قناة د. أحمد محمد الصادق النجار

ما المقصود بمسألة #أول_واجب_على_العبيد
ومن المخاطب بها؟

اعترض بعض المتكلفين على مسألة أول واجب على العباد, بعدة اعتراضات منها:

أولا: أنه سؤال محدث؛ لأنه لم يرد في النصوص الشرعية بلفظ السؤال, وإنما أحدثه المتكلمون.
ثانيا: أن السؤال في نفسه بهذا الإطلاق غير صحيح, وإنما يخاطب به من أراد الدخول في الإسلام, فيكون الجواب الصحيح هو أن أول واجب في حق من لم يدخل الإسلام هو الشهادتان, وليس جوابه التوحيد بإطلاق..

ومنشأ الغلط عند هؤلاء: فهمهم أن المخاطب بالسؤال كل مكلف بعينه على كل حال.

وجوابه:

أولا كون السؤال محدثا من جهة ألفاظه لا يعني حدوثه من جهة معناه, فقد جاء بمضمون السؤال وجوابه الحديثِ الصَّحِيحِ عَن مُعَاذِ بنِ جَبَلٍ  لما بعَثَهُ إلى اليمن: (( إِنَّكَ تَأْتِي قَوْمًا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ, فَادْعُهُمْ إِلَى شَهَادَةِ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَأَنِّي رَسُولُ اللَّهِ...)), والسؤال وجوابه من الأسئلة المميزة والفارقة بين أهل الحديث وغيرهم؛ فصح تلقينه الأطفال وغيرهم, ولا يلزم من حدوث السؤال أن نترك مخاطبة الناس به, وإذا منعنا السؤال لكونه محدثا فلنمنع السؤال عن القرآن أمخلوق أو لا؟ ووو

ثانيا: إن المقصود بهذا السؤال في باب العقائد: بيان العلم الواجب ابتداء على العبد من حيث الإطلاق,
بمعنى أن المقصود من ذكره في باب العقائد بيان أن التوحيد أول الواجبات على الإطلاق, فصارت مسألة أول واجب على العبد عنوانا على أن التوحيد أولا, هذا هو المقصد الأصلي.

والمخاطب بهذه الأولية: العبد من حيث هو مكلف لا باعتبار آخر؛ لوجوب وجود التوحيد عند التكليف, فإذا وجد منه قبل البلوغ كفاه ولا يطالب بتجديده؛ لأنه موجود عنده بعد البلوغ.

فأول ما يؤديه العبد من الواجبات: التوحيد, وهي أولية مطلقة في الواجبات, والمخاطب بذلك العبد من حيث هو مكلف, وليس المخاطب به كل مكلف على كل حال.

وإنما لا يصح الإطلاق إذا كان المقصود المخاطب به المكلف على كل حال, وهذا غير مقصود, وهو منشأ الغلط.

وقد اختلفت أنظار الناس في الأولية المطلقة بحسب عقائدهم, فأوجب المتكلمون النظر على كل أحد باعتبار كونه مكلفا.
والذي عليه أهل الحديث أن أول ما يجب على العبد من حيث هو مكلف: التوحيد أو الشهادتان, فالأولية المطلقة للواجبات: التوحيد, وليس النظر والمعرفة: لأن معرفة الله فطرية, والمخاطب بذلك العبد من حيث هو مكلف, وليس المخاطب به كل معين
فعند التعيين تختلف الأولية في الواجبات بحسب أحوال الناس, فتكون أولية نسبية, فيجب على بعض الناس ابتداء ما لا يجب على غيرهم, فالأولية بالنسبة للمسلم المعين أن يأتي بالطهارة والصلاة؛ لكونه أتى بالتوحيد, وهكذا ...
قال ابن تيمية عند كلامه في التعيين: (فإنما يأمر العبد ابتداء بما لم يؤده من الواجبات دون ما أداه, فلم يخاطب المشركين ابتداء بالمعرفة إذا كانوا مقرين بالصانع وإنما أمرهم بالشهادتين, ولو لم يكونوا مقرين بالصانع فإنه لم يأمرهم بإقرار مجرد عن الشهادتين بل أمرهم بالشهادتين ابتداء والشهادتان تتضمن المعرفة...)

وتلقين الأطفال هذا السؤال ليس من باب أن إسلامهم متوقف على أن يعلموا السؤال وجوابه, أو أنهم لم يدخلوا في الإسلام بعد, وإنما يلقنون ما يجب عليهم اعتقاده من كون التوحيد أولا أولية مطلقة ويخاطب به العبد من حيث إنه مكلف, فإذا أتى به انتفت انتفت مخاطبته به لا لكون التوحيد ليس أولا وإنما لكونه قد أتى به...

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار

http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/11/blog-post.html

ما معنى قول العلماء بتأثيم الأمة جميعا بترك الواجب الكفائي؟
وهل يصح الانطلاق من هذا الإطلاق إلى تأثيم أكثر الأمة بتركها مسألة من مسائل الواجب الكفائي؟

لننطلق من فهم كلام النووي حتى نوضح المسألة
قال: (وأما اليوم فهو - الجهاد- ضربان، أحدهما: أن يكون الكفار مستقرين في بلدانهم، فهو فرض كفاية، فإن امتنع الجميع منه، أثموا، وهل يعمهم الإثم، أم يختص بالذين يدنوا إليه؟ وجهان.
قلت: الأصح أنه يأثم كل من لا عذر له)

(حكم ابتداء بإثم الجميع ثم أورد سؤالا هل يعمهم أو لا؟ ثم أجاب بأن الأصح تقييد الإثم بانتفاء العذر)

