافته‌اند که بر اساس پاسخ‌های داده شده، حجم فراوانی از نظریه‌ها ارائه شده است. اما در پایان شاید هیچ‌چیز بیش از تجربه عملی نظریه‌ها، عیار آنها را نمایان نکند. در ادامه و برای بررسی بیشتر این موضوع، پاسخ‌های موسی غنی‌نژاد به پرسش‌های «تجارت فردا» را با هم می‌خوانیم.

https://t.me/marzockacademy

دفاع از مالکیت شخصی
بی‌شک بزرگ‌ترین مدافع مالکیت شخصی و لیبرالیسم در قرن بیستم کسی نیست جز فردریش فون هایک، که ضمن رد نظریه سوسیالیسم و مالکیت اشتراکی بیان داشت در صورتی که مالکیت اشتراکی در جامعه حاکم شود، افراد انگیزه خود را برای انجام فعالیت اقتصادی از دست خواهند داد و از آن مهم‌تر هنگامی که مالکیت شخصی زیر پا گذاشته شود، اصلی‌ترین مشوق برای شکل‌گیری مبادلات در چارچوب بازار از بین خواهد رفت. به عبارت بهتر، هنگامی که امکانات تولیدی در تملک افراد نباشد، دیگر آنها نخواهند توانست تعدیلات به‌کارگیری منابع کمیاب یا همان تخصیص بهینه منابع را به درستی صورت دهند و به تبع آن سود یا زیان بنگاه دیگر سیگنالی به منظور استفاده از نهاده‌ها در چارچوب بنگاه نخواهد بود. و نهایتاً می‌توان گفت نادیده گرفتن مالکیت شخصی منجر به حذف بازار و برقراری مکانیسم عرضه و تقاضا به صورت خودانگیخته خواهد شد و این مساله بزرگ‌ترین انتقادی است که هایک به نظام کمونیستی که مهم‌ترین مولفه آن مالکیت اشتراکی و نظام سوسیالیستی که مهم‌ترین مولفه‌اش برنامه‌ریزی متمرکز است، وارد می‌کند.
فون میزس دیگر اندیشمندی بود که در قرن بیستم به نقد اندیشه‌های مارکس پرداخت. به عقیده او ایده نظام کمونیستی و رد مالکیت شخصی، مساله‌ای بود که عملاً در قالب یک نظام اقتصادی قابل پیاده‌سازی نبود، چراکه بسیار آرمانگرایانه به نظر می‌رسید و از لحاظ بنیان‌های نظری نیز ناکارآمد به نظر می‌رسید. به عبارت دیگر این ادعا که با عدم لحاظ کردن مالکیت شخصی می‌توان یک کشور را با نظام دستوری و برنامه‌ریزی‌شده مدیریت کرد، نشدنی جلوه می‌کرد. البته دلیل اصلی این استدلال را باید در منشاء پیدایش نظریه مالکیت اشتراکی جست‌وجو کرد. اساساً به لحاظ تاریخی، انتقاداتی که به مالکیت شخصی مطرح شد و مبنای شکل‌گیری تفکری جایگزین را برای آن فراهم ساخت، نوعاً از منظر اخلاقی و حتی اجتماعی و اکثراً متاثر از فضای حاکم بر عصر زندگی کارل مارکس بوده است. از همین رو در نگاه استدلال‌گرایانه افرادی چون هایک و میزس، این مفاهیم ارزشی و اجتماعی، حداقل بدین نحو، جایی نداشته‌اند. دلیل اصلی این امر هم زیر سوال رفتن کارایی و بهینگی نظام بازار تحت شرایطی است که مارکس مطرح می‌کند. در واقع می‌توان گفت میزس در اوایل قرن بیستم مبانی نظری مالکیت اشتراکی را به طور کامل رد کرد، اما این استدلال‌ها در همان مرحله تئوریک باقی ماند، و دهه‌ها طول کشید تا همزمان با فروپاشی نظام شوروی سابق، نمود عملی ادعاهای میزس به حقیقت بپیوندد. از هایک و میزس که بگذریم نوبت به میلتون فریدمن می‌رسد. فریدمن از بزرگان مکتب شیکاگو و اقتصاددان دیگری بود که در قرن بیستم به دفاع از مالکیت شخصی پرداخت. او نیز به پیروی از عقاید هایک، مالکیت شخصی را پیش‌شرط لازم و ضروری برای پیشرفت یک نظام اقتصادی می‌دانست و معتقد بود بدون به رسمیت شناختن این حق، عملاً هیچ‌گونه فعالیت اقتصادی به نحوی که منجر به توسعه جامعه شود صورت نخواهد پذیرفت. اما نکته اساسی در تحلیل‌های فریدمن برای رد نظریه مالکیت اشتراکی، تاکید بر اصالت مالکیت شخصی و لیبرالیسم و آزادی اقتصادی بود و بر این باور بود که درصورت مراعات مالکیت شخصی، سایر اجزای نظام اقتصادی به حرکت خواهند افتاد و توسعه سیاسی نیز به تبع توسعه اقتصادی محقق خواهد شد. اما همان‌طور که اشاره شد، هایک بر اصالت سازوکار بازار تاکید داشت و مالکیت اشتراکی را از آن جهت ناکارآمد می‌دانست که مکانیسم تعادلی بازار و اهمیت قیمت به عنوان نشانه اصلی در اقتصاد را به خطر می‌اندازد.

نتیجه‌گیری
در نهایت باید گفت، آزادی و عدالت دو ارزش انسانی بوده‌اند که بشر همواره سعی در پیاده‌سازی و دستیابی به هردو آنها داشته است، اما نظریات و تجربه‌های تاریخی موید این نکته‌اند که معمولاً این دو ارزش در کنار هم و به طور کامل محقق نشده‌اند و ظاهراً نوعی بده‌بستان میان آنها وجود داشته است. این نقطه همان جایی است که نه تنها طرفداران لیبرالیسم و کمونیسم را از هم جدا می‌کند، بلکه تعابیر گوناگون از دو مفهوم یادشده، محل افتراق لیبرال‌ها نیز بوده است. اما آنچه مسلم است با ارائه نظریات علمی بسیار، و نیز تجربه‌های مختلف از نقض مالکیت شخصی در نقاط مختلف دنیا، اکنون دیگر نقش اساسی و تعیین‌کننده این حق در نیل به پیشرفت و توسعه بر هیچ کس پوشیده نیست و همگان دریافته‌اند که شرط اساسی برای آغاز روند فعالیت‌های اقتصادی در یک جامعه، به رسمیت شناختن حقوق مالکیت است.
مجله اندیشه اقتصاد
https://t.me/marzockacademy

مالکیت را می‌توان یکی از بحث‌برانگیزترین موضوعات تاریخ زندگی بشر دانست. مفهومی که از فلاسفه یونان باستان تا دانشمندان متاخر امروزی پیرامون آن سخن گفته‌اند. اما واقعاً چرا مالکیت تا این اندازه مورد توجه بوده است؟ شاید اولین جرقه‌های ایجاد این مفهوم را بتوان در ذات آزادی‌خواه انسان جست‌وجو کرد که همواره آزادی را نوعی ارزش و تصرف در اموال تحت اختیارش را حق انکارناپذیر تلقی می‌کرده است. همین شناخت و تلقی انسان از خود موجب شده است تا بشر ذاتاً به دنبال تثبیت حقی تحت عنوان حق مالکیت باشد. از لحاظ تاریخی می‌توان نقطه عطف تعاریف مالکیت را قرون وسطی دانست، زمانی که مفهوم مالکیت شخصی به معنی امروزی‌اش مطرح شد و از آن به عنوان حق ذاتی و طبیعی افراد یاد شد. البته پیش از قرون وسطی نیز مساله مالکیت مورد توجه بود اما از آن به عنوان حقی که به افراد در اجتماع و در تعامل با دیگر افراد تفویض می‌شد، تعبیر می‌کردند. به جرات می‌توان گفت این تعبیر جدید از مالکیت، پایه و اساس علم اقتصاد و اندیشه‌های پس از آن را شکل داده است. در ادامه این نوشتار به طور خلاصه به بررسی نظریات اقتصاددانان بزرگ در باب مالکیت شخصی می‌پردازیم.

نقطه شروع
یکی از جدی‌ترین نظرات درباره مالکیت شخصی، در کتاب ثروت ملل آدام اسمیت، پدر علم اقتصاد، مطرح ‌شده است. او مالکیت شخصی را عامل پیش‌برنده و موتور محرک اقتصاد یک کشور می‌دانست، که در صورت به رسمیت شناخته شدن، منشاء شکوفایی اقتصادی خواهد بود. در واقع مالکیت شخصی تضمین‌کننده بهره‌مندی افراد از منافع شخصی‌شان است که موجب می‌شود یک نظام اقتصادی در راستای حداکثر شدن منافع اجتماعی گام بردارد. ایده اصلی مالکیت شخصی در دیدگاه آدام اسمیت، با تاکید بر مفهوم نفع شخصی و حب نفس است، آن هم نوعی از نفع شخصی که منجر به دستیابی به بهینه اجتماعی می‌شود. در واقع مالکیت شخصی از آنجا در اندیشه اسمیت اهمیت می‌یابد که او اصالت را در یک نظام اقتصادی به فرد داده و معتقد است در صورتی که هرکس در راستای حداکثرسازی نفع شخصی‌اش تلاش کند، منافع جمعی نیز حداکثر خواهد شد. اصلی‌ترین مشخصه تلاش برای کسب نفع شخصی در چارچوب یک فعالیت اقتصادی و ذیل عنوان حداکثرسازی سود معنا پیدا می‌کند، و طبیعی است که انسان ذاتاً زمانی تمامی تلاش خود را به کار می‌گیرد که از مالکیت ارزش افزوده و محصول کار خود اطمینان داشته باشد. در اینجاست که تملک و اختیار دخل و تصرف هر فرد بر امکانات تولیدی‌اش بیش از پیش مورد توجه واقع می‌شود. نظریه اسمیت از این جهت حائز اهمیت است که چارچوبی را برای ارائه و پیشبرد بحث مالکیت توسط اقتصاددانان بعد از خود شکل داد. در واقع چهره‌هایی همچون هایک، میزس، فریدمن و... همگی دنباله‌رو اندیشه‌های اسمیت بوده‌اند. نقطه شروع این نوشتار ارائه مفهوم آزادی به عنوان یک ارزش انسانی بود که همان‌طور که دیدیم مبنایی برای به رسمیت شناختن نظریه مالکیت شخصی تلقی می‌شد. اما درگذر زمان، انتقاداتی که به این نظریه وارد شد، از زاویه یک ارزش انسانی دیگر به نام عدالت و عدالت‌خواهی به مساله مالکیت نگریست و همین امر باعث شد تا منتقدان این نظریه و در راس آنها مارکس، به بازتعریف مفهوم مالکیت و دیگر مفاهیمی همچون بازتوزیع درآمد روی آورند. اما این مفهوم جدید، یعنی مالکیت اشتراکی نیز با انتقادات جدی از سوی طرفداران مکتب لیبرالیسم مواجه شد.

https://t.me/marzockacademy

تفکر انتقادی
زنده یاد دکتر رضا منصورزاده

https://t.me/marzockacademy

مراحل #مدرنیته 

ژُرژ بالاندیه(۱۹۲۰) انسان‌شناس فرانسوی. شهرت‌اش عمدتاً به‌ سبب مطالعات و آثارش دربارۀ تغییر اجتماعی در افریقای مرکزی و نقش او در رشتۀ انسان‌شناسی سیاسی و شکوفا کردن پژوهش‌های افریقاشناسی در فرانسه است. ژرژ بالاندیه، مانند بسیاری دیگر از افریقاشناسان فرانسوی، ابتدا تحت تأثیر مارکسیسم بود، اما بعدها اندیشه‌اش بسیار منعطف‌تر شد و مفهوم تحلیل پویا (دینامیک) از واقعیت‌های میدانی، به‌خصوص در حوزۀ مسائل سیاسی را طرح کرد. نامبرده مدرنیته را در تحرک آن می داند. به نظر او نباید از یک مدرنیته صحبت کرد، بلکه باید از مدرنیته های گوناگون سخن گفت:
اولین مدرنیته در تاریخ فرهنگ غرب در اواخر قرون وسطی، یعنی زمان گسترش گذار به زندگی شهری، اقتصاد مالی، و سایر شکلهای مشروعیت قدرت و تحول فکر و عمل علمی بوجود آمد.
دومین مدرنیته با گسترش حکومت عقلانی در قرن هجدهم و تحت تأثیر حقوقدانان و فیلسوفان ایجاد شد.
سومین مدرنیته با ظهور شیوه های تولید و ارزش گذاری کار و تأسیس مؤسسات اقتصادی جدید در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ارتباط دارد.
ژرژ بالاندیه در سال ۱۹۹۵ گفت اکنون جامعه در مدرنیته چهارم قرار دارد که نشانه های آن بی اطمینانی و تحرک و جنبش است.
وی ضمن رد مفهوم پست مدرنیسم (مدرنیته ای که از خودش هم جلوتر است)، اصطلاح بیش مدرن را به کار برد که تأکید بر تحرکی است که مدرنیته کنونی برای پویاتر شدن و به وجود آوردن دگرگونیهای بیشتر دارد.

ماجد
@kyleydxyyh
https://t.me/marzockacademy

گذار از مدرنیته ؟ 3

روایت بزرگ چیست ؟ همان نقطه و محل نزاع پست مدرن است علیه مدرنیته و معتقد است که مدرنیته با برساختن روایت های بزرگ و کلیت سازی آنها به مثابه آرمان یا هدف و غایت زمینه انحلال تکثر تفاوت ها و تمایزات بشری را فراهم آورده است ،
مثل فلسفه تاریخی که گونه ای حرکت خطی و جبری را  بر  اساس غایت رهایی برای بشر متصور است.
مثل قرار دادن همه فعالیت بشری تحت عنوان مبارزه طبقاتی. مثل پدیدار شناسی روح ، که در کل تاریخ یک جریان مستمر را ترسیم می کند ،
غایت انگاری برای تاریخ و آنهم غایتی که چیزی نیست جز رهایی بشر نسخه دیگری است از منجی خواهی یا در انتظار منجی بودن ادیان و فرقه های دینی که فرجام تاریخ را لحظه ظهور منجی و نجات دهنده می دانند .
پست مدرن در سدد به چالش کشیدن این روایت پنداری ها برای تاریخ ، عقل و کنش های بشری است ،
این نگرش این ادعا را دارد که این یک خطی سازی داستان مانع از شکل گیری و ابراز وجود خرده داستانها می شود ،
مثل داستان یک خطی از یک فیلم بلند که نشان می دهد سرانجام چه خواهد شد.
تراژدی از انجا رخ نشان می دهد که همین روایت های بزرگ از جهان مبدأ به همراه تکنولوژی به افکار و سرزمین های دیگر منتقل می شود ،
این روایت بزرگ تولید شده در مبدأ با انتقال به جهان های بومی دیگر خود را به صورت روایت جهانی وانمود می کند و با تسلط بر اذهان مردمان بومی تکثر زیستی ، تکثر غایت و آرزو ، و در نتیجه تکثر هویت های فرهنگی را زیر سوال می برد و همه ی تنوع های زیستی را در یک روایت بزرگ منحل می کند و نوعی همسان سازی و گله پروری را در جهان سبب می شود .
جوامع دیگر در یک رقابت دیوانه‌وار در پی واردات آخرین دست آورد های بشری با هم رقابت می کنند.
برهه ای در واردات افکار روشنگری ، هنوز آن را نجویده و هضم نکرده متوجه می شوند که دیگران به مدرنیته رسیدند ، رقابت از نو برای واردات افکار و تکنولوژی مدرن ، ناگهان متوجه می شوند که جهان مبدأ با شعار پست مدرن زده زیر بساط مدرنیته پس او هم باید اکنون از مدرنیته گذر کند ،
اما هر چه به خود نکاه می کند از مدرنیته جز تکنولوژی چیزی ندارد .
او یاد نگرفت که اندیشه از سنخ تکنولوژی نیست که بخواهیم پیش رفته ترین و جدیدترین آن را وارد کنیم .
وارد کردن آخرین دست آورد های فلسفی و علوم انسانی بدون توجه به مبانی و سنت هایی که این نظریه های جدید از آن بر آمدند آب در هاون کوبیدن  است ،
اما دعوای پست مدرن با مدرنیته بر سر شکستن اقتدار روایت های بزرگ راه را برای شکاکیت و نسبی انگاری باز می کند و داستان را بر می گرداند به لحظه نخستین ، آنگاه که روایت ها در حال سازمان دهی منطقی می شدند یعنی یونان و سوفیست. اما از نوع پست مدرنش .
اولین پی آمد شکستن کلیت پدیدار شدن اجزا آن است ، رنگین کمانی از تنوع ، تعاریف و صدق و کذب ، اما در پست مدرن برای این که سر حقانیت هر یک از آنها جنگی در نگیرد گفتند حقیقت هم امری متکثر است پس هر کس هر ادعایی دارد حق را نیز در مشت خود دارد .
اصلا حق چیست ، خود حق هم گونه ای از روایت بزرگ است که باید شکسته شود .
اگر شما از استثمار سخن می گویی و علیه سرمایه داری مبارزه می کنی و می پنداری در قسمت حق ماجرا ایستادن ای ، کافی است نظرگاه و جایت را عوض کنی ، یعنی از نگاه سرمایه دار به قضیه نگاه کن خواهی دید که او دارد به همان کارگر خدمت می کند و با ایجاد  کار برای او امکان زندگی شرافتمندانه را فراهم می کند ، می بینی که با این نگاه اکنون سرمایه دار در قسمت حق تاریخ ایستادن است .
بنابراین حق مجرد وجود ندارد حق در هر زاویه نگاه شکل خاص خود را دارد .
Azizi

https://t.me/marzockacademy

گذار از مدرنیته ؟ 2

برای باز شدن زمینه بحث و اینکه مسئله چیست و مشکل کجاست ابتدا لازم است کمی به عقب بر گردیم و از فلسفه کلاسیک سخن بگوییم ،انگار بحث فلسفی اگر از یونان آغاز  نشود  یتیم است و آغازی از میانه راه است .
پرسش این است که آیا اساساً نقد پست مدرن ها صحیح است و واقعا مدرن به بن بست خورده و باید  از آن گذار کرد ؟
و پرسش پیشینی تر این است که چرا فلسفه مدرن و  کلا مدرنیته با این مشکل رو به رو شد یا به قول نیچه به نیهیلیسم دچار شد؟
فلسفه در یونان چه بود و در مدرن چه تغییراتی را از سر گذراند ؟
در فلسفه کلاسیک ، فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می شد ،
بخش نظری شامل طبیعیات ، ریاضیات و فلسفه اولی یا متافیزیک یا انتولوژی می شد ،
بخش عملی  شامل اخلاق ، سیاست وو...
که این بخش فلسفه عملی نظیر اخلاق ، سیاست مبانی خود را از همان فلسفه نظری می گرفتند ، یعنی فلسفه نظری علم اولی و نخستینی بود که همه ی امور به آن ارجاع داده می شد.
اما پس از رونسانس در اولویت های فلسفی تغییر ایجاد شد .
یعنی فلسفه نظری شامل طبیعیات و ریاضیات شد و فلسفه اولی یا انتولوژی به حاشیه رفت .
همین جابجایی به ظاهر ساده راه را برای نگاه پوزیتیویسم  باز کرد، یعنی هر چیزی تنها از طریق تجربه و با دانش ریاضی باید خود را اثبات می کرد .
از طرفی با دکارت فرد به مثابه سوژه تنها منظر گاهی بود که از طریق آن می شد به چیز ها نگریست و هستی چیز ها منوط به هستی اندیشنده بود ، از این مرحله نوعی روانشناسی انگاری وارد معرفت شناسی شد .
دوم ، نه تنها در معرفت شناسی سوژه محور شد جهان مدرن بلکه در همه ی امور اجتماعی فرد به عنوان اصل بنیادی لحاظ شد و همه حقوق خود را با فرد مطابقت دادند مثلاً آزادی فردی ، مالکیت فردی ،
سومین مسئله سکولاریسم بود ، با نفی دین پیوند های باوری جهان مدرن با گذشته قطع شد .
فروپاشی فئودالیسم و رشد اقتصاد سرمایه داری و در همان حال جهش صنعتی و تکنولوژیکی کاملاً جهان مدرن را تافته ای جدا بافته می نمود ، به حاشیه رفتن روستا ها و رشد  شهر نشینی سبک زندگی و نوع روابط را دچار دگرگونی کرد ،
این تغییرات جهشی و سرسام آور زمینه اومانیسم را فراهم کرد تا به چالش های وجودی و اگزیستانسیال ناشی از رشد فزاینده تکنولوژی و تنها شدگی ناشی از فردگرایی فکر کند .
به موازات رشد فزاینده شهر نشینی فلسفه های سیاسی هم برای به سامان کردن زندگی سیاسی دست بکار شدند و انواع نظریه دولت تولید گردید .
به نظر می رسد که در عین حال که جهان مدرن با خود منافع بسیاری برای انسان آورده اما اتفاق مهم این بود که انسان در این جهان مدرن خود را غریبه احساس می کرد و حسی از  بی معنایی او را آزار می داد .

ادامه دارد ...
Azizi
https://t.me/marzockacademy

در ایران، از دوران قاجار و به‌ویژه پهلوی، تلاش‌هایی برای مدرنیزاسیون (مثل ورود صنعت، آموزش مدرن، و زیرساخت‌های جدید) صورت گرفته است، اما این مدرنیزاسیون غالباً سطحی بوده و همراه با تغییرات بنیادین در ساختارهای فرهنگی، فکری و سیاسی جامعه (یعنی مدرنیته) پیش نرفته است.
ایران هنوز درگیر تضادی بنیادین بین سنت‌های مذهبی-فرهنگی و مدرنیته است. پس از انقلاب ۱۳۵۷، شاهد بازگشتی به ارزش‌های سنتی و مذهبی بوده‌ایم، اما این به معنای کنار گذاشتن کامل جنبه‌های مدرنیته (مثل علم، تکنولوژی و جهانی‌شدن) نیست. این ترکیب باعث ایجاد وضعیتی شده که برخی آن را "مدرنیتهٔ ناقص" می‌نامند.
به طور کلی می‌توانم بگويم ایران به مدرنیته کامل نرسیده است. فرایند مدرنیته نیازمند تغییرات عمیق در ساختارهای فکری، حقوقی، سیاسی و فرهنگی است که هنوز به شکل کامل در ایران محقق نشده‌اند. در عین حال، نشانه‌هایی از مدرنیته و حتی پسا‌مدرنیسم در ایران دیده می‌شود، اما این نشانه‌ها پراکنده، متناقض و گاه بدون انسجام هستند.
Javer

https://t.me/marzockacademy

مهمترین مولفه ها :

عقل گرایی
انسان گرایی
فرد گرایی
علم گرایی
احساس گرایی
ماده گرایی
دموکراسی
لیبرالیسم
برابرخواهی
سنت ستیزی
سکولاریسم

سلطان بابک
https://t.me/marzockacademy

مدرنیته به زبان ساده:

مدرنیته در اصطلاح عبارت است از :

نوعی حالت و کیفیت یا ویژگی و تجربه مدرن یا دوره مدرن که بیانگر تازگی و بداعت و نو بودن زمان حال به عنوان عامل جدا کننده حال از گذشته و ورود به اینده ای که در حال ظهور است می باشد

توضیح واژه
بداعت یا بدعت : تازگی نوگرایی که معادل پارسی ان می شود نواوری
گستره مدرنیته :
گستره مدرنیته همراه با موارد زیر است

تفکر , ایده نواوری، ابداع، ابتکار، تازگی، خلاقیت، پیشگامی، پیشرفت، ترقی، توسعه، رشد، تکامل، سلیقه و مد که نفطه مقابل ان هم گذشته گرایی، کهنه پرستی، رکود، عقب افتادگی، قدیمی بودن و می باشد

اصول و مولفه های مدرنیته :

مدرنیته دارای اصول و پایه هایی است که در ذیل به طور خلاصه به انها اشاره می کنم


تجربه گرایی :

یعنی توجه ویژه به شیوه تجربه برای مطالعه و تحقیق در علوم طبیعی و انسانی بدون توجه به امور فلسفی و برهانی.


