Иисус не претендовал на божественность
Известный философ и теолог John Hick пишет:
Еще один пункт, по которому исследователи Нового Завета пришли к общему согласию, еще более важен для понимания развития христологии. Он заключается в том, что исторический Иисус не претендовал на божественность, как это сделала за него более поздняя христианская мысль: он не считал себя Богом или Богом-Сыном, воплощенным.
Божественное воплощение в том смысле, в котором христианское богословие использовало эту идею, требует, чтобы вечно существующий элемент Божества, Бог-Сын или божественный Логос, воплотился в человека.
Но крайне маловероятно, что исторический Иисус думал о себе таким образом. На самом деле он, вероятно, отверг бы эту идею как богохульную; одно из приписываемых ему высказываний звучит так: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Марк 10.18).
Конечно, нельзя с уверенностью утверждать, что Иисус говорил или не говорил или думал. Но такие доказательства, как есть, привели историков того периода к выводу, с впечатляющей степенью единодушия, что Иисус не утверждал, что он Бог во плоти. Это настолько общепринято сегодня, что нескольких показательных цитат, взятых из писателей, которые сами утверждают ортодоксальную христологию, будет достаточно для нашей нынешней цели.
Так, покойный архиепископ Майкл Рэмси, который сам был исследователем Нового Завета, писал, что «Иисус не утверждал божественности для себя» (Ramsey 1980, 39). Его современник, исследователь Нового Завета К. Ф. Д. Моул, сказал, что «любой случай для «высокой» христологии, который зависел бы от подлинности предполагаемых утверждений Иисуса о себе, особенно в Четвертом Евангелии, был бы действительно сомнительным» (Moule 1977, 136). В крупном исследовании истоков доктрины воплощения Джеймс Данн приходит к выводу, что «в самой ранней традиции Иисуса не было никаких реальных доказательств того, что можно было бы справедливо назвать сознанием божественности» (Dunn 1980, 60). Опять же, Брайан Хебблтуэйт, ярый сторонник традиционной Никео-Халкидонской христологии, признает, что «это больше не невозможно защитить божественность Иисуса, ссылаясь на утверждения Иисуса» (Hebblethwaite 1987, 74). И снова Дэвид Браун, другой ярый сторонник Халкидона, говорит, что «есть веские доказательства, позволяющие предположить, что [Иисус] никогда не считал себя подходящим объектом поклонения» и что «невозможно основывать какие-либо утверждения о божественности Христа на его сознании, если мы отказываемся от традиционного портрета, отраженного в буквальном понимании Евангелия от Иоанна» (David Brown 1985, 108).
Эти цитаты (которые можно было бы умножить) отражают замечательную трансформацию, произошедшую в результате современного историко-критического изучения Нового Завета. Еще около ста лет назад (и сегодня это все еще очень распространено в необразованных кругах) вера в Иисуса как воплощенного Бога предполагалась надежно основанной на его собственном явном учении: «Я и Отец — одно», «Видевший Меня видел Отца» и так далее. Однако теперь, если процитировать одного из последних защитников халкидонской христологии, Адриана Тэтчера, «едва ли найдется хоть один компетентный исследователь Нового Завета, который готов отстаивать точку зрения, что четыре случая абсолютного использования «Я есмь» у Иоанна или, по сути, большинство других случаев использования, могут быть исторически приписаны Иисусу» (Тэтчер 1990, 77).1 Это признание иногда, хотя и не всегда, связано с идеей о том, что Иисус стал Христом, будучи воскрешенным Богом. Это, в свою очередь, связано с очень ранним адопционистским течением мысли Нового Завета. Как говорит Джеймс Данн, «примитивная христианская проповедь, по-видимому, считала воскресение Иисуса днем его назначения на божественное сыновство, событием, благодаря которому он стал сыном Божьим» (Данн 1980, 36).