وتوضيح ذلك:
ليس مقصود الأصوليين ومن وافقهم من أهل العلم بكون الأمة تأثم إذا تركت الواجب الكفائي أن يعم الإثم الأمة كلها أو أكثرها أو حتى كثير منها
وهذا منشأ الغلط عند من تكلم في هذه المسألة, فينطلق من قول العلماء بأن الأمة تأثم بترك الواجب إلى تأثيم أكثر المعينين أو كثير منهم من غير اعتبار للعذر الشرعي الخاص في إطلاقه تأثيم أكثر المعينين أو كثير منهم، ظنا منه أن يحذر من ترك الواجب

بمعنى هل يؤخذ من قول الأصوليين "إن جميع الأمة يأثم بترك الواجب الكفائي" تأثيم أكثر المعينين
أو لا يؤخذ وإنما ينظر في كل معين وما قام به من عذر؟

فإن قلت: يؤخذ منه تأثيم أكثر المعينين كنت قد خرجت عن قواعد الشريعة وسنن أهل العلم,
وإن قلت: لا, بل لابد من النظر إلى الشروط والموانع في كل معين, كنت أعملت كلامهم في محله، ولم يصح منك الانطلاق من قولهم إلى تأثيم أكثر الأمة أو كثير منها...............
فليس مقصود العلماء من قولهم إذا تُرك الواجب الكفائي أثم جميع الأمة
إطلاق التأثيم من باب التحذير, وإنما هو تأثيم لجميع الأمة من حيث هو جميع؛ لكون الخطاب كان موجها للجميع من حيث هو جميع، فهو بيان لحقيقة الواجب الكفائي من جهة توجه الخطاب وإثم الترك....
جاء في التقرير والتحبير على تحرير الكمال بن الهمام (2/ 135): (الإيجاب على الجميع من حيث هو فإنه لا يستلزم الإيجاب على واحد ويكون التأثيم للجميع بالذات ولكل واحد بالعرض)

والتأثيم للجميع من حيث هو جميع لا يستلزم تأثيم كل فرد من الأمة أو أكثرهم؛ لأن تأثيم المعينين لابد فيه من العلم والقدرة الشرعية، والنظر في الموانع والأهلية...
وهذا الذي جعل الغزالي في الوسيط في المذهب (7/ 7) يقول: (ولتعلم أنه إذا تعطل فرض كفاية في موضع أثم من علم ذلك وقدر على إقامته ويأثم من لم يعلم إذا كان قريبا من الموضع وكان يليق به البحث فلم يبحث, أما من هو معذور لبعده أو لتعذر البحث عليه فلا يأثم)

من الفقه تحرير المسائل وإعمالها في محالها.

كتب د. أحمد محمد الصادق النجار

http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/10/blog-post_24.html

هل يصح إطلاق أن جميع الأمة آثمون بترك الجها د في غ زة

[لا يصح الإطلاق؛ لأن الوجوب على كل فرد من أفراد الأمة مقيد بما في إمكانه, وهذا يتفاوت الناس فيه, ولا يجمعهم فيه حكم واحد؛ بحيث يمكننا إطلاق القول بالتأثيم أو عدمه.
ومتى عزم المسلم على القتا ل فقعد السلطان أو منعه: لم يأثم, قال ابن الهمام في فتح القدير(5/ 440): (ويجب أن لا يأثم من عزم على الخروج، وقعوده لعدم خروج الناس وتكاسلهم أو قعود السلطان أو منعه)]

وتحرير ذلك:
أولا: لولا وجود من يُطلق ويؤثم وينطلق من عاطفته ما صح لي أن أتكلم في هذا الوقت, لكن عند اشتباه الأحكام ووجود من يخلط بين الأمور وجب البيان ولو كان في وقت القتال ...

ثانيا: يشكل على غير المتخصص في أصول الفقه عدم ذكر قيود المسألة في موطن واحد, فالأصوليون لا يذكرون الموانع والعوارض التي يسقط بهما الإثم عند كلامهم عن الواجب الكفائي؛ لاكتفائهم بذكرها في شروط التكليف أو في عوارض الأهلية, فقد يظن غير المتخصص أن كل الأمة تأثم إذا لم يقم بالواجب الكفائي أصحابه المختصون به, وإذا انتبه قد يستثني الصبي والمجنون والعاجز عجزا حسيا, ومن فعل جميع الأسباب..!!
من غير التفات إلى المانع الشرعي والعجز الحكمي, ومما يدخل في المانع الشرعي: ما مفسدته أرجح من مصلحته..
ولهذا جاء في شرح عليش المالكي على خليل هذا القيد: ( ...إن لم يخش غير المفجوئين معرة على نسائهم وعيالهم وبيوتهم من عدو بتشاغلهم بالدفع عمن فجأهم العدو)
فحتى وإن تعين الفعل لابد من انتفاء المانع الشرعي والعجز الحكمي حتى يستحق الإثم ولو كان بالغا عاقلا سليم الآلة.
وقد يجوز تخلفه لحفظ المكان والأهل, وقد يعذر بتخلفه لمنع السلطان له, فكيف يقال بأنهم أثمون؟!!
قال ابن قدامة: (واجب على الناس إذا جاء العدو أن ينفروا ...ولا يجوز لأحد التخلف إلا من يحتاج إلى تخلفه لحفظ المكان والأهل والمال, ومن يمنعه الأمير من الخروج..)
وكثير من أفراد الأمة يعجز بل أكثرهم لا يمكنه أن يصل إلى غ ز ة إلا بما مفسدته أرجح فهؤلاء لا يقال عنهم آثمون بترك الجها د؛ لوجود مانع شرعي,
وليس المطلوب منهم شرعا أن يثوروا على حكا مهم كما يدعو إليه الحركيون؛ لما في ذلك من مفاسد راجحة ....