انسان مداری :

یعنی اعتقاد به محوریت انسان در تمام عرصه ها

عقل گرایی :

عقل گرایی :

به این معنا که عقل مستقل از وحی و اموزه های الهی توان اداره زندگی بشر را دارد و انسان با استفاده از عقل خود قادر است تمام مسائل را درک نموده و به حل انها بپردازد و برای اداره زندگی خود نیازی به اباطیل اسمانی ندارد


لیبرالیسم :

لیبرالیسم :

به معنای ازادی خواهی و شکستن قفل و زنجیرهای پوسیده و قرون وسطیی انچه که با کمک گرفتن از ناشناخته ها به زور در حلق ادمی فرو کرده اند و نامش را دین گذاشتند

در آخر خاطر نشان کنم خدمت همراهان محترم

سکولاریسم را نخستین شاخصه دوره مدرنیته خوانده‌ اند. در میان کشورهای ازاد جهان جنبش‌ های سیاسی گوناگون سکولاریسم را به دلایل مختلف پشتیبانی می ‌کنند.

واژه سکولاریسم برای نخستین‌ بار توسط نویسنده بریتانیایی به نام جورج هالی اوک در سال 1846 استفاده شد.

https://t.me/marzockacademy

توضیح تاریخی 👇

پیشوند پسا در پسامدرنیسم الزاما اشاره به تاخر زمانی ندارد.

پساتجدد در اصل در واکنش به نوگرایی و تحت تاثیر هوشیاری عمومی پس از جنگ جهانی دوم به وجود امد.

پسانوگرایی :

به مکتب فرهنگی و فکری و هنری اشاره دارد که فاقد سلسله مراتب مرکزی یا اصول ساخت یافته مشخص و در برگیرنده پیچیدگی مفرط, تناقض, ایهام، تنوع و عدم انسجام درونی است.
این اصطلاح اولین بار در سال 1449 برای ابراز ناخرسندی در قبال معماری نوگرا به کار برده شد
در نهایت منجر به ایجاد نهضت معماری پسانوگرا شد. پست مدرنیته در یک تغییر کلی از تولید به مصرف به عنوان مجموعه مرکزی فرایندهای اجتماعی و اقتصادی ساخت اجتماعی مداخله می ‌کند.
به این معنا، مفهوم پست مدرنیته تا حدی مشابه جامعه فرا صنعتی است.
این مفهوم اظهار می ‌دارد که جوامع صنعتی شاهد تغییر جهت از ساخت صنعتی به صنایع خدماتی با تاکید بر تکنولوژی اطلاعات هستند.
بعضی از نظریه پردازان مفهوم پست مدرنیته را برای اشاره به موقعیت نهادی مورد استفاده قرار نمی ‌دهند بلکه به منظور ارجاع به موقعیت دانش به کار می ‌برند.
بنابراین بومن عنوان کرده‌ است که پیامدهای پست مدرنیته انها چیزهایی است که ذهن مدرن بر خودش از دور و بواسطه درک انگیزش تغییر بازتاب می ‌کند.

https://t.me/marzockacademy

از سلسله کنفرانس‌های مکاتب سیاسی و فلسفی گروه جمهوری سکولار ایرانی





مدرنیسم ( مدرنیته)

پسامدرنیسم یا پسا نوگرایی یا پست ‌مدرنیسم یا پسا تجدد یا ما بعد تجدد که البته پست مدرنیسم تلفظ انگلیسی این مکتب می باشد

به سیر تحولات گسترده ‌ای در نگرش انتقادی، فلسفه، معماری، هنر، ادبیات و فرهنگ می ‌گویند که از بطن نوگرایی یا مدرنیسم و در واکنش به ان و یا به عنوان جانشین ان پدید امد.

پست مدرنیته مفهومی تاریخی و جامعه‌ شناختی است که به دوران تاریخی بعد از مدرنیته اطلاق می ‌شود

توضیح خارج از برنامه : مدرنیته به معنای تجدد و نوین و تازگی می باشد که اولین بار در اثار ژان ژاک روسو در قرن 18 به کار رفت و بعد از وی در اثار بسیاری از نویسندگان ان عصر متداول گشت

منبع: گروه جمهوری سکولار ایران

سلطان بابک
https://t.me/marzockacadem

در راستای جستار هفته
چرا در کشورهایی که ازادی مدنی وحق انتخاب وجود دارد وهیچ گونه تحمیلی بر انتخاب افراد نیست مردم وبخصوص کارگران احزاب کمونیست وچپ را انتخاب نمیکنند ؟

با سلام
در این سوال اصالتی نهفته است که احزاب و قشر روشنفکری جامعه را بعنوان مرجع تعریف میکند
در دوران پیشامدرن قهرمانان تاریخ را می‌ساختند و قهرمانان روشنفکران عصر خودشان بودند جنبش های چریکی و گفتمان چگوارایی ادامه همان گفتمان دهقانی دوران پیشا مدرن در جوامع مدرن و صنعتی بود ...ولی در جوامع مدرن به تدریج قهرمان پروری و قهرمان باوری در هرشکلش اصالت خود را به تدریج به جامعه منتقل میکند و روشنفکران و احزاب بتدریج هژمون خودشان را در قالب نجات دهنده کمرنگ می یابند و این امر طبیعی است مردم به خودباوری میرسند و این موضوع اصالت احزاب را به عنوان یک جمعیت طبقاتی زیر سوال نمی برد
بلکه روشنفکرانی که احزاب را مدیریت میکنند را زیر سوال میبرد چون همواره مردم معیشت رفاه و امنیت را مد نظر دارند.
BBa

https://t.me/marzockacademy

شعار ما باید این باشد: انسان را فدای هیچ چیزی نباید کرد؛ نه فدای دین و آیین، نه فدای قانون و شریعت، نه فدای قومیت و نژاد، نه فدای عقیده و آرمان، نه فدای پول و سرمایه، نه فدای ایدئولوژی و مکتب، نه فدای نظام و سیستم، نه فدای دولت و حکومت. جان آدمیان چنان ارزشمند است که قربانی هیچ چیز دیگری نباید شود. در واقع این چیزی است که اومانیسم می‌گوید و یاد داده است. و به این معنا باید اومانیست بود. تمام آن چیزها، دین و آیین و قانون و شریعت و آرمان و عقیده و سرمایه و ایدئولوژی و مکتب و نظام، باید برای انسان باشند، در خدمت انسان. اما آن عقیده و باور که در آن، انسان پس از دین و آیین و قانون و شریعت و ایدئولوژی و مکتب و نظام و دولت می‌آید، آدمی را قربانی می‌کند. اما انسان، پیش از هرچیزی است، مقدم بر هرچیزی است. نباید انسان‌ها را قربانی هیچ چیزی کرد. حتی شایسته نیست که آدمیان، با انتخاب خودشان، خود را فدای این چیزها کنند. چون همه‌ی اینها را خود انسان‌ها ساخته‌اند تا در خدمت‌شان باشند. هیچ چیز واقعی‌تر و مهم‌تر از خودِ انسان نیست.

اما بت‌ها و مقدسات و مقدس‌نماها، در شکل‌های مختلف و متنوع، قربانی شدن انسان‌ها را می‌خواهند؛ برای همین باید در برابرشان ایستاد. آیزایا برلین، فیلسوف تیزبین و انسان‌گرا، به درستی می‌گوید که در گذشته زنان و مردان را در پای انواع خدایان قربانی می‌کردند، ولی امروز «ایسم‌ها» بت‌های جدید هستند و آدمیان در راه آنها، فدا می‌شوند. و همین است که کشتار و خشونت آفریده است. این یعنی، بت‌ها و مقدسات در هر دوره، شکل دیگری به خود می‌گیرند. در یک دوره خدایان و ادیان هستند، و حالا ایسم‌ها و ایدئولوژی‌ها.

اما فداکاری و ایثار چه می‌شود؟ فداکاری و ایثار هم برای انسان است، برای انسانی دیگر که درد و رنج می‌کشد. فداکاری و ایثار، نه در راه ایدئولوژی‌ها و ایسم‌ها، که در راه انسان‌ها و نجات آنان از درد و رنج، ارزشمند است. در واقع، انسان روا نیست که خود را فدا کند، مگر برای انسانی دیگر. اما فریب ایدئولوژی‌هایی را نباید خورد که جان انسان‌ها را می‌گیرند با وعده‌ی نجات انسان‌ها!
سمینارهای فلسفه قاره ای اکادمی فلسفه مارزوک
قربان عباسی
https://t.me/marzockacademy

او را هم کشتند
قاتل یکی است و مقتولان هزار هزار
نه
این سرزمین دیگر موطن ما نیست
مدفن ماست
مادرنیست و مادری نمی کند
ملعون نامادری است که هرروز و هرشب  داغ بر پشت مان می نهد
به قول شاعر
«یکی این صحنه اعدام را از مغز من بیرون بیاورد»
سرمان دارد درد می کند
سرمان دارد از درد می ترکد
اینجا هرروز شلیک می کنند
به رویاهای مان
به جوانی مان
به زندگی نزیسته و نداشته مان
ما همه خون های به ناحق ریخته ایم
شبها شاهدندکه چگونه ضجه می زنیم
تخت خواب ها می دانند چگونه ازپهلو به پهلو می غلتیم
مادران دود و آتش را می شناسند و
آه را و افسوس و حسرت را
قلب های برای همیشه شکسته شان را
و نفرین شان برهرچه لالایی بود که خوانده بودند بر گوش  پسران بداقبال شان
چه می دانید چه می کشد مادری که منتظر است
مادری که به طناب نگاه می کند و به ریسمان و رسن بافان جهل و جنون و جنایت و جلافت
اینجا
مرگ ساده ترین راه زیستن است
مرگ
مرگ
مرگ
هرگز اینسان وطن کسی نبوده است که وطن ماست
روزگاری ساعدی با گاو حرف زد و اینک
ما با مرگ به گفتگو نشسته ایم
و اما تو ای سرزمین من
به چه ات افتخارکنم؟
به قله های بلند برآمده ازجنازه
به سهراب کشی ات
به لال بودن ات دربرابر سهم سنگین درد
به ابتلایت به بلا
به بداقبالی فرزندانت
به گرسنگی گرسنه گانت
به سفاهت سفله گان مسلح به باتوم و بهتان ات
به چه ات افتخار کنم
ای نامادری ملعون
به گریختگانت به دیار دیگران
به فقر و فلاکت فرزندانت
به سرگیجه گرفتن سهماگین ات
به لال بازی ات دربرابر بازی زشت چهرگان
به چه ات افتخار کنم
ای نامادری ملعون
به چه ات افتخار کنم

@Dr_Qorban_Abbasi

https://t.me/marzockacademy

دیدن جهان با صد چشم!

#قربان_عباسی

افسانه ای در مورد یک زندانی وجود دارد که به زندان ابد درسلول انفرادی محکوم شده بود در طی سالیان دراز او تصویر قایقی را با قاشق زندان روی دیوار حک کرد.روزی برای او آب و غذا و سوپ آوردند که نه از او اثری یافتند و نه از نقاشی روی دیوار.او سوار برقایقی که بر دیوارسلولش حک کرده بود راه خود را گرفته و رفته بود.رمان همان قایق حک شده است و واژه ها قاشقی که باید در زندان هستی به کار افتد تا ما را اززندان برهاند.از زندان وجودمان.اززندان هستی مان.باید به جایی برویم که دوستش داریم جایی که درآن یک نجات یافته باشیم.

هگل رمان را «حماسه عصر مدرن» می دانست و لوکاچ در همان مقدمه کتاب ماندگار «نظریه رمان» ،آن را «آسمان پرستاره» ای می داند که بایستی نقشه راه های قابل عبور را برای انسان مدرن فراهم کند.لوکاچ رمان را«آتشی می داند که در روح می سوزد».رابطه ذهن مدرن با ژانر رمان رابطه نور و آتش است نه بیگانه ازیکدیگر چرا که آتش روح نور است و به نور آتش خود را ملبس می کند.

و البته پروست که رمان را «ماجراجویی های روح درجنگل زبان» می داند.او اضافه می کند که
«بنیاد جهان بر بدی استواراست و اثر هنری و درراس آن رمان تنها راه نجات را پیش روی انسان مدرن می نهد.نویسنده می سوزد و خود را فدا می کند تا با خلق ارزش های زیبایی شناختی خاص زمانه مان انسان مبتلا به تنش و کشمکش های روحی را نجات دهد.»
امری که سارتر در رمان تهوع به گونه ای دیگر برآن تاکید می کند
«جهان محل دگرگونی و تصادف است و انسان پوچ و تنها.اثر هنری نیروی نجات او را دارد زیرا تنها رمان به مثابه هنر است که می تواند او را به سامانی دیگر و به ساختارآزادی رهنمون کند.»
بی سبب نیست که کوندرا بارها تاکید می کرد که کسی که رمان نخواند و ساختار ذهنی اش را با ساختار این ژانر مدرن منطبق نسازد نمی تواند مدنیت و مدرنیت را برکشد.
خواندن رمان یعنی تبدیل خود به ایکاروس
آن موجود افسانه ای صد چشم
آنکه رمان می خواند جهان را نه با یک چشم که با صد چشم می بیند
با چشمان تیزبین تولستوی،داستایفسکی،کوندرا،بونین،شولوخوف،توماس مان،اریش فرید،نجیب محفوظ،هدایت،فاکنر،همینگوی و...

https://t.me/marzockacademy

«معضل خودکشی»
و بررسی آن از چهار دید «زیستی - روانشناسی - فلسفی و حقوقی.»

سخنرانان به ترتیب سخن:
آقای سروش حواسی
خانم سوفیا
آقای دکتر محسن محمودی
آقای حنیف شادلو
گروه علوم اعصاب وروانشناختی
@Mahmudi_mohsenn

https://t.me/marzockacademy

روکو نمی‌تواند پاسخ دقیقی برای پرسشِ "چکار باید کرد؟" بیابد... او سردرگم در پی حقیقت به مذهب و کلیسا پناه می‌برد، ولی سرخورده از آن وارد حزب کمونیست می‌شود، مارکس می‌خواند، با فاشیسم به مبارزه می‌پردازد، با دختری یهودی به نام استلا آشنا می‌شود و در واقع همه آن‌چه را که ندارد در حزب جستجو می‌کند. و به مرور سرخورده از هر حزب و ایدئولوژی در پی چیزی آرمانی‌تر و انسانی‌تر به دنبال حقیقت می‌رود. حقیقتی که نه هیچ مذهب و نه هیچ آرمانی پاسخ‌گوی آن نیست...

سیلونه می‌گوید تمام آنچه که نصیب روکو شده بود، چیزی بیش از سرخوردگی نبود.. همه راه‌های رفته، به کجا می‌رسند؟ گویی در پایان ، روکو می‌ماند و خلأیی که حقیقتش را هیچ معبد و هیچ اندیشه‌ای برنمی‌تابد.. آیا سرنوشت تمام جستجوهای ما همین است، اینکه  در بی‌کرانِ تردید و جست‌وجو، به خلأیی بازگردیم که هرچه بیشتر می‌کوشیم، کرانه‌های آن گسترده‌تر می‌شود؟ سرخوردگی، این رنج خاموش و پنهان، که همچون سرابی آشنا در دل هر جستجویی می‌لغزد و ما را در بی‌نتیجه‌ترین نقطه ممکن به حال خودمان وامی‌گذارد.. آیا سرنوشت ما همین است، گم شدن در این تلاش‌های بی‌ثمر و سرانجام، فراموش کردن خود، برای آغازی دوباره؟

از آنچه در بالا بر من تاثیر کرد این بود ، که تعریفی زیبا از سرخوردگی است:

سرخوردگی، این رنج خاموش و پنهان، که همچون سرابی آشنا در دل هر جستجویی می‌لغزد و ما را در بی‌نتیجه‌ترین نقطه ممکن به حال خودمان وامی‌گذارد..

و اما بقیه …. سیاست را از دید روان شناسی تحلیل کردن ، به رد  و لجن مال کردن سیاست  می انجامد.  که البته روشنفکران لیبرال ید طولایی در آن دارند.

حسام محمدی
@Flaneur_Hesam

https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا 9

فصل پنجم  بالا ترین هدف جامعه ،

در بخش ۱۱ از فصل دو  نشان دادیم که وقتی راهنمای یک انسان بیش از هر چیز عقل باشد آنگاه وی حداکثر کنترل را بر حق خویش را دارا خواهد بود ، و نشان دادیم که اگر بنیان و راهنمای یک مدینه عقل باشد آن جامعه قدرتمند ترین است و بیشترین کنترل را بر حق خویش داراست ،
پس بهترین کنش یک انسان یا جامع زمانی خواهد بود که بیشترین کنترل را بر  حق خویش داشته باشد ، منظور ما این نیست که هر چه بر اساس حق انجام می شود به بهترین شیوه نیز انجام شود ، زیرا بر اساس حق حکومت کردن یک چیز است و به بهترین شیوه حکومت کردن چیزی دیگر .
در طول تاریخ سیاسی دیده ایم که ایده های سیاسی نظیر سلطنت یا دموکراسی و یا هر ایده سیاسی دیگر چه حق باشد و یا بهترین ایده ممکن است در اجرا و در عمل بهترین نباشد یا حتی بد باشد ، شیوه حکمرانی و یا  حاکمان تابع شور ها و منفعت هایشان ایده های خوب را هم به بد ترین نوع دیکتاتوری تبدیل کنند .
شاید بشود گفت که اسپینوزا دارد بین ایده و فلسفه سیاسی و عمل و اجرای آن تفاوت قایل می شود ، گاهی ممکن است یک ایده یا عمل بد به ضد خودش بدل شود ، در این جا آیا باید آن ایده سیاسی را کنار گذاشت ؟ یا به تغییر در روش عمل و اجرا اکتفا کرد .
بنابراین  داوری کردن ، دفاع کردن از خود و حفظ خود یک چیز است و به بهترین شیوه داوری کردن چیز دیگری .
در بند ۲ می نویسد ، بهترین شیوه برای سازمان دهی یک دولت را می توان به سادگی  با مد نظر قرار دادن قصد نظم مدنی کشف کرد ، قصدی که هیچ نیست مگر صلح و امنیت یا آزادی و عدالت ،
بهترین دولت جایی است که انسان ها در هماهنگی با یکدیگر زندگی می کنند و قوانین شکسته نمی شود .
در بند ۴ می نویسد مدینه ای را که اتباعش فقط از  رهگذر  ترس دست به جنگ  افزار نمی برند نمی توان در صلح پنداشت ، بلکه فقط می توان گفت این مدینه در وضع جنگی به سر نمی برد ، صلح نه صرفاً همان غیاب جنگ بلکه فضیلتی است که از نیرومندی ذهن ناشی می شود ، زیرا اطاعت یعنی اراده ای استوار برای انجام دستوراتی که رای عمومی مدینه  مقرر داشته است ،
در هر صورت مدینه ای که صلحش به روح سست بنیاد  اتباعش بستگی دارد ، همان اتباعی که همچون گوسفند بندگی را به سادگی می آموزند ، براستی بهتر است  بیابان خوانده شود تا مدینه .

ادامه دارد...👇
Azizi
https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا 8 

وقتی می توانیم بگوییم مدینه خطایی مرتکب شده است که چیزی خلاف فرامین  عقل  اجرا کند ، زیرا مدینه وقتی حقوق خویش را کاملا تحت کنترل خواهد داشت که مطابق به فرامین عقل عمل کند ،  وقتی می گوییم که هر کسی  می تواند ابژه ای که حق اش را دارد هر کاری خواست بکند ، بایستی در عین حال به یاد داشته باشیم که این قدرت مداخله را نه فقط می بایست به واسطه توانایی سوژه عامل که هم چنین با میزان شایستگی هدف کار در حال انجام محدود ساخت ،
اگر برای مثال بگوییم که حق دارم هر کاری را که دوست دارم با این میز انجام دهم ، احتمالا منظور این نیست که حق علف خوراندن به میز را دارم ،
بطور مشابه هر چند می گوییم انسانها نه اختیار دار حق خویش بلکه تابع حق مدینه هستند  منظور مان این نیست که مدینه این حق را دارد تا انسان را به پرواز در آورد یا کاری به همان ناممکنی انجام دهد ، منظورمان  این است که شرایط مشخص وجود دارند که اگر مؤثر واقع شوند شامل ترس و احترام اتباع نسبت به مدینه شأن می شود ، در حالی که غیاب این شرایط شامل الغای آن ترس و احترام همراه با آن تخریب مدینه خواهد بود .
اگر قانون را قانون مدنی بفهمیم که می تواند توسط خود قانون مدنی لازم الاجرا گردد ، و اگر خطا کاری را امری ممنوع از طرف قانون مدنی بدانیم ، به عبارت دیگر اگر دو واژه قانون و خطا کاری در معنای مناسبشان در نظر گرفته شود آنگاه دیگر به هیچ  روی نمی توانیم بگوییم که یک مدینه ملتزم به قانون است و می تواند مرتکب اشتباه شود ،
زیرا قواعدی که حاکمند و موجب ترس و احترام می شوند ، همان قواعد که مدینه بر طبق  منافع خویش ملزم به حفظ آن است نه قانون مدنی بلکه حق طبیعی را مد نظر قرار داده اند ،
قوانین مدنی فقط به رای مدینه بستگی دارند و مدینه برای حفظ آزادی اش نباید هیچ کسی مگر خودش را  راضی کند  .

ادامه دارد ..👇
Azizi
https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا  7

فصل چهارم  حقوق قدرت های حاکم .
حق حاکمان که با قدرتشان معین می شود .
حق حاکمان در وهله نخست عبارت است از این که حاکمان برای دولت به تعبیری نقش ذهن را ایفا می کنند  که همه شهروندان باید به وسیله آن هدایت شوند ، 
پس حاکمان به تنهایی این حق را دارند تا تصمیم بگیرند که چه چیزی خوب است و چه چیز بد . چه چیز عادلانه است و یا نا عادلانه ،
به عبارت دیگر هر چه شهروند منفرد یا همه شهروندان به صورت جمعی چه باید انجام دهند و چه نباید انجام دهند ، بنابراین می بینیم که حق  قانون گذاری ، حق تفسیر قوانین در صورت تردید ، حق تصمیم در باره اینکه آیا یک عمل مفروض بر خلاف قانون است یا سازگار با آن فقط به حاکمان تعلق دارد ،
هم چنین حاکم به تنهایی حق برپایی جنگ ، حق تصمیم گیری در باره ظوابط صلح و ارائه این ظوابط ، یا حق پذیرش ظوابط ارائه شده برای صلح ،
و همه این کار کرد ها و همه وسایل لازم برای اجرا یشان موضوعاتی هستند که به تمامیت دولت مربوط است ، یعنی وقتی امور دولتی اند نتیجه می گیریم که امور دولت فقط به هدایت همین حاکم وابسته است که حکومت را در اختیار دارد ،
بنابراین داوری در باره اعمال انسانها ، مطالبه شرح فعالیت های هر فرد از او ، مجازات خاطیان ، تصمیم گیری در باب منازعات قانونی بین شهروندان یا گماشتن حقوق دانان با تجربه در جایگاه خویش همگی ذیل حق حاکم وجود دارد .
به علاوه حق به کار گرفتن و سازمان دادن همه ابزار جنگ و صلح.

این  سیاهه ای از اختیارات و تجمع قدرت در نهاد دولت و در نهایت شخص حاکم چیزی است که به صورت واقعی در تاریخ سیاسی وجود دارد .
اسپینوزا تنها کاری که انجام داده آنها را بر می شمارد .
تصور چنین اختیارات گسترده در دست نهاد یا شخص به خوبی می تواند نشان دهد که  انبوهه که اینک در مقابل دولت خلع سلاح است چه شرایط هول ناکی را پیش روی خود دارد ،
چگونه می تواند این همه اختیارات گسترده را در اختیار نهاد و یا شخصی قرار دهد و آنگاه با خیالی آسوده زندگی کند ،
اگر این واگذاری حق به حاکمان از طرف انبوهه بر آمده از عقلانیت نباشد و تابع شور و احساسشان باشد فاجعه از آن بدتر است .
در حق طبیعی اسپینوزا بیان کرد که انسانها رفتاری تنها بر اساس عقل ندارند و تابع شور و تمایلات خود نیز هستند ، از آن جا که حاکمان و مجریان دولت هم رفتارشان از نوع رفتار دیگر مردمان است  ، اگر تمرکز این همه قدرت با شور  و تمایلات منفعت طلبانه آنها همراه شود همان فاجعه ای شکل می گیرد که بار ها بشر در تاریخ حیات خود آنرا تجربه کرده است .
اسپینوزا در ادامه می گوید ، اغلب پرسیده می شود که آیا حاکم نیز مفید به قوانین است و در نتیجه آیا او می تواند خطا کند یا خیر .
در پی این پرسش می گوید نمی توانیم بدونه قید شرط ادعا کنیم که یک مدینه ملتزم به قوانین نیست یا نمی تواند مرتکب اشتباه شود .
اگر یک مدینه ملتزم به قوانین  و قواعدی نباشد دیگر مدینه نیست ، آنگاه مدینه را هم چون یک چیز طبیعی ، بلکه می بایست هم چون  خیمایرا ( منظور هیولای اسطوره ای است که با سر شیر  بدن  بز و دم اژدها است  ) در نظر گرفت ، یک مدینه یا دولت وقتی دچار اشتباه می شود که دست به انجام کارهایی می زند یا چیزهایی را متحمل می شود که به زوال آن می انجامید ...

ادامه دارد 👇
Azizi
https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا    6

فصل سوم قدرت های حاکم .
اسپینوزا می گوید نظمی که یک دولت از آن پشتیبانی می کند  نظم مدنی خوانده می شود ،
پیکره دولت در تمامیت خود مدینه خوانده می شود .
این که اسپینوزا پیکره دولت را به مدینه تعبیر می کند شاید استنتاج این امر باشد که دولت ناشی از اراده کلیت اجتماعی انبوهه است ، حضور روح جمعی انبوهه در سازمانی به نام دولت  ،
در واقع مدینه پیکر اجتماعی شهروندان است ، و در عین حال مدینه پیکر دولت در تمامیت آن را نیز نمایندگی می کند .
انبوهه و بدن های تکین در عین کلیت تمایزی از قدرت ، خواست  ، اراده و غایات را با خود دارند ، زمانی یک کلیت انسانی روح ، اراده و خواست جمعی را به نمایش می گذارد که به عنوان دولت یا حکومت مطرح شود ، نظریه ای که بعد ها هگل آن را پروراند و از دولت به عنوان عینیت روح بشری یاد کرد .
می توان گفت که از نظر  اسپینوزا شخص یا نهاد حاکم تا زمانی که نماینده ی حق و قدرت تمامی انبوهه است به معنی آن است که او خود انبوهه است خود مدینه و جامعه است .
و می گوید ، کسب و کار عمومی دولت تحت کنترل کسی است که حاکمیت در دست اوست ، امور دولت نام دارد ، انسانها را تا جایی شهروند می خوانیم که به واسطه حق مدنی از همه مزیت های مدینه بهره می برند . 
آنها را تا جایی اتباع می خوانیم که ملزم به اطاعت از فرامین یا قوانین مدینه هستند ،
سه نوع نظم مدنی وجود دارد  ،
یکم دموکراسی ،  دوم ، اشراف سالاری ،
سوم سلطنت .
پیش از بحث در باره هر یک از آنها باید آن خصایصی را در نظر بگیریم که در کل به یک نظم مدنی مربوط هستند ، و از بین این خصایص پیش از همه حق بر تر مدینه یا حق  بر تر حاکم را مد نظر قرار می دهیم .
قبلاً روشن ساختیم که حق دولت یا حق حاکم بیشتر از خود حق طبیعی نیست و نه با قدرت هر فرد ، بلکه با قدرت انبوهه ای تعین می شود که گویی توسط یک ذهن واحد هدایت می شوند ،
قدرت انبوهه ای که از بدن های تکین و با حق طبیعی تکین به دولت و در نهایت به شخص حاکم منتقل می شود او را و دولتش را به قدرت مند ترین نهاد مدینه تبدیل می کند و به همان اندازه از حق و قدرت افراد کاسته می شود ، چرا که افراد بخشی از قدرت  و حق تکین  خود را به دولت واگذار کرده اند .
اگر یک مدینه یا دولت ، به هر کس این حق و متعاقبا قدرت را اعطاء کند تا با رای خودش زندگی کند ، در این صورت مدینه حق خودش را واگذار و آن را به فردی منتقل می کند .
اگر مدینه ای این قدرت را به دو یا چند نفر بدهد و به هر یک  از آنها اجازه دهد تا با رای خودشان زندگی کنند در این صورت مدینه حاکمیت را تقسیم کرده است .
اگر در نهایت این قدرت را به هریک از شهروندان بدهد ، در این صورت خودش را نابود کرده است ،
نتیجه می گیریم که کاملا غیر قابل تصور است که هر شهروندی به فرمان مدینه یا دولت این اجازه را داشته باشد تا با رای خود زندگی کند ،  به  علاوه غیر قابل تصور است که هر شهروند اجازه داشته باشد تفسیر خودش را در باره دستورات یا قوانین به کار بندد ،
پس نتیجه می گیریم که شهروند نه در کنترل حق خویش بلکه تابع حق دولت است ، و چه بسا اعتراض شود که آیا مغایر با دستور عقل نیست که خود را کاملا تابع داوری دیگری کنیم ؟
و متعاقبا آیا نظم مدنی در مغایرت با عقل قرار ندارد ؟
ضمن رد این تردید و سوال ،  تن دادن به نظم مدنی و قوانین مدنی که از ناحیه دولتی باشد در نهایت  شخص حاکم را عین عقلانیت و آزادی می داند .
به دلیل این که حق یک مدینه از قدرت انبوهه تعیین می یابد که انگار با یک ذهن واحد راهنمایی می شود ،
اما این اتحاد ذهن ها به هیچ وجه نمی تواند فهمیده شود مگر این که هدف اصلی مدینه با آنچه عقل سلیم برای خیر همه انسانها به ما می آموزد یکسان باشد .

ادامه دارد...👇
Azizi
https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا 5

   پس این حق هیچ اهمیتی ندارد و پیش از این که واقعی باشد خیالی است زیرا هیچ تضمینی نیست که بتواند خوب از کار در آید .
مثل آزادی یک فرد تکین به نام عزلت گزینی ، پناه بردن به جنگل و یا گوشه گیری از زندگی اجتماعی . چرا که در این صورت خود قدرت و حق طبیعی به مثابه یک کل و نیز خود انبوهه به مثابه یک کلی اجتماعی زیر سوال می رود .
در بند ۱۹ می نویسد ، وقتی انسانها حقوقشان را به اشتراک می گذارند و همگی با یک ذهن هدایت می شوند ، بی تردید هر قدر هر یک از آنها به واسطه جمع و بدست دیگران از نردبان قدرت بالا تر برود  همان قدر  حق کمتری خواهد داشت ، به عبارت دیگر این فرد غیر از حقی که حق جمعی به او داده هیچ حق طبیعی دیگری ندارد .
در حقیقت این حق های تکین به او واگذار شده است تا حق  و قدرت در یک کلیتی واحد اجرا شود  نه این که انبوهه حق خود را به او داده باشد که او به عنوان یگانه قدرت مطلق قدرت و میل شخصی خود را اجرا کند .
در ادامه می گوید او ملزم به انجام هر دستوری است که اجماع گروهی برای او وضع کرده است و در صورت عدم تمکین از این دستورات سزاوار است به این کار وا داشته شود .
این حق را که قدرت انبوهه تعریف می کنند معمولا حاکمیت می خوانند و مطلقا در اختیار هر کسی است که مسئول امور دولت است .
تا این جای کار بر اساس انبوهه و حق طبیعی ، قدرت حاکم و دولت استنتاج گردید ،  تا این مرحله در یافتیم  که یک انبوهه ای تکین وجود دارد که در کلیت شأن تعیین می یابند ، چرا که فرد تکین  با سر نوشت تکین خیالی بیش نیست ، بنابراین در جمع و جامعه و کلیتی از تکین ها واقعیت دارد ، و دوم به حق و قدرت  طبیعی رسیدیم که به تساوی به همه آحاد تکین چه عاقل و تابع عقلانیت و چه جاهل و تابع شور تعلق گرفته است ،
یک جریان قدرت متکثری که باید در کلیت به قدرت واحد برسد .
این انتقال قدرت از فرد تکین به واحد و نهاد اجتماعی یا به زور، و یا به تطمیع و تقسیم نامتساوی منفعت  صورت می گیرد و یا با تفیض آزادانه افراد تکین .
اسپینوزا این تمرکز قدرت طبیعی انبوهه را در سه صورت اجتماعی دولت بررسی می کند ،
سلطنت ،. اشراف سالاری. ، و دموکراسی ،
اما قبل از آن باید قدرت های حاکم را به صورت مجزا بررسی کنیم و از جامعه یک درک درستی داشته باشیم  ،
ادامه دارد... 👇
Azizi
https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا 4

از مقدمه که عبور کنیم می رسیم به فصل دوم با عنوان ،
حق طبیعی ،
حق طبیعی به نوعی تعریف اولیه حق است بی آنکه هنوز به تفسیر مناسبات اجتماعی خاصی تن داده باشد ،
در ذیل عنوان حق طبیعی می نویسد ، از هر چیزی می توان فهمی بسنده داشت چه واقعا آن چیز وجود داشته باشد چه وجود نداشته باشد.
بنابراین نه به وجود آمدن چیزهای طبیعی و نه پافشاریشان بر وجود داشتن را نمی توان از تعریف شأن استنتاج کرد ، زیرا ذاتشان به صورت ایده قبل و بعد از به وجود آمدنشان یکسان است ، مثل حق حیات برای انسان ، چه انسان بخصوصی متولد شده باشد یا نشده باشد ، چیز های طبیعی همان قدرتی را که برای آغاز وجود نیاز دارند برای ادامه نیز نیاز دارند .
حق طبیعی چیست .
در بند سه می نویسد ، پس از این واقعیت که چیز های طبیعی به لطف وجود دارند و عمل می کنند همان قدرت خداست ، می توانیم بی درنگ بفهمیم که حق طبیعی چیست . از  آن جا که خدا بر همه چیز حق دارد و حق خدا جز قدرت مطلقا آزاد خدا نیست ، آنگاه نتیجه می گیریم که هر چیز طبیعی همان قدر قدرت وجود داشتن و عمل کردن دارد واجد حق طبیعی است ،
در ادامه می گوید هر آنچه هر انسان از روی قوانین طبیعت خودش انجام می دهد . آن را با حق حاکمانه ی طبیعی انجام می دهد و تا آنجا که قدرتش گسترش می یابد بر طبیعت نیز حق دارد .
تا این جا ما یک کف تعریف از فرد داریم به نام انبوهه ، و یک کف تعریف از حق داریم به نام حق طبیعی که با هم هم خوانی دارند .
اما در این مرحله اسپینوزا یک گام بر می دارد و حق را با عقل تعریف می کند .
در بند ۵ می نویسد ، بنا براین اگر طبیعت انسان چنان ساخته می شد که انسان فقط به تجویز عقل زندگی می کرد و تلاشی جز این نداشت ، آنگاه حق طبیعی مادامی که ویژه  انسان در نظر گرفته شود صرفا توسط عقل تعین می شد ، اما انسان ها را بیشتر میل کور کورانه هدایت می کند تا عقل در نتیجه حق یا قدرت طبیعی شأن باید نه با عقل بلکه با هر میلی تعریف شود که آنها به وسیله اش دست به عمل می زنند و می کوشند خود را با آن حفظ کنند .
در واقع قطعا نتیجه می گیریم که انسان ها در آن امیالی که از عقل سرچشمه نمی گیرند نه چندان فعال که منفعل هستند ، اما چون داریم اینجا در باره قدرت کل یا حق طبیعی بحث می کنیم نمی توانیم بین امیالی که عقل در ما ایجاد می کند و امیالی که از علل دیگر نشئت می گیرند هیچ تفاوتی قائل شویم ، زیرا امیال در هر دو مورد معلول های طبیعت اند و نیروی طبیعی را روشن می کنند که انسان به موجب آن می کوشد در هستی خویش دوام آورد .
در بند ۸ می نویسد بنابراین نتیجه می گیریم ، در قدرت هر انسانی نیست که همیشه از عقلش استفاده کند و در بالا ترین قله آزادی انسانی باشد ، اما با  این حال او همواره تا آنجا که می تواند می کوشد تا هستی خویش را حفظ کند .
چیزی که در این جا باید بدان دقت کرد این است که،  این حق و یا به عبارتی  قدرت طبیعی به یکسان بین انبوهه و بدن های تکین تقسیم شده است ، یعنی در وهله نخست و طبیعی هر فرد تکین خود صاحب قدرت و حق حاکمانه طبیعی خویش است .
بنابراین هر انبوهه و بدن تکین عبارت است از قدرت که در مدینه و یا جامعه با پیوستن به هم یک حق و قدرت کلی را بوجود می آورند .
حق طبیعی و  نظم مستقر که همه انسان ها ذیل آن به دنیا می آیند و زندگی می کنند فقط آن چیز هایی را قدغن می سازد که مطلوب هیچ کس نیست و هیچ کس نمی تواند انجام دهد  .
در بند ۹ می نویسد، هر انسانی تا آنجا که تحت قدرت دیگری است مقید به حقوق او می شود ، و هر قدر بتواند هر نیرویی را دفع کند ، هر انتقامی را که خودش در عوض آسیبی که پذیرفته اعمال کند و در کل به انتخاب خودش زندگی  کند  آنگاه اختیار حق خود را تحت قدرت خویش دارد .
بند  ۱۰ ، یک انسان به شرطی انسان دیگری را تحت قدرت خویش دارد که او را به الزامی مقید کند .  یا او را از سلاح یا ابزار دفاع از خود یا فرار محروم کند ، یا او را مرعوب کند ، یا او را با منفعت بخشی به خود چنان وابسته سازد که وی  از رضایت  ولی نعمت و کسی که بر او مسلط شده است  خرسند شود و نه از رضایت خویش ، و آن طور که دیگری می خواهد زندگی کند و نه به انتخاب خویش .
کسی که دیگری را به شیوه آول یا دوم به قدرت خویش در آورد  فقط بدن وی رابه چنگ می آورد و نه ذهنش را ،
اما به شیوه سوم و چهارم بدن و ذهن دیگری را نیز تابع قدرت خودش کرده است .
اما فقط تا آن جا که ترس یا امید استمرار می یابند.  وقتی یکی از آنها حذف شود دیگری اختیار خویش را بدست می گیرد .
در بند ۱۵ می نویسد ، هر انسانی که در وضع طبیعی مادامی که می تواند از انقیاد دیگری سر باز بزند  مختار خویش است اما بیهوده است اگر کسی به تنهایی از خود در برابر دیگران محافظت کند ، بنابراین نتیجه می گیریم که وقتی حق طبیعی انسان را قدرت هر فرد منفرد تعین و به تنهایی تصرف می کند  .

ادامه دارد 👇
Azizi

حسادت فقراء و تنگ نظری اغنیاء:
جان رالز در کتاب نظریه ای در باب عدالت از صفحه ۵۱۶ تا ۵۲۶ به مساله حسادت و برابری پرداخته است
به نظر رالز ما باید به احساسات اخلاقی ای توجه داشته باشیم که هر چند با حسادت مرتبط اند اما نباید با آن خلط شوند.
به طور خاص، تنگ نظری و بخل ورزی[اغنیا] اصطلاحا صورت معکوس حسادت [کم بهره مندان] است! بنابراین  بخل ورزی و حسادت به زیان همه تمام میشود!
این بخل ورزی محض است که مرفه ترها درخواست محروم ترها برای برخورداری از برابری بیشتر را رد کنند!
شایسته نیست محرومان در جایگاه نامطلوب خود باقی بمانند و بخل ورزان نیز خواهان حفظ  فاصله طبقاتی میان خود و دیگران باشند!
حاجتپور

https://t.me/marzockacademy

نظریه عدالت به مثابه انصاف از فیلسوف سیاسی معاصر جان رالز تلفیقی میان سنت سوسیالیسم اروپایی و لیبرالیسم جان لاک است چرا که به نظر رالز  یکی از مهمترین وظایف یک فیلسوف سیاسی ایجاد آشتی میان ارزشهای غایی اجتماع است این نکته بیانگر این سخن هگل است که ؛ "هنگاهی که ما به جهان عقلانی نگاه میکنیم، جهان هم به صورت عقلانی به ما انعکاس پیدا میکند" هدف هگل معطوف به تلفیق و سازگاری بود.
پروژه جان رالز به منظور تلفیق آزادی و برابری در اصول دوگانه نظریه عدالت اینگونه صورت بندی شده است:
اصل اول:
همه در برخورداری از حقوق و آزادی های اساسی حقی برابر دارند.
اصل دوم:
روا داشتن موقعیت های نابرابر در برخورداری از ثروت و قدرت سیاسی تنها در صورتی مجاز است که:
¡.باب این موقعیت های نابرابر بر اساس اصل برابری منصفانه فرصتها به روی همه گشوده باشد.
¡¡.محروم ترین اعضای جامعه بیش از همه از این نابرابری ها سود ببرند.
مطابق اصل اول که ناظر بر "آزادی های اساسی برابر" است، تمام شهروندان از حق حداکثر آزادیهای فردی و سیاسی برابر برخوردارند، این آزادیها شامل آزادی وجدان و تفکر (از جمله آزادی های دینی)، حق مشارکت سیاسی، آزادی تجمع، و برخورداری از حق عدالت قضایی است. رالز میگوید ازادی های اساسی در واقع یک سلسله شرایط اجتماعی ضروری برای رشد مناسب و به کارگیری کامل توانمندی های عقلانی و اخلاقی افراد در طول زندگیشان است از اینرو نمی توان این دسته از آزادیها را به بهانه دفاع از ارزشهای جامعه نقض یا محدود کرد!
مطابق با این اصل شهروندانی که انگیزه کافی برای فعالیت سیاسی دارند نباید به دلیل فقدان تمکن مالی از حق مشارکت سیاسی محروم گردند،
این اصل همچنین شامل فرصتهای برابر سیاسی است که نفوذ اربابان قدرت و ثروت در قلمرو سیاست را نفی و طرد میکند.
مطابق اصل دوم  فرصتهای منصفانه برابر متضمن محدود شدن دامنه نابرابر یهای اجتماعی و اقتصادی است این اصل ایجاب میکند که برخورداری از منصب ها و مشاغل برای عموم شهروندان به یکسان قابل دسترس باشد
افرادی که از انگیزه ها و مهارتهای یکسان برخوردارند فارغ از طبقه اجتماعی شان باید دارای شانس و فرصت برابر برای کسب منصب ها و موقعیت های اجتماعی و اقتصادی باشند و این فرصت ها نباید وابسته به زمینه ها و شرایطی باشد که افراد در آن متولد و رشد یافته اند.
مطابق قسمت دوم از اصل دوم:نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه ای تنظیم و قاعده مند شوند که بیشترین نفع و سود را برای کم بهره مندترین افراد جامعه تامین کند و در عین حال با اصل پس اندازهای عادلانه سازگار باشد!
وظیفه حمایت و دستگیری از فقرا از سوی ادیان بزرگ تایید و تشویق شده است اما این امر که بیانگر تکلیف اخلاقی ما برای صدقه دادن است مغایر با اصول مذکور است که ناظر بر مسئولیت نهادهای اجتماعی در تامین منافع فقرا به مثابه تامین حقوق آنهاست!
این ایده عزت مندانه که اعضای یک جامعه به نحو جمعی از طریق قانونی تکلیف سیاسی در حمایت از حقوق فقرا دارند با صدقه دادن بسیار متفاوت است!

https://t.me/marzockacademy

نقد عقل مدرن ۲
✍رامین جهانبگلو

https://t.me/marzockacademy

نقد عقل مدرن ۱
✍رامین جهانبگلو

https://t.me/marzockacademy

وضعیت فقر و نابرابری در ایران: ۱۳۸۳-۱۳۵۸

این متن نوشتۀ دکتر سعید مدنی است که در چهار شمارۀ مجلۀ چشم‌انداز ایران در سال ۱۳۸۵ منتشر شده است. ایشان در این گزارش ضمن توضیح دربارۀ محاسبات فقر و داده‌های پایه‌ای آن در ایران، وضعیت فقر و نابرابری و همچنین شاخص‌های مهم اقتصادی تأثیرگذار بر مسئلۀ فقر و نابرابری را در چهار مقطع انقلاب تا پایان جنگ، و برنامه‌های اول تا سوم توسعه (به‌تفکیک دوران هر برنامه) بررسی کرده‌اند. آمارهای استفاده‌شده در گزارش برگرفته از داده‌های رسمی مرکز آمار ایران و گزارش‌های رسمی آن سال‌ها است و می‌تواند برای پژوهشگران این حوزه مفید باشد.


https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا ، 3

دشواری اسپینوزا از آنجا آغاز می شود که همانند افلاطون مدینه اش فاضله و آرمانی نیست ، تا در ذهن و نظریه خود هر گونه که خواست ایده هایش را باز سازی کند ، افراد را آنگونه می خواهد تربیت کند ، و حاکمانش  آنگونه باشند که نه در پی منفعت باشند و نه قدرت ایشان را از رفتار عقلانی باز دارد تا دچار خود کامگی نشوند .
آن امر نخستینی و این ایده و آرخه بنیادی نظریه سیاسی اسپینوزا « انبوهه» است .
انبوهه چیست ؟  انبوهه نام انبوه بدن های تکین است که در شکل اجتماعی اش گله است . بدن هایی که در عین برساختن یک کلیت انبوهه ، در خود تفاوت ها را حمل می کنند ، تفاوت هایی از خواسته ها ، نیاز ها ، انگیزه ها ، احساس ها و منفعت ها .
انبوهه در شکل اجتماعی اش گله است ، در رابطه با دولت مردم ، در رابطه با تولید  نیروی تولید .
رساله سیاسی اسپینوزا محصول عزلت گزینی و تفکر در امر فلسفه سیاسی محض نیست تا غافل از امور واقعی باشد ، از قضا شأن نزول این رساله پیوند زدن فلسفه سیاسی با عمل و کنش سیاسی شدن انبوهه است ،
رساله حاضر در فاصله سال های ۱۶۷۵ تا ۱۶۷۶ و بنا به در خواست دوستی طی فوریت سیاسی نوشته شده است ، فضای سیاسی در هلند ، حکومت خانواده اورنج و شورش های متعاقب آن این کشور را به سوی رژیمی لیبرال تر و در عین حال سرکوب گر تر سوق می دهد ، حتی خود اسپینوزا نیز  مشارکت فعالی در این شورش های مردم علیه استبداد هلند دارد .  نوعی رقابت سلطنت خواهی و جمهوریت ، که در داخل به شورش ها دامن  می زد و از دیگر سو هجوم از بیرون ، هجوم نیروهای آلمانی و فرانسوی به هلند که شهر های بسیاری را به تسخیر در آوردند .
توجه به این بستر ها این رساله را از یک کتاب نظریه پردازی فیلسوفانه خارج کرده و به نوعی آن را به یک منشور مبارزه بدل می سازد ،
از همین رو است که خود اسپینوزا در مقدمه آنرا گام برداشتن در ساحت واقعیت می داند ، به جای نظریه پردازی خود را با واقعیت موجود همراه می سازد ، در این باز نمایی واقعیت همه تعیین های  اجتماعی افراد را به تعلیق در می آورد ، و به مجرد ترین تعیین واقعی افراد اجتماعی می رسد ،
انبوهه ، به عبارتی تنها  تعیینی که از آن به عقب تر نتوان رفت ، بدن و اجتماع بدن ها .
اسپینوزا از مفهوم مردم یا ملت آغاز نمی کند چرا که این ها مفاهیمی پسینی هستند و تعیین یافته هستند ،
انبوهه مقوم از تکینگی هاست ، اما مردم مقوم از خصایص گله ای ، وقتی نام انبوهه را در مقابل مردم تعریف می کنیم و به ذهن می سپاریم که انبوهه کل تکینگی است . آنگاه باید این نام را در پرتو بدن ترجمه کنیم و سامانه انبوهه بدن ها را روشن کنیم ، وقتی بدن ها را لحاظ می کنیم نه تنها در می یابیم که با انبوهه هایی از بدن ها رو به رو هستیم بلکه هم چنین می فهمیم که هر بدن یک انبوهه است ، بدن ها با حرکت در درون انبوهه ، با در نوردیدن انبوهه ، از طریق انبوهه با هم می آمیزند ، پیوند می خوردند ، چند رگه می شوند و استحاله می یابند ، بدن ها به امواج دریا می مانند در حرکتی همیشگی و دگردیسی متقابل .
متافیزیک فردیت و یا شخصیت راز ورزانگی هول آور از انبوه بدن ها ایجاد می کنند ، به هیچ رو این امکان وجود ندارد که یک بدن تنها باشد ، حتی نمی توان بدن تنها را تصور کرد .
وقتی انسان را در مقام یک فرد تعریف می کنیم ، وقتی او را منشأ خود مختار حقوق و مالکیت می دانیم او تنها می سود، اما آدمی بیرون از نسبت خود با دیگری وجود ندارد ، بدن کار زنده است و از این رو بیان و تعاون ودر نسبت به ساحت مادی جهان و تاریخ است ،
و از همین روست که صاحبان قدرت  میل شدیدی به تملک انبوهه های بی تعیین و بدن های فاقد  سوژگی دارند .