ثالثا: ترك الواجب الكفائي مقتض لتأثيم جميع الأمة, وليس موجبا كما يظنه البعض, بمعنى أن التأثيم متوقف على توفر الشروط وانتفاء الموانع الشرعية
ولا أتكلم هنا عن العجز الحسي كأن يكون أعمى أو مريض, فهذا واضح ومفروغ منه, وإنما أتكلم عن العجز الحكمي.
رابعا: ليس كل من ترك فعل الأسباب المشروعة أو الوسائل التي توصل إلى إيجاد الواجب الكفائي يكون آثما؛ لأنه قد يكون عدم فعله السبب لعدم علمه به, والعلم شرط في التكليف, وقد يكون عالما به لكنه فاقد لطريق الوصول إليه والتمكن من فعله, وقد يكون عالما به قادرا على وسيلته إلا أنه منشغل بما هو أوجب في حقه, أو يترتب على فعله ما هو أكثر مفسدة وأعظم.
خامسا: تعميم التأثيم فيما يحتمل صورا وأحكاما مختلفة ليس هو الأليق؛ لأن المسألة إذا احتملت صورا واحكاما مختلفة كان الإطلاق موهما ومشتبها, ومتى كان الإطلاق موهما استوجب التفصيل, والتفصيل هنا لا يضيع خطر ترك الواجب الكفائي, وإنما يدفع الاشتباه الذي يترتب عليه ظلم وبغي.
ولذا لما أطلق الخوارج أن الحكم بغير ما أنزل الله كفر أكبر لم يحتمل الصحابة هذا الإطلاق منهم؛ لأن الإطلاق كان لمسألة اختلفت صورها وأحكامها .
كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار
http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/10/blog-post_22.html

أرسل لي بعض بعض الإخوة مستنكرا ومستشكلا دعوى أن جميع الأمة آثمة لكونها مقصرة في وقوفها مع أهلنا في غ زة
وأن دعوى العجز وهم...!!!

وجوابي:
لاشك أن تعميم التأثيم حتى يستغرق كل فرد بالغ عاقل في الأمة لا يستقيم شرعا،

ومنشأ الغلط عند من يعمم التأثيم هو عدم فهم حقيقة الواجب الكفائي، ومتى يتعين؟ ومتى يترتب عليه الإثم؟!!!

نعم
الواجب الكفائي إذا لم يقم به البعض أثم الجميع، لكن ليس بهذا الإطلاق
وكثير ما يقع الغلط في إطلاق ما قيدته الشريعة وتنزيله على كل معين لمجرد الإطلاق والتناول ...

فكون الجميع مخاطبا في الواجب الكفائي لا يعني تعينه على كل فرد منهم، وإنما يتعين بأسباب ...
وحتى إذا تعين بأسباب فإنه لا يكفي وحده في التأثيم بل لابد مع وجود سبب التعيين من انتفاء المانع الشرعي والحسي...
فلا يصح بحال تأثيم من وُجد فيه مانع سواء كان المانع شرعيا أو حسيا وإن تعين عليه الواجب الكفائي بوجود سببه

يعني كون جميع الأمة مخاطبا بالوقوف مع أهلنا في غ ز ة حتى يزول عنهم الاعتداء
لا يعني ذلك تأثيم كل فرد(بالغ عاقل) من أفراد الأمة؛ لكون الاعتداء لم يرفع عنهم
لأن التأثيم مقيد بعدم وجود مانع يمنع من الفعل، ومنه العجز الحسي والشرعي
وأما إذا انتفى المانع وتعين في حقه أثم بالترك.

فالذي يطالب الشعوب بالثورة على أنظمتها أو بالتعدي على السفارات لم يدرك حقيقة المانع الشرعي..

والواجب علينا اتجاه اهلنا في غ زة يختلف من فرد إلى فرد بحسب ما يتعين على الفرد وينتفى فيه المانع
فبعصهم يجب عليه القتال، وبعضهم لا يجب عليه القتال لوجود مانع ويجب عليه دفع المال، وهكذا ...
ولا نؤثم جميع الأمة وإنما نؤثم من تعين عليه فعل ولم يفعله ولا مانع يمنعه.

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار

تحليل عقلية الشيخ #الصادق_الغرياني في مواقفه وتعامله مع الأحداث

إن مما اضطرني لهذا التحليل هو تفهيم الناس مواقفه، وتأصيله الذي ينطلق منه ويفهم به الأحداث ويوجه الناس على ضوئه....
وقد سألني بعض المشايخ أن أحلل عقليته ليفهم موافقه
فلبيت طلبه:

من أعظم إشكاليات الشيخ أنه ينطلق من العقل المثالي فيخاطب الناس بما يفترض أن يكون ولو ترتب على تحقيقه مفاسد كبرى
والغريب أن خطابه يتوجه لمن لا يملك تغيير الواقع؛ لعدم قدرته واستعداده،
ولو فعل من يخاطبهم -وهم عموم الناس- ما يأمرهم به الشيخ لسُفكت دماء كثير منهم.....!!!!
فتراه مثلا يحرض أهل الأردن على فتح المعابر ليخففوا على إخوانهم في غ ز ة من غير أن يلتفت إلى المفاسد، بل يرى أن دماء أهل الأردن ليست بأولى من دماء أهل غ زة
ويرى بأنه لا عبرة بما تسفك من دماء مهما كثرت في سبيل نصرة قضية..
رأيتم هذه العقلية
وتراه كثيرا ما يهيج الشعوب ويدعوهم إلى التحرك والقيام على أنظمتهم
المهم أن يثوروا ولا يلتفت إلى نوع المفاسد المترتبة ودرجتها.......