ادامه دارد...👇

https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا 2

از همین نقطه وارد مقدمه کتاب می شویم  ، اول باید بدانیم که  از این رساله چه توقعی باید داشته باشیم ؟
در وهله نخست باید بدانیم که سیاست امری بشری  است ، چرا که محصول کنش تجربی بشر است ، بنا براین اسپینوزا دست اندازی عوامل غیر بشری ، یا فرا بشری ، یا الاهیاتی را از ساحت سیاست بیرون می راند و این گونه سیاست ورزی را در رساله خود قابل طرح نمی داند .
  مسئله دوم ، نگاه آرمان گرایانه و مدینه فاضله سازی را باید به کناری نهاد و پای بر واقعیت موجود بگذاریم .
از نظر اسپینوزا بسیاری از فیلسوفان یا اندیشمندان تحلیل آنان از مردم  نه مردم واقعی و آنچه که در کوچه و بازار هستند بلکه مفهومی از مردم است که در ذهن خود ساخته اند .
در بند یک پیش گفتار می نویسد ، فیلسوفان  شورهایی که بر ما غلبه می کنند را مفسده هایی می دانند که انسان به واسطه قصور خویش در دام آن ها گرفتار می شود ، پس عادت فیلسوفان است که شور ها رابه سخره بگیرند ، غر و لند کنند و خوار بشمارند ، و می پندارند سر زنش چنین مردمانی که به جای شعور  رفتارشان تابع شورهایشان است در حال انجام رسالتی مقدس هستند ، آن فیلسوفان یک طبیعت انسانی و آرمانی ناموجود در ذهن  خود دارند  که آن را می ستایند و در همان حال این طبیعت انسانی  واقعا موجود را سر زنش  کرده و ناسزا می گویند ،
اینان انسانها را نه آن گونه که هستند بلکه آن گونه که خود دوست دارند باشند می فهمند ، در نتیجه نه نقد و ناسزای ایشان صحیح است و نه ستایش و تمجیدشان ، زیرا که هیچ کدام از واقعیت موجود سخن نمی گویند ، بنابراین هرگز نظریه سیاسی که بتواند واجد کار برد عملی باشداز کار در نمی آیند ، بلکه نظریه شأن صرفا در مرزهای وهم و خیال مستقر  می شود یا می تواند به درد آرمان شهر یا دوران طلایی شاعران بخورد آنجا که طبیعتاً هیچ نیازی به نظریه سیاسی حس نمی شود .
اسپینوزا در این مقدمه دقیقا دست روی نقطه ضعف تاریخی بسیاری از فیلسوفان و روشنفکران گذاشته است ، کشاندن امر سیاسی به برج عاج متافیزیک ، و عدم درک و توجه به واقعیت ، و بر همین اساس هم تحلیلی ارائه می دهند که واقعیت  موجود را باز نمایی نمی کند و از همین عدم درک صحیح واقعیت سر از خلق نظریه های آرمانی در می آورند ، در حقیقت آنها از آرزو های خود می گویند ، از مردمانی چنین و حاکمانی چنان  ، که نه چنین مردمانی در زمین زندگی می کنند و نه چنان حاکمانی تا کنون تاریخ بشری به خود دیده است .
رساله سیاسی اسپینوزا تلاش دارد تا ایده های خود را از همین واقعیت موجود بگیرد  ، از مردمانی که در بسیاری از مواقع تابع شور هایشان هستند ، به نحوی شکل گرفته اند که به بد بخت ها ترحم می کنند ، و به خوشبخت ها حسد می ورزند ، و بیش از غم خواری به انتقام تمایل دارند .
او در رساله سیاسی چونان افلاطون قصد ساختن یک مدینه فاضله و ایده آل را ندارد ، با مردمانی تربیت شده و حاکمانی به دور از منفعت طلبی و اقتدار گرایی.
بلکه از انبوهه ، بدن های نا متعین شروع می کند ، آدم هایی که هیچ  تعریفی را باز نمایی نمی کنند جز بدن هایی تکین که در مدینه به شکل انبوهه ای از بدن ها حضور دارند . و از حاکمانی که از یک سو و جودشان ضروری است و از دگر سو خود این حاکمان وقتی که بر مسند قدرتی که دارای اختیارات فراوان هست می نشینند ، خودشان عامل بی اعتباری خودشان می شوند چرا که انسان هایی هستند تابع و دست خوش شور ها و تمایلات ،
وقتی به کمک اسپینوزا از آرمان شهر ها و برج های عاج نظریه های فیلسوفان به واقعیت بالفعل موجود می رسیم در می یابیم که ما با چه تعارضاتی رو برو هستیم که نمی توانیم بودنشان را تحمل کنیم و نه نبودشان را  .
در این دیگی که به نام مدینه ، جامعه نام می بریم محتوا و موادی در هم آمیخته است که کنش های بر آمده از  شور و شعور ، منفعت و آرزوها  از یک سو قدرت به مثابه امری ضروری ، و از دگر سو تعارض درونی قدرت برای نیل به بالاترین حد تمرکز و اقتدار .
در این رساله اسپینوزا با این چالش مواجه است تا در میانه یک چنین تعارضاتی چگونه به یک نظریه معقول و منطقی و در عین حال مطابق با واقع برسد ، اساسن این مسئله و چالش پیش روی هر سوژه سیاسی وجود دارد ، زمان و مکان آن هم در اصل ماجرا تفاوت ندارد .
مسئله حکومت و حاکم . مردم و حقوق و اختیارات آنها ، نسبت دولت و آزادی یا عدالت ....

ادامه دارد 👇

https://t.me/marzockacademy

تاملی بر رساله سیاسی اسپینوزا. 1
مقدمه کتاب را جناب دکتر اردبیلی نوشته اند ، تحت عنوان چرا سیاست ؟
ایشان می نویسد که ، می دانیم که نمی توان سیاست را به یک مفهوم صرف تقلیل داد ،
سیاست نه از حیث نظری به رشته آکادمیک علوم سیاسی محدود می شود ، و نه به لحاظ عملی به رفتار سیاست مداران ،
سیاست از یک حوزه ، یک دانش ، یک قرائت و حتی یک تعریف فراتر می رود .مرزهایش با مرزهای حادث و تاریخی سوژه ، در مقام یک سوژه منطبق می شود .
اما همین جا باید تفکیکی گذاشت ، سیاست دست کم به دو معنای مختلف بر انسان قابل حمل است ، یکم ، همه انسانها به یک معنا سیاسی اند ، چرا که انسان بنابه تعریف مشهور ارسطو یک حیوان سیاسی است ، این را می توان ناشی از اصل سیاسی بودن جبری و پیشینی انسان دانست ، که بر تمام افراد حمل می شود .
دوم ، اما وجه دیگری از سیاست وجود دارد که بصورت پیشینی بر تمام انسانها حمل نمی شود ، این شق ثانی پسینی و انتخابی را می توان  با اندکی اغماض سیاسی شدن نامید ، بر خلاف انفعال موجود در سیاسی بودن که بیش از هر چیز در جهت استقرار و باز تولید نظم اشیا عمل می کند .
در سیاسی  شدن سوژه نه برساخته بلکه بر. سازنده است ، گر چه همه انسانها سیاسی اند اما سوژه سیاسی نمی شوند ، سیاسی بودن به نوعی همان است که فوکو ابژه بودن در برابر قدرت ، یا بقول آلتوسر سوژه شدن به واسطه خطاب آپاراتوس های ایدئولوژیک ، یا بدیو ، عضوی از حالت دولت بودن ، یا رانسیر ، زیستن در قلمرو پلیس می داند ، به بیان دیگر همه ما زمانی که قدرت حکومت بر ما عمل می کند ، تا زمانی که تحت نگاه حاکمیت قرار داریم و توسط ساز و کار قدرت های حکومتی مدیریت می شویم ، در نسبت با آن جایگاه خود را چونان یک فرد شهروند یا تابع باز می شناسیم ، یعنی از بدو تولد تا لحظه مرگ سیاسی هستیم ،
اما سیاسی شدن محصول همان لحظه است که سوژه با انتخابش خود را به مرزهای اکنونیت خود می کوبد ، تا نظم اشیا را بر  اندازد ، همین وجه شدن و صیرورت موجود در سیاست است که موجب می شود تا مدام از تن دادن به تعریف محدود کننده بگریزد .
این گونه هم می توان گفت که فرد تا آنجا که ابژه است و در اختیار اراده قدرت ، سیاسی بودن را تجربه میکند ، اما زمانی که موقعیت سوژگی خود را درک می کند به سوژه سیاسی بدل می شود ، چرا که از این مرحله تصمیم می گیرد تا کنش های خود را از انفعال در آورده و برای تحقق  اهداف خویش فعال سازد ، همین انتقال از موقعیت ابژگی به شرایط سوژگی یعنی سیاسی شدن ، یعنی بیرون آمدن از قلمرو پلیس ، و در ثانی گرفتن اختیار خود از همان نهادی که تا کنون او

را ابژه خود ساخته بود ، یعنی نبرد سوژه برای بر نهادن خود به عنوان سوژه 

ادامه دارد 👇

https://t.me/marzockacademy

فمنیسم از منظر پدیدار شناسانه 5.  

  یکی از  بزنگاه های فلسفی در آموزه فمنیستی  نقد  ذات گرایی و دفاع از ارزش های مبتنی بر واقعیت خارجی است .
و معتقد هستند که رویکرد ذات گرایانه ناشی از تفکر فلسفی مردانه است .
شروع کردن از فرض بدیهی ذات گرایانه از زن و مرد و این که هر کدام از آنها در بیرون و از آغاز تعیین یافته حضور دارند همان دیدگاهی است که فمنیسم در رویکرد فلسفی با آن مخالف است و معتقد هستند که ما از آغاز و در بیرون موجودی  متعین به نام زن و مرد نداریم بلکه در فرایند تحولات فرهنگی ، باوری ، سیاسی و البته نظام های اقتصادی از انسان به عنوان نوع  دو جنس متضاد  شکل می گیرد ،
این درست است که بطور طبیعی هرکدام از این جنس ها امکان های بدنی خاص خود را دارند ، اما نحوه نگاه به این تفاوت ها برساخته است ،به عبارتی امر زنانگی و مردانگی بیشتر برساخته و ذهنی است ذهنی نه از آن جهت  که در بیرون نیست بلکه از آن جهت که ساخته و پرداخته باور و فرهنگ است ، مثلاً عشق امری سوبژکتیو است خصایص و ویژگی هایی را ذهن و تصور عاشق به معشوق نسبت می دهد که در بیرون و در معشوق به عنوان یک ذات وجود ندارد تا جایی که معروف شده است که عاشق کور است که چشم باباقوری معشوق را به دریا و آسمان و شب سیاه تشبیه می کند .
موی زن با هر موی دیگر تفاوت ندارد اما ذهن مردانه موی زن را برساخت احساسی می دهد و آن را با انواع آرایه های حسی باز آرایی می کند .
مثال ورزش می تواند نوعی از برساختگی جسمی را نشان دهد ،
شخصی را با بدن چهل کیلویی و بسیار معمولی با ورزش و تغذیه به یک آدم قوی دارای عضلات حجیم شده می سازید اما در آغاز این فرد ذاتا تعیین یک بدن عضلانی و قوی را نداشت بلکه تمرین و تغذیه ، آزمون و خطا از او یک ورزشکار پرورش اندام ساخت .
همین کار را زندگی در پروسه تاریخی خود با جنس زن و مرد انجام داد .
فلسفه مردانه و ذات گرا از تعین و ذات آغاز کرد و این اشتباه است زیرا تعیینات نتیجه تکامل تدریجی بود که به ساخت ها و ذات رسید،
بسیاری از افراد در نقد فمنیسم به اندام و بدن زن و مرد ارجاع می دهند و می گویند تفاوت آشکار است چگونه فمنیست ها آن را انکار می کنند ؟
این نوع تحلیل ها تفاوت امر آبژکتیو و سوبژکتیو را در نظر نمی گیرند ،
سخن از نادیده گرفتن ابژه زنانگی نیست سخن در خطا اندیشی سوبژکتیویته رایج است یعنی نوع تلقی و پیش فرض امر زنانه یا مردانه ، اگر سوبژکتیویته مردان را نسبت به زنان حذف کنیم زن تبدیل به شیئ فی نفسه می شود یعنی هست اما نا متعین و غیر ذاتمند .
کافی است تصویر سازی هایی که از زن در ادبیات ، آموزه های دینی و اراده و خواست امر سیاسی شده است را اپوخه کنیم و پس از این اپوخه به زن نگاه کنیم ، چه می بینیم ؟
Azizi
https://t.me/marzockacademy

فمنیسم از منظر پدیدار شناسانه 4

نهاد خانواده

مسئله دیگری که در این جا قابل طرح هست تعارض آموزه های فمنیستی و نهاد خانواده است ،
مخالفان فمنیسم معتقد هستند که آموزه ها و رویکردهای فمنیستی در تعارض با نهاد خانواده است و پایه های نهاد خانواده را متزلزل می کند ،
آیا به راستی این گونه است ؟
آیا بین آموزه های فمنیستی و نهاد خانواده تعارض وجود دارد ؟
به نظر می رسد قبل از این که به تبار شناسی تاریخی نهاد خانواده به پردازیم و نحوی تثبیت شدن آن را بررسی کنیم و اشکال مختلفی از خانواده را که در طول تاریخ شکل گرفته بکاویم باید به طرز تلقی از خانواده و یا نوع تعاریفی که از خانواده در فرهنگ ها و باور های مختلف هست فکر کنیم .
باید در این بررسی روشن کنیم که چرا تعارض وجود دارد و دیگر این که تعارض در کجا وجود دارد ،
باید دید که آموزه های فمنیستی با چه اشکالی از خانواده در تعارض است ،
و از این طرف باید دید که کدام تعریف و تلقی از خانواده قادر نیست رویکرد فمنیستی را تحمل کند ،
خانواده یک نهاد اجتماعی است و تجربه زیسته تاریخی  بشر نشان داده است که یکی از مهم ترین نهاد اجتماعی و از قضا سازگار ترین نهاد با خلق و خوی بشری است ،
که بسیاری از فیلسوفان باستان و مدرن حتی فلسفه سیاسی خود را از نهاد خانواده استنتاج کرده اند ،
اما لازم است بین نهاد و تعریف از نهاد تفکیک قائل شویم ،
برای نهاد خانواده در طول تاریخ پیش فرض هایی بدیهی شده اند که به حقوق و اختیارات منجر شده است ، پیش فرض هایی از فرهنگ و سنت ، از دین و شریعت ، از مناسباتی که مبتنی بر طبقات اقتصادی بوده است ، از قضا این پیش فرض های بدیهی شده در طول تاریخ از آنجا که به پرسش کشیده نشدند جایگاه حقیقت را هم تصاحب کردند ،
پس نبرد بر سر بود وی نبود خود نهاد نمی تواند باشد این خلط مبحث را مخالفین آموزه های فمنیستی دامن زدند ، نبرد بر سر نوع تعاریف این نهاد هست ،
این که خانواده یعنی مرد سالاری ،
این که خانواده یعنی اختیار مطلق نان آور خانواده ، این که نان آوری در انحصار مرد باشد ، اینکه خانه داری نان آوری نیست ، اینکه زن مولد نیست بلکه مصرف کننده است ، اینکه مرد در جایگاه قیم و ولی از اختیارات ویژه برخوردار باشد ،
حتی در تعاریف سنتی تر و بدوی تر از خانواده زن صاحب فرزندانی که به دنیا آورده نیست .
مخالفین فمنیسم که خود را مدافع نهاد خانواده می دانند از به پرسش کشیده شدن این پیش فرض ها و تعاریف تحمیل شده بر نهاد خانواده بیم دارند و هر گونه نقد و پرسشگری علیه این پیش فرض های بدیهی شده را مخالفت با اصل نهاد خانواده جلوه می دهند .
صرف نظر از شعارها و تند روی های برخی از گرایش های فمنیستی که ناشی از بد فهمی و سطحی نگری است باید گفت که در رویکرد فمنیستی تعارض در بود و نبود نهاد خانواده نیست بلکه تعارض در تلقی ها و تعاریف و آموزه های بدیهی انگاشته شده است که در این تعاریف بین اعضای خانواده رابطه مولی و موالی شکل می گیرد و زن موجودی تحت قیمومیت تلقی می شود ، گرچه مرد را به مدارا با زن و همدلی با او دعوت می کند اما به اصل مناسبات قیم مآبانه وفادار می ماند .
در رابطه با زن مرد سالاری و در رابط با فرزندان پدر سالاری .
پرسش این است که آیا این چنین نهادی با چنین تعریف و تفسیری مستحق به پرسش کشیدن نیست ؟
اداه دارد
Azizi

https://t.me/marzockacademy

فمنیسم از منظر پدیدار شناسانه 3

در همین مرحله از بحث لازم است نقدی را متوجه بعضی اشکال فمنیستی داشته باشم ،
هر جنبش و کنش انسانی اجتماعی سطحی دارد و عمقی و از آنجا که کنش های اجتماعی با همه سنخی از مردم سروکار دارد دچار شدن به عوام زدگی ، تند روی ها و سطحی نگری هایی لاجرم  می شود ،
یکی از خلط مبحث ها و عدم دقت در نقطه آغاز و آغازین پرسش ،  رویکرد های فمنیستی را به جدال های کوچه بازاری بدل کرده است .