وللأسف يفصل للدين ثوبا من لم يلبسه يكون خائنا منافقا...........

هذه المثالية التي يطالب بها يرى أنها غير قابلة للنقاش ...

وتراه يأتي للواقع المعقد المركب فينزل عليه أحكاما مطلقة ويتعامل معه أنه على أنه واقع بسيط
فيزيد الواقع المعقد تعقيدا، ويصر أتباعه على مناصرة قوله والدفاع عن رأيه..!!
متوهمين أنه الحق وأن من ينتقده فيه فكأنه ينتقد الإسلام...

والشيخ لا يختلف كثيرا عن الددو في تضخيم التفسير السياسي للدين
والذي بُني على أن الحاكمية هي أعلى الغايات وجوهر التوحيد متابعة للمودودي وسيد قطب في أصل الفكرة......
فالشيخ له نوع تأثر بثورية سيد ومفهومه السياسي......

ومن هنا نتفهم دفاعه المستميت عن سيد قطب ونصحه بقراءة كتبه، ونتفهم تهييجه الشعوب على حكامها وعدم التفاته لما ينتج عن هذا التهييج من الفتنة العامة؛ لأنها في نظره دون مسألة الحاكمية ونظرته الإصلاحية
فمهما أزهقت من أنفس فهي دونها...

[وتضخيم التفسير السياسي ليس هو كون السياسة من الدين ووجوب حاكمية الله ...]

ومع تضخيم التفسير السياسي عنده وجعله أعلى مقامات الشريعة وأولى أولوياتها إلا أن الذي طغى على الشيخ
وكان له أثر واضح في تشنجه في التعامل مع الأحداث-الخارجية والداخلية- ورمي مخالفيه بالخيانة والنفاق وعدم الفقه
هو محاربة المشروع (الصهيو أمر يكي) (على كل حال) واتهام من يراعي درء المفاسد وضعف الأمة بالخيانة والنفاق
حتى جعل محاربته (على كل حال) هو أعلى غايات الشريعة مهما أذهبت من ضرورات...........
وانتبهوا لقولي(مهما أذهبت من ضرورات)

[ وليس الحديث هنا عن وجود المشروع وخطره ووجوب محاربته بالطريقة الشرعية، وإنما الحديث عن تضخيمه ووو]

ومن المعلوم أن محاربة مشروع ما لا يعني تضخيمه وجعله أعلى الغايات على حساب تهميش غيره وعدم الالتفات إلى قاعدة الشريعة في درء المفاسد

والإشكال أن هذا التضخيم جعله ينظر لكل إصلاح يخالف رأيه أنه يخدم المشروع الصهيو ني وأن صاحبه خائن منافق...
فأصبح يشيطن كل من خالفه...

ولأجل هذا هون من الخلاف العقدي في باب الصفات والقدر بل حتى مع الرافضة.
فتجده مرة يدافع على الإباضية ويبرؤهم مما في كتبهم....
ومرة يهون من الخلاف مع الرافضة ويجعلهم أبطالا؛ لأنهم قصفوا ...
ويجعل طائفتهم من أهل القبلة ولهم جهود في محاربة الكفار وو

فصار يقرب كل من يوافقه في نظرته ولو على غير عقيدته....