اشتباه در نقطه آغاز ،
آنها نقطه آغاز را نه « نوع » بلکه مرد قرار دادند ، یعنی زن با خود و برای خود معنا ندارد بلکه با دیگری قابل تفسیر است ، این نگرش ناشی از بدفهمی مفهوم برساختگی است ، و می پندارند از آنجا که زن برساخته است و از آنجا که عامل این برساختگی مرد است پس نقطه آغاز و نبرد گاه مرد و زنی است ،
یعنی نبردگاه دیالکتیک نظریه خود را با تعارض زنانگی و مردانگی تبیین می کنند ،
اما از آنجا که زن و مرد در تاریخیت خود هر دو بر ساخته هستند در حقیقت هر دو سر دروغین هم هستند .
در نتیجه این طور به نظر می رسد که جدال دیالکتیکی لااقل در سطح روئین دروغین و جنگ زرگری است .
در حالی که آنها می بایست به قبل تر بر می گشتند یعنی به قبل تر از روابط تعارض آمیز زن و مردی ،
به انسان و قبل از برساختگی نظام حقوقی مبتنی بر جنسیت .
یا باید نبردگاه دیالکتیکی بین زن و مناسباتی که عامل بر ساختگی است ، یا آن نظام اقتصادی که خواستگاه چنین رویکردی است .
در نظام حقوقی مبتنی بر جنسیت اگر زن برساخته است باید توجه کنیم که مرد هم بر ساخته است ، هر دو کاریکاتور هستند ، بخشی از حقوق کاریکاتور زن به کاریکاتور مرد منتقل شده در نتیجه هر دو از توازن خارج شدند و از این جهت هر دو بر ساخته هستند ، هردو خودشان نیستند .
اگر گفتند که زن سرشار از احساس است و عقلانیت او تابع احساس اوست ،
از آن طرف گفتند ،
مرد چون گاو زور دارد ، چون الاغ بار بر است ، مرد احساس ندارد ، مرد که گریه نمی کند ،
یا ، مرد آن است که در کشاکش دهر ٫
سنگ زیرین آسیاب باشد ،
این بر ساختگی نیست ؟
سطحی نگری در نظریه شبه فمنیستی در آرمانگرایی نا معقول خود را نشان می دهد ،
یعنی ایده آل ترین آرمان فمنیستی می شود جابجایی در قدرت .
یعنی جابجایی در جایگاه اجتماعی زن و مرد ،
یعنی تا کنون مرد از جایگاه جنس برتر بر خوردار بود اکنون و زین پس زنان باید در آن جایگاه قرار گیرند ، یعنی شکل دیگری از بر ساختگی ،
بنابراین بحث در فرو پاشی مناسبات غیر انسانی نیست بلکه تصاحب آن جایگاه غیر انسانی است ،
در حالیکه نقطه آغاز باید رادیکال تر می شد و مناسبات را نشانه می رفت نه دعوای زن و مردی که خود معلول هزاره های تاریخی حقوق و باور و سنت است
Azizi

https://t.me/marzockacademy

فمنیسم از منظر پدیدار شناسانه 2

یکی از پیش فرض ها تاریخیت این مفهوم است ،
بسیاری از تحلیل ها با بدیهی انگاری پیش فرض  تاریخیت آغاز می کنند یعنی از برساخت ها .
مفهوم برساختگی از نوعی جابجایی حکایت دارد ،
حوزه نمایش و فیلم جایی است که می شود مفهوم برساختگی را توضیح داد .
یک فرد بازیگر در وهله نخست خودش است با دغدغه های خاص خود به مثابه فرد .
اما در فیلم نامه برای او نقشی نوشته می شود ، شخصیتی برای او بر اساس آن نقش پرداخته می شود.
او در فردیت خودش شاید مستأجری است که از پس اجاره خانه خود بر نمی آید اما در قالب این شخصیت نمایشی سرمایه داری است که در قصری زندگی می کند ،
یا انسان آزاده ای است اما در نمایش نقش یک برده را بازی می کند ،
تاریخیت اگر یک نمایش ادامه دار در نظر گرفته شود بازیگر از آن چیزی که برای خودش هست به آن چیزی که برای نمایش هست منتقل می شود ، در نمایش دیگر خودش نیست بلکه شخصیتی برساخته فیلم نامه است .
تحلیلگر با نگاه کردن به نقش های یک بازیگر از پرده سینما نمی تواند به خود واقعی بازیگر دسترسی داشته باشد ، امر واقع در پس و پشت پدیدار های برساخته و نمایشی زندگی می کند بنابراین تحلیلگر باید از سینما بیرون بیاید و  خود بازیگر را در جایی که بازی نمی کند ملاقات کند او را به نوشیدن چای دعوت کند و با او وارد گفتگو شود .
اکنون سناریو های تاریخی ، برهه ها و وضعیت هایی که زن برای دیگری نقش ایفا می کند را کناری می گذاریم و از او می پرسیم
تو کی هستی ؟
یک مواجهه بی واسطه اول شخص ، در وضعیتی که نه هنوز مرد هست و نه رختخواب و نه زیبایی و نه معشوق و نه مادر و نه آشپز ،
انسان است ، و انسان نه نر است و نه ماده ،
نه زشت است و نه زیبا ،
انسانی است که با خود حقوقی را حمل می کند ،
حق بودن ، و حق چگونه بودن ، و حق داشتن اراده آزاد برای تحقق چگونه بودن ،
بودن و چگونه بودن ضرورت وجود آزادی را استنتاج می کند ، یعنی اراده آزاد حقی است که از بودن و چگونه بودن ناشی می شود .
از طرفی انسان مجموعه ای از نیاز ها هم  هست و ابژه نیاز او در بیرون از خودش وجود دارد ، آزادی در فعلیت بخشیدن تامین نیاز هم ناشی از خود نیاز است ،
حق بودن مشروط به جنسیت نیست ،
آزادی و اختیار چگونه بودن هم مشروط به جنسیت نیست ، در نتیجه حق بودن و چگونه بودن و آزادی در تحقق چگونه بودن مشروط به جنسیت و آلت تناسلی نیست .
پس در مواجهه بی واسطه در وهله نخست انسان داریم ، نه  زن و مرد.
بر خلاف آموزه های دینی که در قصه خلقت از زن به عنوان زوجه یاد می کند و داستان از مرد آغاز می شود باید با مفهوم نوع آغاز کرد ، یعنی از انسان ، یعنی از یک مرحله جهش بالاتر از حیوان ،
حق بودن نه زنانه است و نه مردانه ، حق چگونه بودن هم ناشی از جنسیت نیست ،
آزادی و اراده مندی جهت تعیین چگونه بودن هم ناشی از جنسیت نیست.
بنابراین حقوق هم در وهله نخست به بودن و اراده آزاد در انتخاب چگونه بودن  مربوط است و نمی تواند صرفا با نوع جنسیت حق بودن و حق چگونه بودن را اصل و فرع سازد .

ادامه دارد....
Azizi
https://t.me/marzockacademy

فمنیسم از منظر پدیدار شناسانه ،

برای بررسی و تحلیل موضوع هفته به نظر می رسد که بحث ها قبل از اینکه به خود موضوع یعنی زن پرداخته شود بیشتر درگیر حواشی است ،
یا اینکه بیشتر از منظر مرد محورانه به مسئله پرداخته می شود ،
انگار زن با دیگری یعنی مرد قابل تحلیل است و خودش به مثابه یک موضوع مستقل قابلیت تحلیل ندارد .
البته که نسبت ها و نقش ها و دیگری ها در هر تحلیلی منظر گاه هایی را می سازند تا اشکارگی آن موضوع آسان تر شود ، اما در آغاز گاه و در وهله نخست باید بی واسطه و با کنار گذاشتن عینک های دیگری به مسئله نگاه کرد .
در روش  پدیدار شناسانه وقتی قصد و روی آورندگی ما به موضوعی شکل می گیرد اولین مسئله این است که این اجازه و فرصت را به موضوع قصد شده یا روی آورده شده بدهیم تا آنگونه که هست خود را بر ما آشکار کند ، اینکه فیلسوف زن را چگونه تحلیل می کند ، اینکه در باور های دینی و با لحاظ هنجار های دینی زن چگونه توصیف می شود ، این که فرهنگ و سنت چه تصویری از زن را پیش فرض گرفته اند هیچ کدام خود زن نیست بلکه موجودی بر ساخته است برای دیگری .
پس برای شناخت موضوع لازم است ما پیش فرض های خود را اپوخه کنیم ، یعنی پیش فرض های بظاهر بدیهی و رایج را در بدیهی بودنشان زیر سوال به بریم و آنها را به پرسش بکشیم ،
فلسفه پرسش نیست بلکه به پرسش کشیدن است یعنی پیش فرض ها را از موضع بدیهی و تثبیت شده ای که دارند براندازیم ،
در تحلیل مفهوم زن معمولاً پای دیگری پیشاپیش در میان است ،
دیگری بنام مرد ، خانواده ، مادر بودن ، آشپزخانه ، رختخواب ، به عبارتی زن در میان پیش فرض های بدیهی و پذیرفته شده ای به دنیا می آید که برساخته هستند ، برای مرد ، برای فرزند ، برای آشپزخانه ،برای رختخواب ، و همین پیش پنداشت ها از قضا نه تنها مفهوم زن را آشکار نمی کنند بلکه خود عامل پنهان شدن و به حاشیه رفتن او می شوند تا جایی که زن به مثابه شیئ فی نفسه تلقی می شود که نمی دانیم چیست .
بنابراین لازم است در بدو امر این تصورات و گمان های بدیهی و رایج را اپوخه کنیم ، یعنی از یک طرف این پیش فرض ها را به پرسش بکشیم و آنها را بدیهی تلقی نکنیم و از سوی دیگر بیاییم زن را در جهان بی پیش فرض نگاه کنیم ،
جهانی که مرد نیست ، خانواده نیست ، نه مادر است و نه فرزند آور ، رختخواب نیست ، آشپزخانه نیست ،
این همان نقطه ای است که پرسش از کیستی و چیستی زن
مطرح می شود ، که زن خودش برای خودش و در غیاب آن پیش فرض ها کیست .

ادامه دارد...

دهه تاریک شصت و رانده شدن مبارزات زنان به محافل داخلی
سرکوب گسترده‌ نهادهای سیاسی و مدنی مخالف و منتقد حکومت پس از سال ۱۳۶۰، دامن جنبش زنان را نیز گرفت و منجر به توقف فعالیت گروه‌ها و نشریات زنان شد. فعالان زن نیز یا بازداشت شدند، یا کشور را ترک کردند و یا با از دست دادن امکان فعالیت سیاسی-اجتماعی علنی و عمومی، برای بیش از یک دهه خانه‌نشین شدند.
در ماهنامه‌ی زنان که از سال ۱۳۷۰ به مدیریت شهلا شرکت و با دیدگاه نزدیک به روشنفکران دینی منتشر می‌شد نیز گاهی صدای زنان سکولاری همچون مهرانگیز کار شنیده می‌شد.
در سال‌هایی که فعالان زن در داخل کشور در تلاش برای ساختن فضا‌هایی حداقلی برای فعالیت بودند، زنانی که پس از تشدید سرکوب‌های حکومتی مجبور به ترک کشور شده بودند، با راه‌اندازی نهادها و رسانه‌هایی در حوزه‌ زنان فعالیت‌های پیشین‌شان را در خارج از ایران ادامه دادند. شماری از این زنان نیز در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی اروپایی و آمریکایی به بررسی تئوریک وضعیت زنان و تلاش‌ها برای ارتقای آن پرداختند. 
ایجاد شکاف بین فعالان داخل ایران و خارج ایران همواره یکی از راهکارهای حکومت جمهوری اسلامی برای خنثی کردن فعالیت‌های ثمربخش زنان بوده است. حکومت با دانستن اینکه پیوند این حلقه‌ها می‌تواند زنان را برای رسیدن به حقوق‌شان سازمان‌دهی کند و امکانات زنان خارج به دلیل دسترسی به منابع  و رسانه می‌تواند راهگشای جنبش‌های زنان باشد، با امنیتی کردن این ارتباط و جرم‌انگاری کردن آن همواره سعی در ایجاد فشار بر روی فعالان داخل داشته تا فعالیت‌های آنها را به «فعالیت بومی» و «بی خطر» تقلیل دهند.
ادامه دارد
Azizi
https://t.me/marzockacademy

زن -زندگی-ازادی در متافیزیک ایرانی
✍ اکبر جمالی

https://t.me/marzockacademy

تاملی بر جنبش زن -زندگی - ازادی

هادی زمانی
برجسته ترین ویژگی و دست آورد جنبش «زن، زندگی، آزادی» تحول ارزشی عمیقی است که در ارکان جامعه ایران شکل گرفته است. در فرایند این جنبش شهروندان ایران، به ویژه زنان و جوانان، به یک نوع آگاهی نسبت به آزادی خود دست یافتند که به قول رامین جهانبگلو با جنبش حقوق مدنی سیاهان آمریکا برابرای میکند. این تحول آپارتاید جنسیتی و مذهبی جمهوری اسلامی (ج.ا.) را تماما به زیر سوال برده است. شاید نتوان با اطمینان کامل گفت که این جنبش دقیقاً به کجا خواهد رفت، اما به جرات میتوان گفت بستری که ج.ا. بر آن ایستاده، برای همیشه زیر پای آن فرونشسته است.
این جنبش، حتی اگر در بعد سیاسی متوقف شود، که نشده و نخواهد شد، تحولات فرهنگی و ارزشی آن چنان عمیق است
که دیگر بازگشت به گذشته را نمی‌توان برای ج.ا. متصور شد. رژیم این را دریافته و ارکان آن دچار هراس و شکاف‌های عمیق شده است. به گونه ای که نه راه پس دارد، نه راه پیش. عقب نشینی، جنبش را نیرومند تر خواهد ساخت و سرکوب شدیدتر و گسترده‌ تر آن را رادیکالیزه تر خواهدکرد. آشفتگی و نبود اجماع نظری پیرامون چگونگی برخورد با جنبش در تمام ارکان رژیم مشهود است. جنبش «زن، زندگی، آزادی» یک گسست فرهنگی، سیاسی و تمدنی تمام عیار با ج.ا. است.
جنبش «زن، زندگی، آزادی» نهضتی است برای کرامت انسانی، برای حق انسان بودن، حق زندگی، حق آزادی و حق یک زندگی عادی. نگاه این جنبش به آینده است، نه گذشته. نگاهش به سیاست تماما سکولار، غیر ایدئولوژیک و زمینی است. جنبش «زن، زندگی، آزادی» جهانی فکر می‌کند و خواهان همزیستی با همه کشورهای جهان، از جمله جهان غرب است. ارزش‌های جهانشمول دارد که همه می‌توانند با آن همدل باشند. این جنبش نه تنها می‌تواند ج.ا. را تغییر دهد، بلکه می‌تواند اپوزیسیون را نیز وادار به نوسازی کند.
یکی دیگر از ویژگی‌های برجسته جنبش «زن، زندگی، آزادی» خشونت ‌پرهیزی آن است. علیرغم سرکوب شدیدی که حکومت اعمال کرده است، خشونت خاصی در رفتار جوانان و نوجوانانی که بار سنگین جنبش بر دوش آنها بوده و هست، مشهود نبوده و نیست. حفظ این ویژگی برای پیروزی بر استبداد دینی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. ج. ا. ترجیح می‌دهد معترضان دست به خشونت بزنند تا به این بهانه جنبش را نابود کند. هسته سخت ج.ا. ابایی ندارد تا برای حفظ خود یک جنگ داخلی راه بیاندازد و با کمک متحدین منطقه‌ای و بین المللی خود ایران را سوریه‌ای کند. یک جنبش فراگیر ملی خشونت پرهیز مطمئن‌ترین و کم هزینه‌ترین راه برای گذار از شرایط موجود و دستیابی به توسعه اقتصادی و سیاسی است. تجربه جهانی موید آن است که جنبش‌ خشونت پرهیز برای گذار به دموکراسی موفقیت‌آمیزتر از انقلاب‌های کلاسیک است. جنبش «زن – زندگی – آزادی» این ضرورت را دریافته است. در جنبش مهسا، گرایش به خشونت پرهیزی، به ویژه در میان زنان و جوانان قاطع و صریح است. گرچه، مجهز ساختن آن به یک نگاه فلسفی و بنیان‌های فکری منسجم می‌تواند آن را در برابر چالش‌هایی که در پیش روی دارد نیرومند تر و پایدار سازد.

https://t.me/marzockacademy

دهه تاریک شصت و رانده شدن مبارزات زنان به محافل داخلی
سرکوب گسترده‌ نهادهای سیاسی و مدنی مخالف و منتقد حکومت پس از سال ۱۳۶۰، دامن جنبش زنان را نیز گرفت و منجر به توقف فعالیت گروه‌ها و نشریات زنان شد. فعالان زن نیز یا بازداشت شدند، یا کشور را ترک کردند و یا با از دست دادن امکان فعالیت سیاسی-اجتماعی علنی و عمومی، برای بیش از یک دهه خانه‌نشین شدند.
در ماهنامه‌ی زنان که از سال ۱۳۷۰ به مدیریت شهلا شرکت و با دیدگاه نزدیک به روشنفکران دینی منتشر می‌شد نیز گاهی صدای زنان سکولاری همچون مهرانگیز کار شنیده می‌شد.
در سال‌هایی که فعالان زن در داخل کشور در تلاش برای ساختن فضا‌هایی حداقلی برای فعالیت بودند، زنانی که پس از تشدید سرکوب‌های حکومتی مجبور به ترک کشور شده بودند، با راه‌اندازی نهادها و رسانه‌هایی در حوزه‌ زنان فعالیت‌های پیشین‌شان را در خارج از ایران ادامه دادند. شماری از این زنان نیز در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی اروپایی و آمریکایی به بررسی تئوریک وضعیت زنان و تلاش‌ها برای ارتقای آن پرداختند. 
ایجاد شکاف بین فعالان داخل ایران و خارج ایران همواره یکی از راهکارهای حکومت جمهوری اسلامی برای خنثی کردن فعالیت‌های ثمربخش زنان بوده است. حکومت با دانستن اینکه پیوند این حلقه‌ها می‌تواند زنان را برای رسیدن به حقوق‌شان سازمان‌دهی کند و امکانات زنان خارج به دلیل دسترسی به منابع  و رسانه می‌تواند راهگشای جنبش‌های زنان باشد، با امنیتی کردن این ارتباط و جرم‌انگاری کردن آن همواره سعی در ایجاد فشار بر روی فعالان داخل داشته تا فعالیت‌های آنها را به «فعالیت بومی» و «بی خطر» تقلیل دهند.

https://t.me/marzockacademy

لغو اصلاحات قانون خانواده نخستین عمل «انقلابی» حکومت زن‌ستیز خمینی، بلافاصله پس از انقلاب ۱٣۵٧
۸ مارس ۵۷؛ نخستین اعتراض رادیکال به حکومت خمینی از سوی زنان
هشت مارس/۱۷ اسفند ۱۳۵۷ نقطه عطف بسیار مهمی در تاریخ انقلاب و جنبش‌های زنان است، از این‌رو که زنان نه تنها عامل اولین کشمکش سیاسی پس از انقلاب شدند، بلکه با به راه انداختن نخستین مخالفت رادیکال با رهبر خودکامه انقلاب، برای اولین‌بار اقتدار او را به شدت به چالش کشیدند.
در اجباری کردن حجاب برای زنان، هدف خمینی علاوه بر انقیاد زنان، استقرار مجدد نماد هویت اسلامی و تداوم فرهنگی آن بود. از سوی دیگر اعتراض زنان، نشانگر اراده آنها برای مقاومت علیه جریان نوظهور بنیادگرایی‌ای بود که قدرت می‌گرفت.
رویداد هشتم مارس ۵۷ نویدبخش پیدایش نخستین جنبش مستقل و نیرومند زنان در تاریخ نوین ایران بود. جنبش زنان به‌عنوان نیرویی سیاسی با خواست مشخص فمینیستی در حال ظهور بود، و برای اولین‌بار هیچ سازمان یا حزب سیاسی‌ای نمی‌توانست بسیج زنان را به نام خود جا بزند. این امر، در تاریخ نوین ایران پس از مشروطه بی‌سابقه بود.
اما جامعه مردان روشنفکران سکولار از این جنبش اعتراضی عدالت‌جویانه پشتیبانی نکرد. بسیاری از زنان ملی‌گرا و چپ و لیبرال که راهپیمایی‌های اعتراضی را به راه انداخته بودند، ترسیدند که جنبش ضد حجاب اهداف «مهم‌تر» انقلاب ضدامپریالیستی را به‌خطر اندازد و بنابراین، هر روز از جمعیت حاضر در اعتراضات کاسته می‌شد.
در نتیجه این حقیقت نادیده گرفته شد که استمرار مقاومت ِجمعی، تنها راه مؤثر برای به چالش کشیدن تعرضات بنیادگرایان‌ست. عقب نشینی موقتی رژیم در مواجهه با تظاهرات ضد حجاب، آشکارا نشان‌دهنده قدرت کنش ِجمعی و خودباوری زنان بود.
ادامه دارد
https://t.me/marzockacademy

انقلاب ۵۷، دیکتاتوری خمینی و جنسیت‌زدگی احزاب مترقی
در همان روزهای آغازین انقلاب سفید  در سال ۱۳۴۱ به دستور خمینی ٩ تن از علما طی بیانیه ای دخالت زنان در انتخابات را محکوم کردند.
درحالی‌که فعالین چپ بحث درباره حقوق و موقعیت زنان را به بعد از پیروزی انقلاب موكول كرده بودند، ایدئولوگ‌های اسلامی، بحث حقوق زنان را در دستور كار خود قرار داده و حول آن فعالین زن و مرد را در مقابله با سیاست‌های تجددگرای فرهنگی، اجتماعی و برابری‌خواهانه بسیج می‌كردند. 
نیروهای سیاسی وقت با فردیت زن و صدای مستقل و خودمختاری زنان مخالف بودند و این بافت فرهنگی تاریخ‌مند که مبتنی بر اتوریته مرد و فرمان‌بری زن بود، در سازماندهی استراتژی و عمل انقلابی روشنفکران فعال درباره جنبش زنان تعیین‌کننده بود. اکثریت فعالان زن نیز زیر بار این فرهنگ، ارزش‌ها و گفتمان مردانه‌ی مقتدر رفتند و در نتیجه، نتوانستند درک کنند که برابری جنسیتی و دموکراتیزه شدن روابط انسان‌ها پیش‌شرط جامعه دموکراتیکی بود که آن‌ها قصد بنای آن را داشتند.

ادامه دارد

https://t.me/marzockacademy

دوره پهلوی اول و  سیاست اعمال کشف حجاب
در این دوره سیاست استفاده از زور برای از سر برگرفتن حجاب سبب رنجش و خشم بسیاری از زنان خانواده‌های سنتی‌تر شد. بعضی از آنان از خروج از خانه به‌طورکلی خودداری کردند و نسبت به ایده‌های مدرن، اصلاحات و زنانی‌که از این حرکت پشتیبانی می‌کردند مظنون شدند. رفتار از سر اقتدار و اجبار رضا شاه همچنان برآمده از تفکر مردسالارانه‌ای بود که به زنان اجازه نمی‌دهد برای بدن‌شان تصمیم بگیرند و در واقع میان این دو اجبار تفاوتی نبود و در همچنان بر پاشنه سلب عاملیت از زنان می‌چرخید.
با افزایش کنترل دولت بر جامعه و شدت سرکوب، فعالیت گروه‌های زنان محدودتر شد. سازمان‌های سوسیالیستی زنان منحل شده و بعضی فعالان زن، از جمله روشنک نوعدوست، جمیله صدقی و شوکت روستا، اعضای مؤسس جمعیت «سعادت نسوان» رشت توسط پلیس دستگیر شدند. پلیس از کلیه ابزار ممکن برای مرعوب ساختن فعالان زن استفاده می‌کرد.
جمعیت قدیمی و متشکل «نسوان وطن‌خواه» آخرین سازمان مستقل زنان بود که تا ۱٣۱٧ به حیات خود ادامه داد. دو سال بعد، دولت وقت به چند تن از زنان تحصیل‌کرده و مرفه دستور داد «کانون بانوان» را پی ریزی کنند؛ کانونی که با اهدافی چون «بهبود آموزش اخلاقی و معنوی بانوان، ارائه راهنمایی در زمینه خانه داری و پرورش فرزند بر مبنای روش علمی، آموزش بدنی» و مانند آن در واقع در خدمت تثبیت نظام مردسالاری عمل می‌کرد و به‌عنوان یک سازمان خیریه دولتی جانشین سازمان‌های مستقل و مبارز فمینیستی می‌شد.
ادامه دارد
https://t.me/marzockacademy

زنان وچنسیت در تجربه شوروی
پس از اعلام برابری حقوق زن و مرد در زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به عنوان یکی از نخستین اقدامات دولت نوبنیاد شوروی، این تحولات، الهام بخش فعالان حقوق زن در ایران شد و مبارزه زنان و خواسته‌های آنان از جمله اختیاری بودن حجاب، دسترسی به آموزش و حقوق‌شان در خانواده را شدت بخشید.
در آن زمان سه سازمان زنان با گرایش‌های سوسیالیستی آغاز به کار کردند. نخستین آنها «جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران»، به ریاست انتخابی محترم اسکندری در ۱۲۹۸ شمسی بود. 
دومین سازمان، «سازمان زنان سوسیالیست»، زمانی تشکیل شد که یک گروه از زنان مارکسیست از جمعیت نسوان وطن‌خواه جدا شده و جامعه‌ای تحت عنوان «بیداری ما» ایجاد کردند. 
سومین سازمان مهم زنان نیز «پیک سعادت نسوان» بود که توسط گروهی دیگر از زنان مارکسیست، تاسیس شد.
بین سالهای ۱۹۱۰ تا ۱۹۳۰ میلادی بیش از ۲۰ نشریه زنان با خواست‌های مشخص فمینیستی و در انتقاد به شرایط خفت‌بار زن در خانواده و اجتماع انتشار می یافت ،در کشوری که انتشار روزنامه‌ها تاریخ چندان طولانی نداشت، صف تعداد نشریات مدافع حقوق زنان می‌تواند بیانگر وجود یک جنبش نسبتا نیرومند فمینیستی باشد.
ادامه دارد
https://t.me/marzockacademy

زنان مشروطه خواه بنیانگذران جنبش فمینیستی در ایران
بی‌بی خانم استرآبادی، یکی از این زنان بود که با نوشتن رساله معایب الرجال خود، علیه فرهنگ مردسالارانه و ستمگرانه حاکم به مبارزه برخاست. او در حقیقت، نخستین زنی است که به انتقاد از مردسالاری و سنت‌ می‌پردازد و شهامت آن را دارد تا اعتقادات و پراتیک مذهبی و فرهنگی پدرسالارانه آن دوران را آشکارا زیر سوال ببرد.
گروهی از زنان نیز اعتراض خود را علیه موقعیت نابرابر و زیردست بودن زن در زندگی اجتماعی و خانوادگی به شکل ترک مذهب شیعه و روی آوردن به بابی‌گری نشان می‌دادند. بابی‌گری به عنوان یک جنبش اصلاح طلبانه، خواستار عدالت اجتماعی، از جمله برابری حقوقی زنان شده بود.
داستان برداشتن حجاب زرین تاج " طاهره قره العین در دشت بَدشت، در آن زمان بسیاری را شگفت‌زده و متأثر کرد. 
اما سرانجام با سرکوب خونین جنبش باب در سال‌های ۱۸۵۰میلادی، قرةالعین هم، همراه سایر رهبران بابی اعدام شد.
جنبش مشروطیت و نخستین باری که زنان، دارای یک هویت مشخص سیاسی شدند
تلخ‌ترین درس انقلاب مشروطیت برای تشکل‌های زنان مبارز (که در انقلاب  ۱٣۵٧ تكرار شد)، این بود که فعالیت‌های سیاسی و مطالبه‌گرانه زنان، متضمن بهبود حقوق اجتماعی و قانونی برای آنان نبود. نخستین قانون اساسی ایران انقیاد زنان و سلسله مراتب جنسیتی را جنبه قانونی بخشید. در بخش مربوط به واجدین حق رای، زنان در مقوله «جنایتکاران» و «دیوانگان» قرار گرفته و از حق رای محروم شناخته شدند. 
پس از تصویب قانون اساسی و تشکیل مجلس ملی، گروهی از زنان در خیابان‌های تهران به راهپیمائی پرداختند، حجاب از سر برداشتند و خواستار آن شدند که مجلس حق آنان را به‌عنوان شهروند کامل به رسمیت بشناسد، اما با سرکوب «افکار عمومی» که توسط رهبران شناخته شده مشروطیت علیه آنان برانگیخته شده بود، مواجه شدند. 
مشارکت زنان در انقلاب مشروطه سطح آگاهی‌ از موقعیت فرودست‌انگاری شده‌شان را در جامعه ایران را متحول کرد و انگیزه ایجاد تشکل سازمان یافته زنان شد.
برخلاف جنبش‌های خودانگیخته‌‌ای که شرایط روزمره زندگی زنان و خواست‌های مشخصی مثل کمبود نان (شورش نان) را هدف می‌گرفت و خواست سیاسی برابری طلبانه جنسیتی نداشت، تشکل سازمان‌یافته زنان، تأکید بر خواست‌های سیاسی و برابری‌خواهانه داشت، امری که از تجربه آنان در انقلاب مشروطیت نشأت می‌گرفت. ادامه دارد
https://t.me/marzockacademy

وقتی از تاریخ مبارزات زنان با تبعیض مبتنی بر جنسیت حرف می‌زنیم در واقع از درهم‌تنیدگی ستم جنسیتی در زیست زنان به درازنای تاریخ، حرف می‌زنیم. 
زنان و تجربه زیسته‌شان در هر دوره‌ای چراغ راه دوره بعد شده ‌و همواره مشعل مبارزه از نسلی به نسل دیگر منتقل شده ‌است. 
زنان و جامعه کوییر پابه‌پای نظام مردسالاری به فهم تبعیض و لایه‌های ستم رسیده‌اند و همواره خود را برای مبارزه با آن سازماندهی کرده‌اند. زن‌ها و کوییرها به بلندای تاریخ برای رسیدن به برابری جنسیتی جنگیده‌اند و به گفته آمار تحقیقی محققان، از نتیجه آن‌چه امروز در حال وقوع است، این‌طور برمی‌آید که ۳۰۰ سال دیگر زمان لازم است تا شاید به برابری جنسیتی برسیم.
۸ مارس، روز جهانی زنان* - چرا کنار کلمه زنان علامت ستاره یا «*» می‌گذاریم؟
علامت ستاره در «زنان*» به دسته‌ای از هویت‌ها در طیف هویت جنسیتی اشاره دارد که زیر چتر «زنان» جمع می‌شوند. علامت ستاره به‌منظور شمول همه جنسیت‌ها، فارغ از دوگانه‌ زن-مرد به‌کار می‌رود. این علامت که برای نخستین‌بار در تایپوگرافی غیراستاندارد آلمانی استفاده شده، این امکان را فراهم می‌کند که به همه جنسیت‌هایی که خود را جزو «زنان» می‌دانند اشاره شود.
محدودیت‌های اجتماعی زنان در اوایل قرن بیستم
زنان ایران در شروع قرن بیستم با محدودیت‌های زیادی روبرو بودند؛ آنها از آموزش، کار خارج از خانه و فعالیت اجتماعی محروم بودند و در زمینه فعالیت اقتصادی نیز تنها شغل زنان که تا پیش از مشروطه از نظر دولت به رسمیت شناخته می‌شد، مربوط به «صنف کارگران جنسی» بود كه اعضای آن موظف به پرداخت مالیات بودند.[۱]
در این دوران پرورش دختران از دوران کودکی تنها با یک هدف، و آن آماده ساختن آنها برای ایفای نقش‌های آینده‌شان، یعنی همسر و مادر فداکار و مطیع بودن صورت می‌گرفت؛ همان نقشی که همواره مورد ستایش فرهنگ مردسالاری مذهبی بوده است.
مرور اسناد به جای مانده از تاریخ نشانگر آن است که علی‌رغم این محدودیت‌ها زنان بسیاری در جنبش‌های اعتراضی آن دوران مشارکت کرده و صدای خود را علیه سیاست‌های حکومت وروابط پدرسالارانه‌ بلند می‌کردند. 
ادامه دارد

https://t.me/marzockacademy

مروری بر تاریخ جنبش‌های زنان ایران در سازمان‌دهی علیه ستم جنسیتی - بخش اول
سازماندهی برای همه زنان*
غزاله معتمد - این نوشتار به بهانه ۸ مارس، روز جهانی زنان* تاریخ سازماندهی در جنبش‌های زنان ایران را در دو بخش و از منظر درهم‌تنیدگی ستم جنسیتی، تجربه زیسته زنان و دانش فمینیستی بررسی می‌کند. بخش اول به سیر جنبش‌های زنان از اوایل قرن بیستم میلادی تا دهه شصت شمسی می‌پردازد.

غزاله معتمد

http://www.instagram.com/marzockacademy

https://t.me/marzockacademy

#استتیکس (۹۱)

بررسی کیک محبوب من: زن و عشق و آزادی
تاکسی به موتیفی بازگردنده در سینمای مدرن ایران بدل شده است، شاید به این دلیل که به گونه‌ای اتاق دگراندیشانه درون حکومت اتوکرات نزدیک می‌شود، فضایی همگانی که در آن هرکس می‌تواند با دیگران گفتگوی خودمانی و اغلب براندازانه برقرار کند. [برای نمونه]
جعفر پناهی کارگردان ازکاربازداشته، در فیلم مستند داستانی «تاکسی تهران» (۲۰۱۵) خود راننده‌ی تاکسی می‌شود، و درحقیقت از فیلم «۱۰» (۲۰۰۲) شادروان عباس کیارستمی الهام می‌گیرد، که در آن مانیا اکبری، که ممکن است او سازنده‌ی واقعی فیلم بوده باشد [و کیارستمی فقط فیلم را مونتاژ کرده باشد]، وانمود می‌کند که راننده‌ی تاکسی است. 

کانونمندی هر دو فیلم بر زندگی «اتمیزه‌ی» ایرانیان زیر سلطه‌ی رژیم است. همچنین، بیدادگری آیین دینی، یا بهره‌گیری ناروای قانون از دین، سوژه‌ی «کیک محبوب من» فیلم اخیر (سومین فیلم) زوج کارگردان مریم مقدم و بهتاش صناعی‌هاست. مقدم خودش همچنین در فیلم دلهره‌آور پارانوییدی پناهی، «پرده‌‌ی بسته» (۲۰۱۳، به کارگردانی مشترک با کامبوزیا پرتوی)، و در دومین فیلم بلند خودشان، «قصیده‌ی گاو سپید» (۲۰۲۰) بازی کرده است، فیلمی که خشم حکومت دینی خشک حاکم بر ایران را برانگیخته است.

این فیلم نوین آنان در پس‌زمینه‌ی اخیر جنبش اعتراضی «زن، زندگی، آزادی»، پس از سپتامبر ۲۰۲۲، در ایران می‌گذرد. با وجود این، درون‌مایه‌ی آن جهانی است: سالمندی و عشق و نادیده گرفتن اجتماعی سالمندان، بویژه زنان. قهرمان زن ۷۰ ساله، مهین (با بازی درخشان لیلی فرهادپور که نقشی هم در قصیده‌ی گاو سپید دارد) دختر نوجوانی (ملیکا پازوکی) را از چنگ پلیس [امنیت] اخلاقی نجات می‌دهد، که شاید خاطره‌ی حسرت‌بار خودش از دوران پیشاولایی که زنان ناچار نبودند حجاب بر سر کنند شهامت این کار را به او می‌دهد. او به آن دختر که شوق دیدار با دوست پسرش را دارد می‌گوید: «نباید جلویشان کم بیاوری، هرچه مظلوم‌تر باشی، این‌ها بیش‌تر توی سرت می‌زنند.»

درحقیقت، داستان با درک ناگهانی مهین آغاز می‌شود، درحالی‌که تنها از خواب بیدار می‌شود، و به مدت دراز به سرنوشت سالمندی و تنهایی و بیوه‌شدن خود تن داده است، و از این‌روی به جستجوی مردی –  که اینجا نیز از همان موتیف بازگردنده می‌آید - به ایستگاه تاکسی می‌رود.

راننده‌ی تاکسی که مهین با او دیدار می‌کند فرامرز است، کهنه سربازی فروتن ولی در سن خودش جذاب که نقش او را اسماییل محرابی با ظرافت و شور و شوق شگفت‌آوری بازی می‌کند، و او هم یکی دیگر از قربانیان سالمندی و سرکوب حکومتی است. او پس از رساندن مهین به خانه می‌گوید: «پیر شدم، شکسته شدم، یادم نمی‌آید از کی... انگار دیگر کسی مرا نمی‌بیند.» (همسایه‌ی فضولی که این رمانس دیرشکوفا را به مدت کوتاهی گسسته می‌کند، نشان‌دهنده‌ی نمونه‌ای پارسامنشی مبتذلی است که ریاکاری دینی رژیم ولایی به آن قوت می‌بخشد.)

این فیلم دل‌فریب بیش‌تر مدیتیشنی درباره‌ی تنهایی است. محمد حدادی، فیلم‌بردار فیلم، به طرز استادانه‌ای حس از دست دادن، حس وجود خاموش، را در رشته‌ای از تابلوهای زیبا از مبلمان رنگ‌پریده‌ی مهین به تصویر می‌کشد که به نگر می‌رسد – چنان‌که او چنین است -  در دهه‌‌ی فراموش‌شده‌ی دکوراسیون درونی گیر افتاده است. و با وجود این، به رغم پیش‌آگاهی‌های چندباره‌ی مرگ، حال و هوای فراگیر فیلمی شادی‌بخش و پشتیبان زندگی و حتا خنده‌آور را دارد.

دو صحنه بویژه موجب شد که من به معنای راستین کلمه شگفت‌زده شوم. نخست، دو دل‌آرام هفتادساله با صدای آهنگ‌های پاپ ایرانی پیشاولایی در اتاق نشیمن شراب می‌نوشند و برقص مي‌آیند.* (...) دیگر، هنگامی است که فرامرز از مهین می‌خواهد که با او دوش بگیرد، ولی مهین از بدنش بسیار شرم دارد. می‌گوید: «من ۳۰ سال است که جلوی کسی برهنه نبوده‌ام.» و فرامرز می‌گوید: «اشکالی ندارد، من هم خیلی وقت است که هیچ‌کس را از نزدیک برهنه ندیده‌ام.» و این درحالی است که دوتایی کنار هم نشسته‌اند – و بخوبی پوشیده‌اند – و زیرِ دوش هستند (...) بروید این فیلم را ببینید: نه تنها اثری هنری است، که همچنین فریاد و کوبشی برای آزادی است.

نویسنده: هیو بارنز
بازگردان: م. میکاییلیان

*پانوشت: نخستین بار که خودم (میترا) فیلم را دیدم، به چشمم نیامد که مهین درست ۷۰ ساله باشد، بلکه، نزدم چندین سال کم‌تر می‌نمود. فرامرز نیز به چشمم ۷۰ ساله نمی‌نمود، بلکه، چندین سال بیش‌تر می‌نمود. آرمان فیلم‌ساز را که این‌دو (بگیریم تصادفی) درست همسن باشند می‌پذیرم و برای زندگی خانوادگی با آن‌ همرای هستم، ولی آیا باورپذیر است که، در پراتیک، مرد ایرانی در سن و سال بالا بخواهد زنی همسن و سال خودش را برای شریک همیشگی زندگی خود برگزیند؟



@mithra_philosophy
https://t.me/marzockacademy

#استتیکس (۹۰)

کیک محبوب من: مهمانی نایاب شبانه
از میان دو فیلم سینمایی که تاکنون از زوج کارگردان مریم مقدم و بهتاش صناعی‌ها دیده‌ام – یکی «قصیده‌ی گاو سپید» (بنگرید به بخش‌های ۶۳ و ۶۴ از جستار #استتیکس) و دیگر همین فیلم «کیک...» - «کیک...» را از نگاه ارزش‌های استتیک بهتر می‌دانم. فیلم‌برداری آن، برایم حس دیداری سرزنده‌ای را پدید می‌آورد، که یک نمود آن صحنه‌ای است که در آن مهین و فرامرز در باغچه‌ی خانه‌ی مهین نشسته‌اند، چهره‌هایشان با برگ‌ها و شاخه‌های بیرون قاب شده‌ است که گویی دوستی صمیمانه‌ی نوپایشان را به نرمی در آغوش می‌گیرند. دوربین به پروتاگونیست زن نزدیک می‌ماند و به بازیگر این نقش پروانه می‌دهد تا همچون زنی میان‌سال و صمیمی بدرخشد. موزیک متن به فراخور صحنه‌ از آوازهای دل‌انگیز ایرانی پارینه (پیش از برپایی تئوکراسی دینی) بهره می‌گیرد، و در پایان هم چنگ شستی آهنگ تلخ و شیرین دلنشینی را می‌نوازد.

از نگاه داستانی، به گمانم، روایت کلان فیلم می‌تواند در هرجای جهان برای زن و مردی سالمند رخ دهد: زنی که یک روز، شاید در اثر مهمانی شبانه‌‌ی کمیاب با دوستان کمابیش همسن خود، یا شاید جرقه‌ای که گفتگوی آنان به خواسته‌‌های سرکوب‌شده‌ی او می‌زند، شهامت پیدا می‌کند و تصمیم می‌گیرد که پس از سال‌ها زندگی تنهایی پس از درگذشت همسر خود، دیگر تنها نباشد، و حق دارد که خود برگزیند که با چه کسی و از چه راهی دوست شود. ممکن است شانس بیاورد (یا نیاورد) که کسی را پیدا کند که او  را درک کند و ذوق و طبعش با چیزها و بهانه‌های ساده‌ای که زندگیشان را زیبا و دوست‌داشتنی می‌کند – مانند خوراکی‌ها و گل‌آرایی‌ها و موزیک‌ها و .. ـ همخوان باشد. لیک، رخ دادن آن در کشوری که دست‌کم چهار دهه است که حاکمیت ولایی آن آزادی‌های فردی پیش پاافتاده‌ و بسیار طبیعی فرزندان حوا را سرکوب کرده است، فیلم را ممتاز و برجسته می‌کند. پایان غمناک فیلم، که ممکن است برخی بینندگان، بویژه بینندگان غربی، را چندان خوش نیاید باید در چارچوب همان «سرکوب» ارزیابی کرد...

با وجود این، به باورم کسی که هموطن و همزبان دو پروتاگونیست فیلم «کیک...» است دشوار بتواند درباره‌ی جهان‌گستری ایده‌ی این فیلم داوری خوبی کند. از این‌روی برای دانستن دیدگاه سنجش‌گران فیلم در سراسر جهان به سایت «راتن تمیتوز» رفتم و بررسی و ارزیابی بیش از بیست سنجش‌گر حرفه‌ای را درباره‌ی آن خواندم. دریافتم که همه‌ی آن سنجش‌گران فیلم را درکل پسندیده‌اند و امتیازهایشان به آن از ۶ تا ۱۰ (از ۱۰) در نوسان است. در این‌جا یکی از این بررسی‌ها را که روشن است نویسنده‌ی آن برخی فیلم‌های ساخت فیلم‌سازان ایرانی را بر پرده‌ی سینما دیده است، و بویژه فیلم‌های دیگر  این زوج فیلم‌ساز را پیش‌تر دیده و با سبک کاری آن‌ها آشناست، و همچنین نسبت به دیگر سنجش‌ها به داوری خودم از فیلم‌ نزدیک‌تر است، می‌آورم.

@mithra_philosophy

https://t.me/marzockacadem

کسی که به امر زیبا عشق می‌ورزد؛ عاشق خوانده می‌شود چراکه خود او نیز سهمی از آن زیبایی دارد.” (رساله فایدروس) عشق‌ورزیدن ازاین‌رو، می‌شود فقط عشق‌ورزیدنی افلاطونی نه به زیبایی خاص که فقط سهمی از زیبایی را در خود دارد که به زیبایی کل. به زیبایی خاص اگر عشق‌ورزیده می‌شود، ازآن‌جهت است که به یادمان می‌آورد که زیبایی کل و دور از دسترسی هم وجود دارد که باید به آن عشق‌ورزید. به همین دلیل است یقیناً که بسیاری از فیلسوفان سنت افلاطونی، عشق را به‌کلی فراتر ازآنچه میل جنسی-فیزیکی نامیده می‌شود، می‌نشانند و معتقدند که این میل ازآنجاکه بین انسان و حیوان مشترک است، نمی‌تواند ویژه انسانی که تعقل می‌کند، قلمداد گردد.
برخلاف عشق و احساسی که از اروس برمی‌خیزد، عشق در فیلیا (Philia) با دیگری پیوند متفاوتی پیدا می‌کند. در سنت یونانی، فیلیا نه‌تنها با مفهوم دوستی درهم‌تنیده می‌شود، بلکه علاوه بر آن بر نوعی وفاداری و تعلق‌خاطر به خانواده و جامعه سیاسی نیز اطلاق می‌گردد. ارسطو در کتاب‌های هشت و نه اخلاق نیکوماخوسی، دوستی را فضیلت، یا حداقل واجد نوعی فضیلت می‌داند. فضیلتی که شاید همچون فلسفیدن، به خاطر خودش محبوب است و نه به خاطر نتایجی که از آن حاصل می‌شود. هیچ‌کس ازنظر ارسطو، نمی‌تواند زندگی بی‌دوست را انتخاب کند، حتی اگر همه‌چیزهای خوب دیگر را در اختیار داشته باشد.


https://t.me/marzockacadem

فیلم کیک محبوب من که بعد از ۴۵  سال جسورانه از مرزهای تن عبور کرد

@marzockacademy

مباحث نظری فمینیسم
https://t.me/marzockacademy

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۱۰ و ۱۱
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza

ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: Santé
à ceux qui n'en ont pas: به سلامتی همه آنهایی که [گیلاس شرابی] ندارند
اثر Stromae خواننده بلژیکی
#فمنیسم_99%


https://t.me/marzockacademy

http://www.instagram.com/marzockacademyز

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۸ و ۹
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza

ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: Cree language prayer song
اثر  Moe Clark خواننده و شاعر از بومیان متی (Métis)، در "کانادا"ی امروزی
#فمنیسم_99%

https://t.me/marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademyز

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۷
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza

ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: گروه Lavender Blues از جنبش فمینیستی موج دوم در استرالیا 1978
#فمنیسم_99%

https://t.me/marzockacademy

http://www.instagram.com/marzockacademyز

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۵ و ۶
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza

ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: LA SIGUANABA اثر Sara Curruchich، خواننده و فعال حقوق زنان و بومیان در گواتمالا
#فمنیسم_99%


https://t.me/marzockacademy

http://www.instagram.com/marzockacademyز

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۳ و ۴
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza
ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: Rain  اثر Yemi Alade، آهنگساز، خواننده و فعال اجتماعی اهل نیجریه
#فمنیسم_99%

https://t.me/marzockacademy

فمنیسم برای ۹۹ درصد. تز ۱ و ۲
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza

ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: "Song of the French Partisan"
اثر Buffy Sainte Marie، موسیقی‌دان، آهنگساز، خواننده، هنرمندِ هنرهای تجسمی و فعال اجتماعی که از تبار بومی‌های "کانادا"ی امروز است.
#فمنیسم_99%

https://t.me/marzockacademy

فمنیسم برای ۹۹ درصد. مقدمه
نویسندگان:
Nancy Fraser, Tithi Bhattacharya, Cinzia Arruzza
ترجمه: مرجان نمازی

موسیقی: ترانه بلاچاو اجرای
Maria Ilva Biolcati (Milva)
#فمنیسم_99%

https://t.me/marzockacademy

درود
به نظرم یکی از تعاریف فمنیست می تواند چنین باشد :


فمنیست یعنی ؛
زن و‌ مرد دو‌ روی سکهٍ نوع انسان و دو‌جلوه یک حقیقت هستند  و هیچ کدام بر دیگری، ابتدا به ساکن و به صرف جنسیت، برتری ندارد  ( در هیچ زمینه ای )مگر در برخورداری بیشتر از ارزشهای انسانی .

به عبارت ساده تر؛
انسانها می توانند از هم برتر باشند  ولی نه به خاطر جنسیت بلکه به خاطر برخورداری و کسب ارزشهای انسانی مانند:
اخلاقیات
علم
هنر
فلسفه
و....

انسانگرا

https://t.me/marzockacademy

کتاب بادگویان
پژوهشی درباره گفتمان های انتقادی فمینیستی و اکوفمنیستی  در شعر و ادبیات جهان به قلم سعیدجهانپولاد نشر ایهام منتشر کرد

https://t.me/marzockacademy

🎙 کاروان

باصدای بانو #دلکش

سر میکشم چو شعله
که برخیزم ای دریغ
کو پای قدرتی که
پی همرهان روم...