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار

مقال مهم في
تحليل عقلية #محمد_الحسن_الددو وبيان شذوذه في إنكار وجود فرقة ناجية واحدة
لم ينفرد الددو بإنكار وجود فرقة ناجية واحدة، فقد قامت #جمعية_التجديد_الثقافية_الاجتماعية
بإقامة مؤتمر في #البحرين بعنوان "الوحدة الإسلامية"
قرروا فيه نفي وجود #الفرقة_الناجية في خطوة منهم للقفز على تراث الأمة وموروثها من أجل الوصول إلى وحدة إسلامية متوهمة..!!
هذه الجمعية تنادي بالتقريب بين السنة والشيعة بترك النقاش حول الماضي والتراث الخلافي والنظر في المشترك من أجل المستقبل
وتحاول أن تؤسس للمنطق الإنساني الذي يكون الزمن فيه عامل تغيير وتجديد، وتدعو إلى حرية الرأي في التعبير عن الإيمان الخاص والقراءة الذاتية للنص الشرعي بمشاركة أهل كل زمن بحسب قدراتهم دون الاعتماد على الموروث والمناهج التي يسمونها بالتقليدية- كل ذلك بدعوى التجديد وترك التقليد..
وهي وجه آخر للحداثة وإن حاولوا التفريق بين الحداثة وتجديدهم المزعوم
الغريب أن #محمد_الحسن_ولد_الددو قد وافقهم وربما أخذ عنهم الفكرة
فزعم أن #الفرقة_الناجية غير موجودة، انطلاقا فيما يبدو من من ضغط البيئة الأشعرية الموريتانية
وما أوصله إليه تضخيم تفسيره السياسي للدين الذي بني على أن الحاكمية هي أعلى الغايات وجوهر التوحيد متابعة للمودودي وسيد قطب في أصل الفكرة وإن كان يختلف معه في لوازمها
[وتضخيم التفسير السياسي ليس هو كون السياسة من الدين ووجوب حاكمية الله ...]
وقد تولد عن هذا التضخيم لدى الددو وأمثاله عقلية تجميعية بين فرق الأمة،
ومن هنا ندرك وجه ثنائه على الخليلي ، وجعله الحق متفرقا بين أهل الحديث والأشاعرة والماتريدية، ونتفهم موقفه من الصوفية....وأنه ممكن أن بعض الشيعة يكونون ناجين وبعض المعتزلة ووو
ونتعرف على وجه استشكاله أحاديث الصبر على ولاة الجور  وقيامه بتثوير الشعوب...
ونتفهم لماذا يريد أن يجعل وجود التفرق في الأمة علامة نضج واتساع في العقول؟!!
مع أن التفرق والتنازع لم يأتيان في النصوص إلا على وجه الذم
ولم يكتف بنفي وجود الفرقة الناجية بل زعم أن الطوائف لا يمكن أن يُحكَم عليها بحكم واحد؛ لأن الطائفة لا تبعث يوم القيامة، وإنما يبعث الناس فرادى.
وهي الفكرة نفسها التي دعا إليها عباس النجار في ورقته التي قدمها في مؤتمر البحرين والتي كانت بعنوان:"الفرقة الناجية في الميزان"
وإن كانا قد يختلفان في المنطلق والباعث لهذا النفي.......
والرد عليهم أن إنكارهم وجود الفرقة الناجية هو خلاف ما عليه الجماعة في القرون الثلاثة، فقد اشتهر عنهم واستفاض أن الفرقة الناجية موجودة وواحدة
ولذا أجمعوا على محاربة الفرق وتضليلها، ولما ذكر يوسف بن أسباط أن أصول البدع أربعة وهي الروافض والخوارج والقدرية والمرجئة قال والثالث والسبعون الجماعة التي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنها الفرقة الناجية . الإبانة لابن بطة (١/٣٧٦)
وقد سمى ابن بطة كتابه الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق المذمومة
وذكر الإسماعيلي في اعتقاد أىمة الحديث(٧٩) الفرقة الناجية
وبوب ابن حبان في صحيحه(١/١٧٨):(ذكر وصف الفرقة الناجية من بين الفرق)
ومن فقهه أنه لم يذكر في هذا الباب إلا حديث العرباض الذي فيه( فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين)
للإشارة إلى أن علامة الفرقة الناجية تمسكها بسنة النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه وعدم التعريج على غيرها.
وقد كان أئمة السلف يعينون الفرقة الناجية، فلو لم تكن موجودة ما صح منهم تعيينهم لها
قال الإمام احمد:(إن لم يكونوا أهل الحديث فلا أدري من هم؟)
وقال ابن المديني:( هم أهل الحديث)
وقال ابن تيمية:(إن أحق الناس بأن تكون هي الفرقة الناجية أهل الحديث والسنة)
وسمى أبو المظفر السمعاني كتابه ب التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين.
وممن يرى وجودها الشاطبي في الاعتصام حيث قال( فالسالك سبيلها معدود في الفرقة الناجية)
وما من طائفة إلا وهي تعتقد أنها هي الفرقة الناجية؛ مما يدل على إجماع كل الطوائف المنتسبة للإسلام على وجود فرقة ناجية
فالخوارج لم يكفروا غيرهم إلا وهم يعتقدون أنهم هم الفرقة التاجية وما عداهم كفارا
والرافضة يعتقدون انهم هم الفرقة التاجية فقد ذكر الهلالي بسنده عن علي رضي الله عنه(وأما الفرقة التاجية المهدية...فهي المؤتمة بي المسلمة لأمري)
والمعتزلة خصوا أنفسهم بأنهم هم أهل التوحيد والعدل دون غيرهم
وذكرها عبد القاعر البغدادي الأشعري في مقدمة كتابه الفرق ببن الفرق، وبوب لها بابا قال:(باب في بيان الفرقة الناجية وتحقيق نجاتها)
وأيضا الإيجي الأشعري في كتابه المواقف قال:(وأما الفرقة الناجية المستثناة...)

...وغيرهم كثير....
فالدوو وأصحاب الخطاب الإنساني والقراءة الذاتية جعلوا الموروث عن السلف والأئمة وأهل العلم بل والطوائف في إثبات الفرقة الناجية خلف ظهورهم ولم يعتبروا به...
وأما إنكاره أن يكون للطائفة حكم واحد كأن يقال الجهمية كفار....
ودليله أن الناس يبعثون يوم القيامة فرادى وأن الطائفة لا تبعث..!!!
فالذي يلاحظه الناظر ببداية النظر أنه لا تلازم بين الدليل والمدلول، فكون البعث في الآخرة يكون للأفراد لا يلزم منه ألا يكون للطائفة حكم في الدنيا.
وهذا النفي منه مبني على تصور خاطئ للطائفة، فقد درج أئمة السلف على أن الطائفة المنحرفة لا بد أن تكون مخالفة لأصول أهل السنة ومفارقة للجماعة، وتخصيص طل طائفة باسم لتميزها بأصول عن غيرها......
فلم يجعلوا الرافضة طائفة منحرفة إلا لما خالفت أصولا، وكذلك الجهمية والمعتزلة  ووو
وهذه المخالفة لاصول الشريعة وقطعيها توجب الحكم عليها مباشرة بالبدعة أو بالكفر من غير نظر لكون الطائفة تبعث كطائفة أو لا
وعلى هذا قام علم الفرق....
والحكم على الطائفة بحكم واحد استفاض عن أئمة السلف
قال شيخ الإسلام ابن تيمية:" قالا يوسف بن أسباط وعبدالله بن المبارك وهما إمامان جليلان من أجلاء أئمة المسلمين قالا :" أصول البدع أربعة: الروافض، والخوارج، والقدرية، والمرجئة، فقيل لابن المبارك والجهمية فأجاب بأن أولئك ليسوا من أمة محمد وكان يقول إنا لنحكي كلام اليهود والنصارى ولا نستطيع أن نحكي كلام الجهمية وهذا الذي قاله اتبعه عليه طائفة من العلماء من أصحاب أحمد وغيرهم". " مجموع الفتاوى" (3/350).
ولما قيل لعبد الله ابن المبارك: لم أسمعك تذكر الجهمية قال:(إنما سألتني عن فرق المسلمين) الإبانة لابن بطة(١/٣٧٩)
وهنا سؤال: ما منشأ الغلط عند #الددو في إنكاره الحكم على الطوائف بحكم واحد؟
منشأ الغلط فيما يظهر هو الفرار من الحكم على كل فرد بعينه بحكم الطائفة؛ ظنا منه وجود تلازم بين الحكمين..............
فمثلا الحكم على الرافضة كطائفة هو الكفر فظن أن هذا الحكم يلزم بالضرورة كل فرد بعينه منتسب للطائفة، فأراد أن يفر من هذا اللازم بإنكار أن يكون للطائفة حكم واحد٠
والتحقيق في هذا أن الحكم على الطائفة يقصد به أمران:
١- بيان نوع المسائل التي تقول بها هذه الطائفة ودرجتها.
٢-الحكم على الأفراد لا بأعيانهم.
ولا يلزم من الحكم على الطائفة الحكم على كل أعيان المنتسبين لها بمجرد الانتساب إلا إذا تحقق الموجب الخاص، وهو محل اتفاق
فالفرد المعين وإن كان يتناوله الحكم المطلق للطائفة إلا أن كونه هو المقصود بعينه بالحكم يحتاج إلى دليل خاص
وهذه هي قاعدة الشريعة في الإطلاقات....
كتبه
أحمد محمد الصادق النجار
http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/10/blog-post_9.html

#تكفير_الأشعرية

هذه من المسائل التي أحيا ذكرها بعض الشباب، بعد أن اندثر القول بها، ولم يبق لها قائل معتبر من العلماء المحققين...
فكم من قول قد قيل ودُوِّن في الكتب ثم استقر العلماء على طرحه وعدم إحيائه !!

والذي دعاني إلى الكتابة في هذه المسألة مع غرابتها وبعدها عن التحقيق: تأثر بعض الإخوة بمن يكفر، مما أسفت له،
فإطلاقات السلف لها فقهها ومناطاتها كما أن ألفاظ النصوص الشرعية العامة لها فقهها ومناطاتها، فلا تؤخذ هكذا بإطلاقها.

ومن كفر فرقة #الأشعرية البدعية استند في الجملة على أن:
١-الاشعرية جهمية والجهمية كفار فتكون الأشعرية فرقة كافرة ...
٢-أن الأشعرية كفرها جماعة من أهل العلم
ذكر أقوالهم الهروي في ذم الكلام وغيره..
وقال الحافظ أبو عبد الله ابن منده زنادقة...

والجواب عن هذا باختصار شديد:

يصح أن يقال إن الأشعرية كفرقة في حكم الجهمية إذا كان مناط تكفير السلف للجهمية هو بعينه متحقق في الأشعرية ...

وإن الناظر في مناط تكفير السلف للجهمية المحضة يجد أنه غير متحقق في الأشعرية؛ إذ إن السلف كفروا الجهمية المحضة لمجموع منظومتهم الاستدلالية واطراد استعمالها ولمجموع مقالاتهم
والذي نهايته تعطيل الصانع وجحد وجوده والتكذيب الصريح للشرع...
فقد اطرد دليل الاعراض وحدوث الأجسام في منظومتهم الاستدلالية حتى نفوا جميع الأسماء وجميع الصفات
فلا تقوم بذات الله صفة ولا فعل...

وهذا المناط بمجموعه واطراده غير متحقق في الفرقة الأشعرية؛ فلم يطردوا دليل الأعراض ولا التزموا اللوازم التي التزمها الجهمية المحضة.
وإن كان بينهم نوع اشتراك..

ولا يعني ذلك أن آحاد مقالات الجهمية ليست كفرا
إلا أن البحث في تكفير الفرقة لا في تكفير المقالة.

ولا يلزم من تكفير آحاد المقالات أن تكون الفرقة نفسها كافرة.

والقول الجامع الذي غفل عنه هؤلاء:
١-أن المعنى الذي اعتبره السلف في تكفير غلاة الجهمية لا يلزم بالضرورة أن يكون متحققا في غيرهم.
ووصف مقالة ما بأنها مقالة الجهمية كإنكار العلو لا يلزم منه الأخذ بجميع أصول الجهمية والتزام لوازمها.

ولا يصح لك أن تقول يكفي إنكارهم العلو في وصفهم بالجهمية وأخذهم حكمها.
لأن فرقة الجهمية لم تقم على إنكار العلو وحده ولا سموا جهمية؛ لأنهم ينكرون العلو، وإنما سموا جهمية بمجموع أصول ومقالات، وكفرهم السلف بسبب مجموع أصولهم ومقالاتهم، ولوازمها
وإنما قال السلف: من قال كذا فهو جهمي، تنبيها منهم على درجة المقالة وأنها مقالة من مقالات الجهمية التي لا يسوغ القول بها، ولم يكن مقصودهم تنزيل حكم الجهمية بمجرد القول بها.
ومن قال غير ذلك فيلزمه أن يطرد ذلك في كل مقالة جاء فيها عن لسلف أنه من قال بها فهو جهمي او كافر
وهذا يجعله يُجَهِّم أئمة استفاض أنهم من أهل السنة كابن خزيمة...

٢-إذا تحقق المعنى الكفري الذي لاحظوه في الجهمية المحضة وجوده في طائفة في زمنهم فإنه لا يلزم بالضرورة أن يتحقق في غيرها.
٣-عدم تحقق المعنى الكفري في الأشاعرة لا يلزم أنه ليس في مقالاتهم ما هو كفر كإنكار العلو الذاتي.