موسیقی سنتی

https://t.me/marzockacademy

فلسفه حقوق فمینیسم

 مطالعات جنسیتی و فمینیسم، بررسی‌های کلی حقوقی، و بسیاری از مجلات تخصصی حقوقی که به مسائل جنسیت و عدالت اختصاص داده شده‌اند نیز به چشم می‌خورد. این مقاله با مروری اجمالی بر مضامین بنیادی نظریه حقوقی فمینیستی آغاز می‌شود، و سپس در مورد تحول دیدگاه‌ها در مورد تغییرات نهادی مورد نیاز در چندین حوزه اساسی حقوق بحث می‌شود: برابری سیاسی، مهاجرت، و شهروندی. ازدواج، حقوق باروری و کالایی شدن بدن؛ محافظت در برابر خشونت؛ و حقوق اقتصادی
1. مضامین بنیادی در فلسفه حقوقی فمینیستی
1.1 حاکمیت قانون
1.2 برابری و تفاوت
1.3 معقول بودن در قانون
1.4 عمومی و خصوصی
1.5 حقوق بشر
1.6 روش های چندگانه
2. برابری رسمی و شهروندی برابر
3. ازدواج، حقوق باروری، و کالایی شدن بدن
4. خشونت علیه زنان
5. برابری در زندگی اجتماعی و اقتصادی

 بنیادی در فلسفه حقوقی فمینیستی
در فلسفه حقوق، مانند نظریه فمینیستی به طور کلی، روش ها، پیش فرض ها و رویکردها به طور قابل توجهی متفاوت است. رویکردهای رادیکال، سوسیالیستی و مارکسیستی، پسااستعماری، فراملی، رابطه ای، فرهنگی، پست مدرن، سلطه، تفاوت، پراگماتیست، لیبرال، و نئولیبرال به فمینیسم، همگی در فلسفه حقوقی فمینیستی ارائه شده و کمک های متفاوتی به آن می کنند. علاوه بر این، نظریه حقوقی فمینیستی در طول زمان با نگرانی هایی مانند برابری، آزادی، تسلط و تفاوت، و تنوع و جهانی شدن در مقاطع مختلف شکل گرفته است .
با وجود تمام این تفاوت‌ها در تمرکز، تأکید یا رویکرد، موضوعات خاصی مشترک هستند. مفروضات هنجاری شامل ارزش اخلاقی یکسان همه انسانها (و شاید برخی از حیوانات غیرانسانی نیز) و استحقاق موجوداتی با چنین ارزش اخلاقی برای رفتار برابر تحت قانون است، هر چند که این موضوع قابل درک باشد.

فیلسوفان حقوق فمینیست نیز انتقادهای اساسی از دیدگاه های سنتی درباره ماهیت قانون و استدلال حقوقی، مفروضات مردسالارانه که در قانون منعکس شده است، و مشکلاتی که زنان در تأمین عدالت برابر تحت قانون دارند، به اشتراک می گذارند آنها با روش هایی که قدرت در جامعه به واسطه کاستی های سیستم های حقوقی مختلف شکل می گیرد و همچنین با پیچیدگی های بهبود این سیستم ها، از جمله نحوه تصمیم گیری در مورد معنای رفتار برابر تحت قانون و چگونگی دستیابی به آن هماهنگ هستند. به عنوان مثال، فیلسوفان حقوق فمینیست ممکن است در مورد میزان تلاش قانون برای جلوگیری از تسلط در روابط صمیمانه اختلاف نظر داشته باشند و اگر این کار را انجام ندهد در ظلم شریک است. دیدگاه‌های نئولیبرالی بر آزادی و رضایت تأکید دارند. انتقادات از نئولیبرالیسم شامل مشکلات عملی انتخاب تحت شرایط مردسالاری یا محدودیت های اقتصادی است. برای مثال دیگر، فمینیست های متفاوت و فمینیست های لیبرال با معنای برابری در قانون و اینکه آیا دستیابی به برابری ممکن است در برخی شرایط نیاز به برخورد متفاوتی داشته باشد، مبارزه می کنند.

منبع : دانشنامه استنفورد

https://t.me/marzockacademy

زنان همچنان مسئول اصلی مراقبت و حمایت از فرزندان و خویشاوندان هستند. بنابراین، فلسفه فمینیستی فلسفه‌ای است که بر زنان تمرکز نمی‌کند، بلکه مکانیسم‌های سرکوبی را که گروه‌های اجتماعی خاص به دلیل نظم جنسیتی دوتایی از آن رنج می‌برند، بررسی می‌کند

Hikje cاستاد فلسفه
برگردان مارزوک
https://t.me/marzockacademy

و همانطور که اغلب در فلسفه اتفاق می‌افتد، شهود ما بدون خطا نیست، اما همچنان می‌توانیم چیزی از آنها بیاموزیم. در این مورد، فلسفه فمینیستی با ملاحظات ماهوی و روش‌شناختی خاصی مشخص می‌شود

احتمال اول - فلسفه فمینیستی به عنوان فلسفه ای که به فمینیسم اهمیت می دهد - و احتمال دوم - فلسفه فمینیستی به عنوان فلسفه ای که مبتنی بر مفروضات هنجاری خاصی است - مسئله را از منظر ماهوی و از منظر روش شناختی روشن می کند.
از نظر روش شناختی، فلسفه پفمینیستی با این فرض مشخص می شود که دانش ما در موقعیت  ما  قرار دارد، اعتقادات فلسفی ما از موقعیت های اجتماعی ما سرچشمه میگیرد ، و ما موجوداتی اجتماعی هستیم. به عبارت دیگر، ما فلسفه را از یک موقعیت اجتماعی خاص انجام می دهیم و بسته به اینکه در ساختار اجتماعی چه جایگاهی داشته باشیم، در روابط خاصی با افراد دیگر قرار می گیریم. هم آنچه که ما تجربه می کنیم، بلکه آنچه می دانیم و چگونه می دانیم، با آن ارتباط دارد
چه موقعیت هایی را می گیریم و این موقعیت ها چه فرصت هایی در اختیار ما قرار می دهد. از نظر محتوا، فلسفه فمینیستی با این واقعیت مشخص می شود که به سؤالاتی می پردازد که ارتباط مستقیمی با زندگی اجتماعی دارند - به ویژه زندگی اجتماعی که توسط زنان و سایر گروه های اجتماعی به حاشیه رانده شده تجربه می شود.

این در مورد ایجاد معیارهای ایده آل برای چیستی عدالت نیست، بلکه بیشتر نشان می دهد که چگونه گروه های اجتماعی خاص تحت تأثیر بی عدالتی قرار می گیرند. این واقعیت که این فقط به بی عدالتی علیه زنان اشاره نمی کند، از ادعای متقاطع روشن است - بالاخره همه زنان یکسان نیستند. بیشتر کنشگران اجتماعی از طریق جنسیت، سن، سابقه مهاجرت، رنگ پوست، مذهب، بدن و غیره تحت تأثیر اشکال مختلف بی عدالتی قرار دارند.
درباره فلسفه ای است که در درجه اول درباره «زنان» است.بطور مثال: به عنوان بخشی از اقدامات برای کاهش نابرابری‌هایی که به دلیل بحران کرونا تشدید شده بود، قانون قرارداد موقت علمی امکان تمدید حداکثر مدت قرارداد با مدت معین را فراهم کرد. ایده اصلی این است که به کارکنان در موقعیت های موقت برای آموزش بیشتر غرامت داده شود. البته، این به ویژه به معنای کارکنان بسیار پرمخاطره است - یعنی کسانی که..
ادامه دارد
https://t.me/marzockacademy

افرادی که در نظریه عدالت رالز ذکر نشده اند؟ چرا روسو زنان را برای تفکر منطقی نامناسب می دانست؟ چرا کانت تصور می کرد که پوست تیره نشانه هوش پایین است؟ بیخود نیست که الیزابت اندرسون، چارلز میلز و بسیاری دیگر استدلال کرده اند که موقعیت اجتماعی ما، رابطه ما با دیگران، به حاشیه رانده شدن یا امتیازات ما تضمین می کند که تحقیقات نظری ما با مفروضات خاصی مشخص می شود - در واقع، حتی همین سوال، که با آن تحقیقات خود را آغاز می کنیم تحت تأثیر ما به عنوان یک فرد خاص است.
آنچه ما می دانیم، چگونه آن را می دانیم وچگونه انرا بیان می کنیم همیشه با تجربیات زیسته خودمان مرتبط است. بی جهت نیست که انتقاد شدیدی  بر بسیاری از برنامه های گفتگو  در مورد موضوع نژادپرستی که تقریباً منحصراً از مردان سفیدپوست تشکیل شده اند  و دسترسی محدودی به دانش در مورد تبعیض نژادپرستانه دارند وارد میشود   تعجب آور نیست که بسیاری از مردان از میزانی که زنان - زنانی که می شناسند - تجربیات خود را از خشونت جنسی در پی MeToo گزارش کرده اند شگفت زده شده اند. .
عینیت، بر اساس بینش بسیاری از فیلسوفان فمینیست است
که ما به عنوان افراد می توانیم از روی صندلی راحتی خود به دست آوریم. به گفته ساندرا هاردینگ، عینیت قوی مستلزم گروه متنوعی از فیلسوفان و دانشمندان با تجربیات متفاوت، علایق متفاوت و راه های مختلف دستیابی به دانش است. اکنون البته می توان گفت که فلسفه فمینیستی، فلسفه ای است که نه تنها به صراحت مفروضات هنجاری را نشان می دهد، بلکه به صراحت مفروضات هنجاری بسیار خاصی را نیز نشان می دهد. اما پس از آن این سؤال مطرح می شود که اینها چه فرضیاتی هستند: مفروضاتی در مورد برابری جنسیتی؟.
مفروضات انسانی؟ اما از آنجایی که این مفروضات به نحوی از درک ما از فمینیسم تغذیه می‌شوند،  این سوال را مطرح می‌کند که فمینیسم در واقع چه فرضیاتی را مطرح می‌کند - یا دوباره: دقیقاً فمینیسم چیست؟ به علاوه، مسلماً فلسفه فمینیستی تنها جهت فلسفی نیست که بر فرضیات صراحتاً اومانیستی مبتنی است، به طوری که در اینجا دوباره این سؤال مطرح می شود که فلسفه فمینیستی در واقع چگونه با سایر فلسفه ها ارتباط دارد.
ادامه دارد
برگردان مارزوک
https://t.me/marzockacademy

روانکاوی
🎙 ژیژک

@marzockacadey

بله اگر فمینیسم در مورد لغو ستم بر همه زنان است،  پس همچنین در مورد لغو تبعیض جنسی، نژادپرستی و سرمایه داری است. ، استعمار و الغای نظام دوجنسیتی  - به طور خلاصه: در مورد الغای ظلم. اما، اولا، همه فیلسوفان فمینیست به این مسائل نمیپردازند
و ثانیاً این سؤال مطرح می‌شود که واقعاً چه چیزی فلسفه فمینیستی را از نظریه انتقادی یا فلسفه اجتماعی متمایز می‌کند. راه دوم برای رسیدن به پاسخ این است که فلسفه فمینیستی را فلسفه ای بدانیم که مفروضات هنجاری را از دیدگاه های خاص توسعه می دهد. به عبارت دیگر، وقتی ما فلسفه فمینیستی را تمرین می کنیم، به صراحت می گوییم که چه موقعیت اجتماعی داریم و مثلاً تا چه اندازه دانش ما توسط آن محدود شده است؟

یا علایق و سوالات ما از پیش داده  می شود. به نظر قابل قبول میرسد. بنابراین، فلسفه فمینیستی به این موضوع می پردازد که موقعیت اجتماعی ما تا چه حد امکانات فلسفی ما را محدود یا گسترش می دهد. اما این موضوع از دیرباز محل مناقشه بین فلسفه فمینیستی و سایر فلسفه ها بوده است، موقعیت اجتماعی ما به هر طریقی بر فلسفه ما تأثیر می گذارد - حتی اگر این موضوع را صریح بیان نکنیم و حتی اگر با حوزه های کاملاً متفاوتی از فلسفه سروکار داشته باشیم. اکنون این انتقاد به خوبی شناخته شده است: چرا ظلم به زنان یاظلم به نژاد صورت گرفت؟ .

https://t.me/marzockacademy

خوب شد
همایون شجریان

https://t.me/marzockacademy

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...

🔹 درسگفتار: علوم شناختی دین
    "نشست ششم"

🔸 با حضور: دکتر سارا قزلباش
                 دکترای فلسفه دین

🕒 زمان: دوشنبه ۷ آبان ماه، ۱۴۰۳
ساعت ۲۲ بوقت تهران    

❣️ از همراهی شما سپاسگزاریم...

🔗  لینک حضور:

https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0

کانال دکتر سارا قزلباش
https://t.me/metahistorical

کانالِ آکادمی
@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademyز

سنت و تجدد در حقوق ایران
محمد ضیمران، شیرین عبادی

https://t.me/marzockacademy

سیمای فرصت طلبان در شاهکار دانته
ققط بنگر و بگذر!

کمدی الهی دانته کتابی عمیق با تمثیل هایی تامل برانگیز است می توان ساعتها نشست و اسرار و رازهای آن را گشود.بی جهت نیست که برخی صاحب نظران آن را مقدمه رنسانس غرب تصور می کنند.سرآغاز نوری شفابخش که از بهشت کوچک فلورانس بردمید و دربرابر ظلمات و تاریکی های هزارساله کلیسا و اصحاب دین قد علم کرد.باری منظور این نوشتار تنها اشاره ای است به یک صحنه ای دردآور که یادآوری اش شاید موجب بیداری ما شود.

درهمان بدو ورود به دوزخ دانته شاهد سخنان رنج آلود،فریادهای خشم و صداهای بلند بی وقفه است.وحشت زده از ویرژیل(خدای عقل و خرد رومی)دلیل این فریادها را می پرسد؛
کیستند این ساکنان و کسانی که چنین در زیر بار رنج پشت خم کرده اند؟
ویرژیل جواب می دهد:
«این وضع فلاکتبار خاصِ ارواح دردکش است آنهایی که درزندگی خود کفری نگفتند اما زبان به دعایی نیز نگشودند.اینها نه عصیان ورزیدند و نه وفادارماندند و تنها به خود اندیشیدند.اینها همانهایی هستند که دریک منازعه بی طرف می ماندند تا ببینند که عاقبت کار چه خواهد شد.همان فرصت طلبانی که همیشه رای ممتنع می دهند.
گفتم ناله شان از پی چیست؟
گفت: اینان امیدی به مرگ ندارند و قرار نیست تغییری درزندگی شان روی بدهد.دنیای زندگان یادی ازایشان در دل نگه نمی دارد و رحمت خداوندی نیز آنها را نادیده می گیرد. جمع بدنهادانی که هم خدا ازایشان بیزار است و هم دشمنان خدا.درباره این جماعت سخن نگوییم
فقط بنگر و بگذر!
راستی هم همین است درباره این بی خاصیت های فرصت طلب باید گفت
فقط بنگر و بگذر!

#دانته_کمدی_الهی_فرصت_طلبی_ویرژیل_قربان_عباسی

https://t.me/marzockacademy

‍ 🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کنند


🔹 درسگفتار : 
امید به بمب باران ایران، حماقت یا خیانت است.
    
🎙پرفسورحسام نوذری

       

🕒 زمان:جمعه۴ آبانماه، ۱۴۰۳
" ۲۵ اکتبر  ۲۰۲۴ "

      ساعت ۱۸:۳۰ بوقت ایران ساعت ۸ بامداد بوقت کالیفرنیا

لینک گروه اکادمی

https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0

کانالِ پرفسور نوذری
@HessamNowzari

کانالِ اکادمی

@marzockacademy

اینستاگرام آکادمی
http://www.instagram.com/marzockacademy

ابان
سکوت می‌شود فریاد
از تنگنای بغض
تا قله های خشم 
از چنبره جهل
تا چله های فهم
گلشن
https://t.me/marzockacademy

💥یکی از ننگی ترین صحنه تاریخ ایران
✍️علی مرادی مراغه ای

به نظرم علل قتل قائم مقام فراهانی یکی از ننگین ترین حوادث تاریخ ماست و هر ایرانی باید آنرا بخواند چون علاوه بر محمدشاه در کُشتن او، انگلستان، مراجع دینی و مردم نادان نیز دست داشتند.
در هر جنایتی همیشه چندین نفر مشارکت دارند.
از مدتها پیش میخواستم این قتل ننگین را بنویسم و امروز دیدم سالروز مرگ عباس میرزا و همچنین انعقاد عهدنامه گلستان بین ایران و روسیه است در۱۱۹۲ش.

قبلا در اینجا نوشتم که چرا در ایران، فاسدان و مزدورانی چون میرزا ابوالحسن خان شیرازی عاقبت بخیر شده اما کسانی چون قائم مقام، امیرکیبر یا مصدق سرانجامِ تلخی داشته اند...
پس از شکست از روسیه، اولین اقدام برای نوسازی در تبریز بدست عباس میرزا و قائم مقام آغاز شد کارِ آنها در آن زمان تقریبا در کل آسیا ناشناخته بود، هر دو نبض زمان را به عميق‏ ترين وجه دریافته بودند و اگر در رأس قدرت قرار می‏گرفتند شاید تاریخ ایران مسیر متفاوتی میرفت!
اما متاسفانه هر دو در بدترین زمان مردند و طومار نوسازی که آغاز کرده بودند بسته شد.

اما بپردازم به چرایی ننگین بودن قتل قائم مقام:
بزرگترین گناهش وطن پرستی بود در دوره رو به زوال که اخلاق ایرانیان رو به زوال و فساد بود این خود گناه کمی نبود. آن زمان، کمتر مقام ایرانی بود که سرسپرده انگلستان یا روسیه نباشد!
انگلسیها بارها خواستند قائم مقام را با رشوه بخرند، اما نتواستند، جیمز موریه از دشمنان ایران از قائم مقام با نفرت یاد می کند چرا که«هدایای بریتانیا را نپذیرفته»!
موریه مینویسد که هدایای گرانبها از دولت انگلستان برایش بردم اما «هر چه بیشتر اصرار کردم، انکار او شدیدتر شد...»!
سرجان کمبل وزیر مختار انگلیس نیز در نامه به وزارت خارجه اش، سخن موریه را چنین تکرار کرده:
«...یک نفر در ایران هست که با پول نمی شود او را خرید و آن قائم مقام است»!
(اسناد وزارت خارجه انگلیس...ج۳۵ص۶۰)

سفیر انگلستان که از خرید قائم مقام ناامید گردیده برای کشتن او به محمدشاه متوسل شده می نویسد:
«امروز یکی از درباریان شاه فرصت یافت نظر مرا درباره سازش میان قائم مقام با روسها را به گوش شاه برساند و شاه را از نظرات من مطلع سازد که قائم مقام میخواهد با استفاده از نفوذ روسیه تمام قدرت صدارت را در دستان خود و اطرافیان متمرکز کند شاه از شنیدن آن بسیار متغیر شد و گلی را از باغچه چید و گفت...اگر ببیند قائم مقام چنین نیرنگی در سر دارد به همان آسانی که این گلها را در باغ می چیند او را معدوم خواهد ساخت»
سفیر انگلستان که از یک طرف شاه را به قائم مقام بدبین کرده از طرف دیگر، از وزارت خارجه انگلستان میخواهد برای نابودی قائم مقام و برانگیختن مردم علیه او، پول بفرستند:
«برای برانگیختن مردم و خرج کردن بودجه بین علما و ملاها مبلغی در حدود ۵۰۰ لیر لازم دارم امام جمعه قول داده این پول را در موقع مناسب و به طور صحیح خرج کند»!
(حقوق بگیران انگلیس در ایران...صص۵۱الی۵۲)

بودجه داده شده خرجِ بدبین کردن مردم به قائم مقام گردیده سپس سفیر، نتیجه کارش را چنین گزارش می کند:
«...احساسات مردم علیه قائم مقام شدیدتر شده و در ظرف ده روز اخیر چند نفر از ملایان بالای منبر علیه او به درشتی سخن گفته و هر کجا نام او برده میشود توام با دشنام است...»
(همان)
علاوه بر منبرها، جاسوسان انگلستان شهرت می دهند که«قائم مقام قصد داشته محمدشاه را بکشد و دیگری را به تخت سلطنت بنشاند در نتیجه این شهرت، شاه، قائم مقام را معزول کرد»
و دیگر از اینجا تا وقتیکه جلادن شاه بر سینه قائم مقام می نشینند و خفه اش میکنند راه درازی نیست!

آنوقت سفیر انگلستان عازم شهر میگردد تا عکسل العمل ایرانیان نادان را گزارش دهد:
«امروز سوار اسب شده به شهر رفتم...از وسط شهر گذشتم، خیابانها را جمعیت فرا گرفته بود هر کسی دوستی را می دید به عنوان ابراز مسرت و تهنیت او را در آغوش می گرفت. شنیدم که مساجد نیز پر از جمعیت است و مردم به دعاگویی شاه مشغولند که آنها را از چنین طاعونی نجات بخشید. چون به سفارتخانه رسیدم دیدم چندین نفر آمده تا به من تهنیت گویند...»
و اینها علاوه بر تهنیت گفتن، از سفیر انگلستان میخواستند که از شاه بخواهد پس از کشتن قائم مقام «...جسدش را در میدان عمومی آویزان کنند...»!
اما جالبترین گزارش سرجان کمبل در تاریخ ۲۲ ژوئن ۱۸۳۵م ارسال شده:
«امروز عصر شخصی از جانب امام جمعه به دیدنم آمد تا دستگیری قائم مقام را به من تبریک گوید...»
(همان...ص۵۴)

اندکی پس از کشتن قائم مقام، سفیر انگلستان، قرارداد بازرگانی که شبیه قرارداد تجاری ترکمنچای بود با شاه ایران امضا میکند.
این همان قراردادی بود که قائم مقام آنرا موجب نابودی تجارت ایران دانسته گفته بود "به مردی و نامردی نخواهم گذاشت حتی قرارداد با روسها اجرا گردد چه برسد به اینکه قراردادی شبیه آن با انگلیسیها» نیز بسته شود...!

دور هفتم از کلاس‌های آزاد فلسفه

مدرس: زهرا قزلباش
دکترای فلسفه غرب

🔰جلسهٔ ۵۷:

سیری در فلسفۀ اسکولاستیک (مدرسی)


🔹کنفرانس: آشنایی با کپرنیک (خانم
شیرین تسلیمی)

تاریخ: شنبه ۵ آبان
ژمان : ۲ الی ۴ عصر



🔆مکان: شهرک اکباتان، فاز ۲، بلوک ۲، طبقه همکف، کتابخانه.



@zahrafarzann

حتی به غلط؟ | گفتگو رسانه پارسی با محمدرضا واعظ | قسمت اول | ?Even wrong
https://youtu.be/A2uvRWipIRQ

https://t.me/marzockacademy

http://www.instagram.com/marzockacademy

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...

🔹 درسگفتار : رئالیسم کثیف وچالش های ایدئالیسم
                "نشست پنجم"   

🔸 با حضور: زهرا قزلباش
    دکترای فلسفه غرب

🕒 زمان:چهارشنبه ۲ آبان  ماه۱۴۰۳

ساعت ۲۲ بوقت تهران

در گروه اکادمی مارزوک
https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0


کانالِ آکادمی

@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy

🔻 آکادمیِ فلسفه‌ی مارزوک تقدیم می‌کند...