وأما من كفرهم من القلة فلأنهم ظنوا تحقق وجود المعنى الذي لاحظه السلف في الجهمية المحضة الكفري فيهم، وهو غلط ومبالغة في الذم
اللهم إلا أن يحمل على طائفة معينة في زمنهم التزمت أصول الجهمية ولوازمها...

وتفصيل ذلك سيكون في رسالة
تجدونها على قناتي على التليجرام بإذن الله
https://t.me/dr_alnjar

كتبه
د. أحمد محمد الصادق النجار

الموقف الشرعي من #أحداث_لبنان وحكم #الفرح_بقتل رؤوس حزب إيرا ن

https://youtu.be/MQG2HbLLJjo?si=4FIZofg5BM0iucH3

حكم الفرح بقتل رؤوس ما يسمى بحزب الله (حس ن نصر الله]

يخلط بعضهم بين قتل رؤوس هذا الحزب بعد وقوعه وبين كيفية قتلهم وما صاحبه من دمار وقتل للأبرياء،
وترتب على هذا الخلط عدم الوصول إلى الموقف الشرعي الصحيح...

وتجد أيضا من يخلط بين مسألة الفرح إذا تحقق مناطها الشرعي وبين المعركة بين الحزب واليهو د وحقيقة هذا القتال، والموقف الشرعي منه، وهل هو في صالح أهلنا في غ ز ة ولبنان أو لا؟

والأعظم أن تجد من يربط بين الفرح بالقتل والرضا بعلو اليهو د..!!!
ولا يلزم من الفرح بالقتل لتحقق مناطه الشرعي: الرضا بعلو اليهو د وفرحهم ...

وفي بيان الموقف الشرعي الصحيح لابد من صحة المقدمات لتسلم النتائج

فهناك من ينطلق في بيان حكم الفرح من أن الرافضة أقرب للمسلمين في الدين من اليهو د ، وأنه لا تصح التسوية بينهما
ويدعم ذلك بكلام شيخ الإسلام ابن تيمية في أن المبتدع ولو قدر كفره فهو أقرب من كفر الكافر الأصلي.....
مع أن المسألة ليست مفروضة في المفاضلة بين دين الروافض ودين اليهو د والنصارى، وليست مسألة الفرح مبنية على من هو أقرب للإسلام...!!!!

كما أن مسألة الفرح بقتل الرؤوس وأفراد الحزب ليست هي مسألة الموقف من اعتداء اليهو د على الحزب
فلا يلزم بالضرورة من الفرح بالقتل بعد وقوعه الفرح بالاعتداء الواقع...

وبعضهم ينطلق في منع الفرح من عدم مشاركة اليهو د في فرحهم بقتل من يسمون بحزب الله الرافضي..!!!!!
مع أن المشاركة في الصورة الظاهرة لا يلزم منها التسوية في الحكم والمنطلق ...

وبعضهم بدل أن يبين الحكم الشرعي الطلبي المعلق على مناط شرعي
أخذ يتحدث عن الشعور الفطري الذي لم يعلق الشرع عليه وجوبا ولا تحريما ولا استحبابا ولا كراهة، منطلقا في ذلك من نسبية المواقف بحسب حال كل منطقة، فالشعور الذي يحدث لأهل غ ز ة يختلف عن الشعور الذي يحدث لأهل سوريا بناء على اختلاف أحوالهم.......

وهذا خطؤه في تصور المناط المتعلق بالفرح من جهة، وعدوله عن بيان الحكم الشرعي الطلبي من جهة أخرى......
فصور أنه ليس في المسألة حكم واحد ينبغي أن يتفق عليه كل المسلمين وإن اختلفت أحوالهم...

فهذه المقدمات التي انطلق منها هؤلاء مقدمات غير صحيحة في مسألتنا في نظري..

وإنما المقدمة التي يجب أن ننطلق منها في بيان الموقف الشرعي التي تتناسب مع مسألتنا: تعدي الضرر والفساد وعظمه
فالفرح بقتلهم داخل تحت قاعدة دفع الضرر

هذا المناط الذي يجب أن ندور حوله في بيان حكم الفرح بمقتل رؤوس ما يسمى بحزب الله....
مع ملاحظة أننا نتحدث عن حكم ما وقع، لا عن حكم ما سيقع

ما حكم الفرح بما وقع من قتلٍ لرؤوس ما يسمى بحزب الله؟
من المعلوم أن ما يسمى بحزب الله هو أحد أذرع إيران الذي يسير وفق مخطط كبير لتحقيق المشروع الإيراني
والذي هدفه السيطرة على المنطقة مع عداء ديني متجذر عميق لأهل السنة
نتج عنه تقتيل وتشريد لإخواننا في العراق وسوريا..

فضرر هذا الحزب خصوصا وإيران عموما على المنطقة وأهل السنة عظيم وعميق...

ولاشك أن بقاء الأعيان الذين يوجهون سهامهم وصواريخهم لأهل السنة في سوريا إلى يومنا: ضرره عظيم، بل ضرر بقاء هؤلاء الرؤوس ومن يقتل أهل السنة أعظم من نفع حياتهم
[وليس البحث الآن في الطائفة والحزب فهذاىسيأتي الحديث عنه]
ولهذا كان الفرح بقتل-بعد وقوعه- رؤوسهم ومن ساهم منهم في تقتيل أهل السنة وسلط عليهم آلة التعذيب: مشروعا، ومصلحته راجحة، ولم نقل خالصة ولا متمحضة.

والمناط الشرعي الذي انطلقنا منه في مشروعية الفرح: تعدي الضرر وعظمه.