🔹 درسگفتار : رئالیسم وایدئالیسم
                "نشست پنجم"   

🔸 با حضور: زهرا قزلباش
    دکترای فلسفه غرب

🕒 زمان:چهارشنبه ۲ آبان ماه۱۴۰۳

ساعت ۲۲ بوقت تهران

در گروه اکادمی مارزوک
https://t.me/+RgpoTxExbs0yOTA0

کانالِ خانم دکتر قزلباش
https://t.me/farzan_agahi
کانالِ آکادمی

@marzockacademy
اینستاگرام
http://www.instagram.com/marzockacademy

انتقادی به وضعیت موجود
اهنگ لری دیوار  مصطفی صوفی زاده

یگی فکر میکند من مستم
من اسیر این قفسم

  بهت نگفتم فکر میکردم میدانی
من در جوانی پیر شدم
بیا از این قفس رهایم کن بدور از اختلاسم کن
با دل خونین ودست خالی رفتم
در خانه اش خداهم رفته بود
خواری وکوری مگر چیست خداهم ترا می بینه
تنم خسته وپاهام بی حرکتند
سرنوشتم هم با من بد است
درها را برویمان بستند
هی دیوار میکشند دورمان
وچنان میتازند در این شهر
که بعد از انها شب دوباره سر میرسد

@marzockacademy

در واقع،در غیاب «راه‌حلی» مثبت، نظریه‌ی انتقادی به صورت نفی انتزاعی اکنون در می‌آید.
از نظر آدورنو ،دیالکتیک دیگر نمی‌تواند شکلی را به خود بگیرد که در مارکس داشته است،یعنی تشخیص گرایش های ذاتی نظم موجود که به دگرگونی آن می‌انجامد. از آن‌جا  که این گرایش ‌ها یا نابود شده‌اند یا در سرمایه‌داری متأخر جذب شده‌اند،دیالکتیک فقط می‌تواند منفی باشد، یعنی دریافت منسجمی از ناهمانستی،که وظیفه‌اش این است که کذب همانستی و این واقعیت را نشان دهد که مفهوم، چیز مورد نظر را به تمامی نمی‌پژوهد.
آدورنو بر آن است که علایم جامعه‌ی رهایی یافته تنها می‌تواند به طور غیر مستقیم و از راه ژرف اندیشی در خشک‌ترین شکل‌های هنر مدرن نمودار شود:
برای نمونه نمایشنامه‌های بکت  در ساختارهای صوری خود فرو شکسته‌ی ‌شان،هم در حکم سرزنش نگون‌بختی پنهان در جامعه‌ی تماماً اداره شده‌اند و هم اشاره‌ای به هستی اجتماعی نجات یافته‌ای در پسِ پشت محدوده‌های این جامعه که در آن نوع بشر و طبیعت سرانجام می‌توانند باهم آشتی کنند.

ناگفته نماند،البته تمام اعضای مکتب فرانکفورت چنین نتایج تیره و تاری نمی‌گرفتند.
مهرداد
https://t.me/marzockacademy

هورکهایمر و آدورنو اغلب به بیان دیدگاه‌هایی می‌پرداختند که به نظر می‌رسد تفاوت اندکی با هم داشته باشند.برای نمونه،این حکم که «شی‌وارگی عبارت است از فرایندی که رد پای آن را می‌توان تا آغاز جامعه‌ی سازمان‌یافته و استفاده از افزارها پی گرفت»،کوشش لوکاچ را در تاریخ و آگاهی طبقاتی برای شرح توجیه عقلانی به منزله‌ی ویژگی خاص و تاریخی سرمایه‌داری،که انقلاب سوسیالیستی آن از میان برخواهد داشت،وارونه می‌کند.
چنان که هابرماس می‌گوید: هورکهایمر و آدورنو سازوکاری را تثبیت می‌کنند  که شی‌وارگی آگاهی را در بنیادهای انسان‌شناختی تاریخ انواع پدید می‌آورد، آن ‌هم به شکل هستی آن نوعی که باید خود را از طریق کار بازتولید کند.
بدین سان کار که در نظر مارکس آن فعالیت اصلی است که انسان‌ها از طریق آن خود را تحقق می‌بخشند،علت ناگزیر سلطه است.
آدورنو چند ماهی پیش از مرگ خود به مارتین جِی می گوید که مارکس می‌خواست کل جهان را به کارخانه‌ای بسیار بزرگ مبدل کند.
در واقع ،هورکهایمر و آدورنو گاه‌گاه عقل ذهنی و توانایی برای محاسبه‌ی احتمالات و از این طریق هماهنگ ساختن وسایل درست با هدف‌های درست را مقابل عقل عینی  قرار می‌دهند که با نظامی جامع،یا سلسله مراتب همه‌ی موجودات،از جمله انسان و هدف‌هایش  سروکار دارد.
بدین‌سان عقل عینی هدف‌ها و نیز وسایل کنش را معین می‌کند.اما هورکهایمر و آدورنو هیچ شرح نظام‌مندی از این برداشت از عقلانیت به دست نمی‌دهند.
هنگامی که این دو مشغول نوشتن دیالکتیک روشنگری بودند،آدورنو  تصدیق می کند که:
اغلب به نظر می‌رسد که گویی ما تا حدودی به عقل عینی به نحو جزمی اقرار داریم و از پیش تصمیم گرفته‌ایم که عقل ذهنی ناگزیر است.در واقعیت دو چیز را می‌بایست روشن ساخت:نخست،هیچ راه‌حل مثبتی وجود ندارد به این معنا که بتوان فلسفه‌ای فراهم آورد که بتوان به آسانی آن را در برابر عقل ذهنی قرار داد؛
دوم،این که نقد عقل ذهنی فقط بر پایه‌ای دیالکتیک ممکن است،یعنی با اثبات تضادها در جریان بالندگی خود و فرا گذشتن از آن از طریق نفی معین خود.
مهرداد
https://t.me/marzockacademy

دلیل این بی‌توجهی، تا حدی این است که آثار انتقادی مزبور بازتاب مناسبات اجتماعی دوران و مکان خاص خود بودند؛ برای مثال آنها مسائل حیاتی و مهمی مثل ناهمجنس‌خواهی یا نژادپرستی را - به غیر از مطالعاتی که در مورد شخصیت‌های فاشیست انجام داده بودند- تحلیل نمی‌کردند.

آنان از بینش اروپامحور خود آگاه نبودند و نشانی دال بر شناخت دقیق از عملکردهای متنی تلویزیون و سینما که با دانش آنها دربارة ادبیات موسیقی قابل مقایسه باشد، از خود نشان نمی دانند. آن‌ها با اینکه در مورد روانکاوی و زیرساخت اجتماعی ذهنیت متضاد مطلب می‌نوشتند، پیوندهای پیچیده لذت و هویت را که عناصر فرهنگ معاصر را به هم متصل می‌کنند و می‌دوزند، نادیده می‌گرفتند.

با این حال، این افکار آنها ریشه در دو استدلالی دارد که ممکن است کمتر وسوسه‌آمیز باشد.

ارزش‌گذاری فرانکفورتی‌ها بر هنر مدرن، نخبه‌گرایی و بدبینی، تفاوت سیاسی آنها را تحت‌الشعاع قرار داده است. بی‌شک این احتمال وجود دارد که آنها نسبت به تولیدات صنایع فرهنگی دشمنی ورزند، همان‌گونه که متأسفانه آدورنو نسبت به موسیقی جاز آفریقایی ـ آمریکایی‌ها عداوت نشان می‌داد.

نظریه‌پردازان انتقادی آثار زیادی دارند که نشانگر نخبه‌گرا بودن آنهاست. همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، آنها برای نمونه‌های انگشت‌شماری از هنر نخبه‌گرا ارزش انتقادی قائل بودند؛ زیرا در آنها نوعی مقاومت نسبت به خواسته‌های صنایع فرهنگی می‌دیدند. آنها آنقدر دقت داشتند تا انتقاد از صنایع فرهنگی را از دیدگاه محافظه‌کارانه ـ که ریشه در بینش ایدئالیستی نسبت به دنیایی نبودن هنر دارد ـ جدا کنند. ممکن است مدافعان مارکوزه در زمینة آنچه که وی در سال ۱۹۳۷ «ویژگی مثبت فرهنگ» نامید، دیدگاه دیگری داشته باشند، ولی در زمینة نظریة انتقادی، پافشاری محافظه‌کارانه بر اینکه هنر و فرهنگ سپری مناسب برای روح می‌سازند تا از شر گانگسترها محفوظ بماند، به توجیه مناسبات مادی موجود کمک می‌کند. واقعیت دنیایی متعالی‌تر، چیزی فراتر از زندگی مادی، باعث می‌شود تا واقعیت دیگری نادیده گرفته می‌شود، اینکه می‌توان یک زندگی مادی بهتر را نیز که در آن انسان خوشبخت باشد خلق کرد. به جز عکس‌العمل خوش‌بینانه مارکوزه در اواخر دهه ۶۰، اولین نسل نظریه‌پردازان انتقادی در اواخر دهه ۲۰ نمی‌توانستند هیچ جنبشی که بتواند جایگاه پرولتاریا را به عنوان عامل رهایی انسان تعیین کند، پیدا کنند.

کسانی که توانستند در جنبش‌های اجتماعی پس از سال ۱۹۶۸ چنین عواملی را پیدا کنند، احتمالاً دیدگاه فرانکفورتی‌ها یا کلاً کسانی را که اعتماد یا علاقه‌ای به رهایی انسان‌ها ندارند، بدبینانه قلمداد می‌کردند.

یورگن هابرماس، یکی از معروف‌ترین پژوهشگران و استادان نسل دوم پیروان مکتب فرانکفورت، نظریة رهایی‌بخش بازبینی‌شده‌ای را ارائه کرد که در آن اشتیاق انسان برای ارتباط بین ذهنی، یک کنش ارتباطی معرفی می‌شود.

از نظر دیگران، بدبینی نوعی انکار خوش‌بینانه بود؛ زیرا بدبینی، لاجرم اعتقاد داشتن به پتانسیل‌های سرکوب‌شده یا آزاد نشده است.

انکار شدن مکتب فرانکفورت به سبب بدبینی آنها و تصویر غمگینی که از زندگی روزمره تحت سلطه سرمایه داری جهانی ارایه می‌دادند، دقیقاً حاکی از نیروی افکار مثبتی است که آنها می‌خواستند پاره پاره‌اش کنند.

kavosh_garan

https://t.me/marzockacademy

به غیر از بنیامین که در مونتاژ فیلم و در نقشی که این فناوری می‌تواند در شکستن هاله قداست فرهنگ ایفا کند، جنبه‌های رهایی‌بخشی می‌دید، پیروان مکتب فرانکفورت سینما و تلویزیون را در چارچوب استدلالی که این رسانه‌ها را صنایع فرهنگی نامگذاری می‌کند، ارزیابی می‌کردند.

آنها در آخرین آثار خود چنین استدلال کردند که اصطلاحات فرهنگ توده و فرهنگ مردمی دلالت بر امکانات تولید از سوی مخاطبان برای یکدیگر دارد؛ نوعی ارتباط بین ذهن‌ها درون جوامع در مقابل آن، صنایع فرهنگی این جوامع را تنها به منزلة خوراکی برای نظام‌های ازدیاد بیننده و فروش تولیدات خود می‌دید.

ولی این یک نظریة سینما یا تلویزیون از دیدگاهی وجود شناسی (ontology) نبود، بلکه تحلیلی بود از معنی اجتماعی فرم‌های خاص یا حتی استاندارد در موقعیت‌های تاریخی خاص، نظریه انتقادی معتقد است بیشتر برخوردهای معاصر با تولیدات صنایع فرهنگی، تحت کنترل نظامی که مارکوزه آن را تک‌ساختی می‌نامد، انجام می‌شود. در این نظام، انرژی‌ها با مسیرهایی که بر اساس قوانین قدرت‌های حاکم تعیین شده‌اند، همسو می‌شوند؛ قدرت‌هایی که تنها هنگامی حاضر می‌شوند به دیگران منفعت برسانند که تحت فشار قرار گیرند. تعبیر باید در این چارچوب انجام شود. در غیر این صورت، این خطر وجود دارد که ابژه‌های آنها به کالا تبدیل شوند (کالاشدگی).

بسیاری از کارهای تجریه‌گرایانه کمیت‌مدار در سینما و تلویزیون و پژوهش‌هایی که تنها قائل به توصیف ظاهری مخاطب از پاسخ‌های خود بودند، این پدیده را نادیده می‌گرفتند. با این حال، می‌پذیرفتند که می‌توان تأثیرات یک کار را از لحاظ نظری از ظاهر کار و شرایط تولیدی آن، تنها در چارچوب نظریه تزریقی شناخت و بر اساس این دیدگاه، تماشاگران دیگر ابزار سوء استفاده نبودند. آدورنو در نقد پژوهشی علمی و اجتماعی درباره رسانه می‌گوید: ساده‌انگاری است اگر هویت‌هایی را که ضمن پیامدهای اجتماعی در نیروی محرکه یافته می‌شود یا در پاسخ‌ها نهفته‌ست، نادیده بگیریم.

در مقابل، او معتقد است تحلیلگران هیروگلیف‌های وجه بارز اجتماعی، که در هر یک از متن‌ها پیدا می‌شوند، باید هم منحصر به فرد بودن شکل‌های ابژه و هم به ارتباط درونی آن با دیگران در دنیا احترام بگذارند. آنها باید به خودآگاهی در مورد فرایند تحلیلی، که هیروگلیفی اجتماعی به شمار می‌آید، اصرار ورزند.

آدورنو که در موسیقی تخصصی داشت مقالات پژوهشی مفصل و متعددی نوشت و مصادیق این مبحث انتقادی را در سینما و تلویزیون توضیح داد. این آثار انتقادی مصنوعات اجتماعی را درون مصنوعات فرهنگی تعبیر می‌کنند و همان‌گونه که آدورنو می‌گوید: این ایدئولوژی نیست که غیر واقعی است، بلکه تظاهر آن برای منطبق بودن با واقعیت است که غیر واقعی می‌نماید. انتقاد ذاتی آنچه را بازگو می‌کند که انسجام یا غیر منسجم بودن کاری ساختار وجود را تشریح می‌کند.

این نقد ذاتی فرانکفورتی در قرائت خود از شکاف‌های ساختاری شبیه پساساختارگرایی فرانسوی و شاخه‌ نظری مطالعات فرهنگی بریتانیا می‌شود. ولی اینها بر گسست تکیه دارند و از نظریات لویی آلتوسر و پافشاری او بر خودمختاری نسبی فرم‌های فرهنگی و وابسته نبودن روابط اقتصادی پیروی کرده، یا حتی فراسوی آنها حرکت می‌کنند.

با این حال مکتب فرانکفورت نه بر خودمختاری، بلکه بر ارتباط درونی تکیه دارد. ارتباطی که به درک ما از جبر اقتصادی، فرهنگی، ایدئولوژیکی و سیاسی و عملکرد آن در لحظات خاص اجتماعی ـ تاریخی کمک می‌کند.

درک این ارتباط درونی، همچنین کمک خواهد کرد تا در مورد گذرگاهی که ما را به تغییر و تحول هدایت می‌کند، نظریه‌پردازی کنیم. به همین دلیل تعبیر آدورنو حق رفتن از یک جنس (رده) به جنس دیگر را اقتضا می‌کرد. نگاهی به جامعه برای شناسایی «ابژه‌ای» که فی نفسه بی‌معنی است، وجود سیاهه‌ای از معانی را برای آن «ابژه» تأیید می‌کند (معانی‌ای که این واژه ظاهراً آنها را در بر نمی‌گیرد).

عامل یادشده به اضافة تأکید بر خودمختاری نسبی، حرکت از عرصه‌ای اجتماعی به عرصه‌ای دیگر برای به تصویر کشیدن مناسبات دیالکتیکی فرم‌های آن و جلوه بخشیدن به آنچه فردریک جیمسون «استعاره‌های تاریخی» می‌داند؛ حتی اگر از حضور آن در نظریه ممانعت نکند، باعث شده تا تحلیل‌هایی از این دست پا نگیرند.

با اینکه آلمان‌گرایان در ایالات متحده، پروژه نسل اول متفکران فرانکفورتی را و زیگفرید تحلیل کرده و توسعه داده‌اند و این آثار در آلمان مورد استقبال گرفت، (و کراکائر که نوشته‌های اولیه او در مورد سینما، آدورنو و هورکهایمر را تحت تأثیر قرار داده بود) و به کمک آثاری چون نقد آلمانی نوین و تبیین اهداف آن مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت اما پژوهشگران انگلیسی زبان سینما و تلویزیون آنها را نادیده گرفتند.

https://t.me/marzockacademy

☄آشنایی با مکتب فرانکفورت از زاویه تلویزیون و سینما


نوشته کلی استیمن - ترجمه یونس شکرخواه


مکتب فرانکفورت (Frankfurt School) در ابتدا فعالیت‌های خود را تحت عنوان انستیتو پژوهش‌های اجتماعی، در سال ۱۹۲۳ در فرانکفورت آلمان آغاز کرد و اعضای این گروه در دهه ۳۰ به آمریکا پناهنده شدند.


مکتب فرانکفورت از فیلسوفان و منتقدان چپ‌گرایی تشکیل شد که معتقد بودند پتانسیل براندازی سرمایه‌داری را می‌توان در جزئیات مصنوعات فرهنگی جوامع مبتنی بر بازار پیدا کرد؛ تولیداتی که هم در سطح تجاری و عام، و هم در سطح تخصصی و به صورت خاص عرضه می‌شوند. در زمینه نظریة تلویزیون و سینما، اولین و شاخص‌ترین شخصیت‌های این مکتب تئودور ویزن گراند آدورنو، والتر بنیامین، اریک فروم (طی یک زمان محدود)، ماکس هورکهایمر، لئولونتال و هربرت مارکوزه هستند. با اینکه موقعیت آنها به هیچ وجه شبیه یکدیگر نبود (بنیامین از لحاظ ارتباط دوسویه‌اش با فناوری مدرن از دیگران متمایز است)، می‌توان آنان را اعضای یک گروه به شمار آورد که با آنچه سلطه فرهنگی می‌نامیدند، به شدت مخالفت می‌ورزیدند.

نظریة این گروه که به نظریة انتقادی معروف است، پاسخی است به موقعیت تاریخی آنها به عنوان روشنفکران طرفدار مارکسیسم، در دنیایی که در چنگال فجایع اقتصادی، سیاسی و اجتماعی گرفتار شده است این فجایع عبارتند از: حمایت ناآگاهانه سوسیال دموکرات‌های آلمانی از جنگ جهانی اول، نابودی‌هایی که جنگ به بار آورد و بحران‌های سیاسی و اقتصادی متعاقب آن که نهایتاً منجر به پیروزی دیکتاتوری نازی در انتخابات سال‌های ۱۹۳۲ و ۱۹۳۹ شد و متحد شدن اتحادیه شوروی و جنبش جهانی کمونیستی با آلمان بین سال‌های ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۱. آنچه در این تاریخ نادیده گرفته می‌شود انقلاب پرولتاریاست که مارکسیسم نوید آن را داده بود؛ انقلابی که قرار بود منافع انسان را از عرصه نیاز به عرصه آزادی بکشاند. اگر بینش نقد مارکسیستی بر براندازی سرمایه‌داری بنا شده، ولی این براندازی دیگر امکان نداشته باشد، این نقد چه ارزشی دارد؟

با این حال، اگر پژواک سرخوردگی نظریه‌پردازان انتقادی از سنت مارکسیسم در عصر ما به گوش می‌رسد، ازدیاد آگاهی آنان نسبت به امکان وقوع انقلاب، ناشی از تجربه یا حافظه تاریخی‌شان در زمینه تحولات رادیکال بوده است. حکومت کمون پاریس در سال ۱۸۷۱، شورای کارگری سنت‌پترزبورگ در سال ۱۹۰۵ و دوران زندگی کوتاه همتاهایشان طی انقلاب ۱۹۱۷ روسیه و انقلاب ۱۸۱۸-۱۸۱۹ در آلمان و مجارستان و سرانجام شوراهای کارخانه‌ها در ایتالیا، نمونه‌هایی از این تحولات هستند.


از آنجا که مکتب فرانکفورت هنوز پتانسیل تحولات انقلابی را می‌دید، از نظر آنها ابزار فرهنگ تجاری (کارتون میکی ماوس، ستون ستاره‌شناسی لس‌آنجلس تایمز و رقص آمریکایی)، همزمان می‌توانست هم تجسم ژرف‌ترین آرزوهای مصرف‌کنندگانشان باشد و هم به این آرزوها به گونه‌ای جهت دهد که وضعیت موجود حفظ شود و این آرزوها امکان برآورده شدن بیابند. از نظر آنها، هنر مدرن نویدبخش آزادی بود (پیکاسو در نقاشی، بکت در تئاتر، شونبرگ در موسیقی؛ نقاشی و کتاب‌های سورئالیستی و برای بنیامین فیلم‌های سرکشی آیزنشتاین)؛ هنری که رها از قید و بندهای متخصصان بازاریابی یا مأموران دولت از فرم‌های ویژه و آزاد برخوردار بود. در همین فرم‌ها بود که آنها پژواک بینش سوسیالیستی مبنی بر کارگر آزاد و رها از کنترل و سودجویی دیگران و همین دیالکتیک فلسفه آلمانی را می‌دیدند. پیروان مکتب فرانکفورت نیز همانند مارکس معتقد بودند اگر دیالکتیک به شناخت‌شناسی پیوند بخورد، شیوه‌ای رهایی‌بخش را برای درک حرکت جهان عرضه می‌کنند.

فعالیت‌ها و آثار آنها از مهم‌ترین تلاش‌هایی است که در قرن بیستم برای بازسازی ماتریالیسم تاریخی به عنوان یک نظریه اجتماعی معتبر انجام شده است. این رویکرد پیروان مکتب فرانکفورت حتی با اینکه آنها از قوانین خشک و انعطاف‌ناپذیر مارکسیسم در تحلیل‌ها و عملکردهای خود فاصله گرفتند، کماکان به قوت خود باقی است. آنها کار خود را نظریه انتقادی نامیدند؛ زیرا از یک سویی می‌خواستند بر کیفیت انقلابی و نظری آن تأکید کنند و از سوی دیگر مایل نبودند در عصری که احساسات ضد کمونیستی حاکم بود، علیه آن چاپلوسانه موضع‌گیری کنند. نظریه‌پردازان انتقادی با گرایش‌های مارکسیستی از قبیل علمی بودن این ایدئولوژی، قطعیت تاریخی آن، پیروزی نهایی پرولتاریا و همچنین با بینش مارکسیسم نسبت به فرهنگ مخالف بودند. مارکسیست‌ها فرهنگ را پژواک ثانویه روساختی می‌دیدند که زیرساخت آن عوامل اقتصادی بود. آنها از یک سو از اتحاد شوروی و نظام سلطه‌گر آن و از سویی دیگر از سرمایه‌داری جهانی انتقاد می‌کردند.
ادامه دارد

https://t.me/marzockacademy

☄آشنایی با مکتب فرانکفورت از زاویه تلویزیون و سینما


نوشته کلی استیمن - ترجمه یونس شکرخواه
کاوشگران
@marockacademy

جورج کارلین ونقد سرمایه داری
@marzockacademy

آنالیز سیاست های دولتها

@marzockacademy

نمودار زیر).

- تعداد پتنت‌های بین‌المللی ایران در سال 21 عدد است، در حالی‌که از آن امریکا هشتصد هزار، از آن چین یک میلیون و از آن اسرائیل هشت هزار است. (آمار مربوط به چند سال قبل)

-  مثل این است که مسیولان از عظمت خطری که ازدست دادن توانایی یادگیری برای ملتی وجود دارد آگاه نیستند و هر روز به شدت عمل خود می افزایند چندی قبل چند هزار نفر از مدیران مدارس اخراج شده اند. بعضی آموزش و پرورش را هولوکاست استعداد های دانش آموزان می نامند.                                                                                                                         مراجع: ۱-عشق درد الود حسن بلورچی
                      ۲- دبستان پهلوی یا ماشین از بین برنده شور زندگی حسن بلورچی                                              
   @H_Bolourtchi 

https://t.me/marzockacademy

دبستان پهلوی
✍حسن بلوچی

@H_Bolourtchi
https://t.me/marzockacademy