ولم ننطلق من مشاركة اليهو د في فرحهم، ولا من التسوية بين اليهو د والرافضة في دينهم، ولا من كونهم نصروا غ ز ة في الظاهر ففرحنا بقتلهم، كما فهمه من ضعف تصوره...

[ومن قدر وجود مانع يعظم على اعتبار موجب الفرح فإنما قدره
ظنا منه أنه ينصر بذلك قضية غ ز ة
وهو في هذا يخلط بين مسألة الفرح لتحقق مناطه
وبين الموقف من المعركة بين الرافضة واليهو د
وهل فعلا قدم حزب إيران شيئا لأهلنا في غ ز ة؟]

ومما يدل على مشروعية الفرح:
أن الله جعل من المقاصد الشرعية: شفاء ما في صدور المؤمنين وذهاب غيظهم
فإن في قلوب المؤمنين من الحنق والغيظ على هؤلاء بسبب عدائهم لأهل السنة وتقتيلهم لهم ما يكون في قتلهم شفاء لما في قلوب المؤمنين وإذهاب للغيظ.

ولاشك أن قتل هؤلاء الصناديد لو كان على أيدي المسلمين من أهل السنة لكان أشفى لصدروهم، لكن قدر الله أن تقع عقوبتهم العاجلة على أيدي اليهو د...

كما أن مشروعية الفرح يؤخذ من قوله تعالى:[ فلا تأس على القوم الفاسقين]
فرتب عدم التأسف والحزن على وصف الفسق، ففسفهم وتعديهم اقتضى نزول العقوبة عليهم، فلا تحزن على نزول العقوبة عليهم.
وهذا مبحث شرعي لا مجرد شعور.

وأما الموقف الشرعي من الأحداث فسنتكلم عنه في منشور آخر؛ لتداخله...

كتبه
د. أحمد محمد الصادق النجار

http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/09/blog-post_28.html

سألني بعض طلبة العلم عن المعنى الكلي للساق في لغة العرب؟

فأقول:
(س و ق) معناه الكلي يرجع إلى السَّوْق والانسياق.
فسمي السوق سوقا؛ لأن البضائع تنساق إليه
والساقة هم الذين يسوقون جيش الغزاة
والسيقة: ما استيق من الدواب
وسميت الساق ساقا؛ لأن الماشي ينساق عليها.
فكل هذه الاستعمالات روعي فيها المعنى الكلي للساق......

والساق من أسماء الأعيان كالوجه واليد والقدم، وهي اسم لما يعلو القدم.

والمعنى الكلي للساق ليس هو الهيئة المحسوسة المشاهدة في المخلوقات، فهذا أمر زائد على المعنى الكلي
فالهيئة المحسوسة المخصوصة للساق استعمال مقيد يناسب الحقائق الخارجية وهي تختلف من ذات إلى ذات، بخلاف المعنى الكلي فهو مشترك؛ لكونه كليا ذهنيا...

د. أحمد محمد الصادق النجار

هل هناك فرق بين ظاهر اللفظ وظاهر المعنى في باب الصفات؟

يفرق الأشاعرة في الدلالة على التشبيه بين ظاهر اللفظ وظاهر المعنى، فظاهر اللفظ يفيد التشبيه وليس مرادا لله
بينما ظاهر المعنى لا يفيد التشبيه وهو مراد لله.

ويعنون بظاهر اللفظ هو: اللفظ المفرد في اللغة قبل الاستعمال، ويؤخذ معناه من المعاجم...
فلفظ اليد في لغة العرب من غير نظر إلى سياقه وتركيبه يفيد الجارحة، هكذا زعموا
أو يحتمل معاني...
بينما في تركيبه بعد الاستعمال قد يفيد معنى آخر يكون هو المراد، أو يفيد معنى راجحا، وهذا هو مقصودهم بظاهر المعنى الذي لا يفيد التشبيه.

فإثبات ظاهر اللفظ على الحقيقة هو تشبيه وتجسيم عندهم، وليس مرادا
وإثبات ظاهر المعنى على المجاز والكنابة تنزيه عندهم وهو مراد، ولا يفيد التشبيه

فمثلا (بل يداه مبسوطتان)
فاليد لفظ مفرد قبل الاستعمال هو عندهم بمعنى الجارحة لدى المخلوق، هذا هو المعنى الإفرادي عندهم، فحمل الآية على ظاهر اللفظ يكون تشبيها
ببينما اليد في استعمالها وسياقها  انتقلت من معنى الجارحة إلى معانى أخرى كالقدرة أو النعمة، أو ان المعنى الراجح فيها هو القدرة أو النعمة، فحمل الآية على ظاهر المعنى لا يكون تشبيها وتجسيما.
هذا هو مذهب متأخري الأشاعرة الذين فرقوا بين ظاهر اللفظ وظاهر المعنى من حيث إفادة التشبيه.

وأما أهل الحديث فيرون أن الظاهر يكون من جهة أفراد الكلام ويكون من جهة السياق والتركيب، وكلاهما لا يفيد التشبيه وكلاهما يريده الله.
وما أفاده الكلام من حيث تركيبه لا ينافي ما أفاده الكلام من حيث أفراده ولا ينفيه.
كما أن النظر في تركيب الكلام وسياقه يفيدنا هل الآية من آيات الصفات أو لا؟

وليس الظاهر من جهة أفراد الكلام -وهو ما عبروا عنه بظاهر اللفظ- يفيد التشبيه، فاللفظ لم يوضع في لغة العرب على ما هو مشاهد في المخلوق...
خلافا لما زعمه المتكلمون.
وإنما اللفظ يفهمه العربي بالمعنى الكلي الذهني، ويتقيد في الخارج بحسب من أضيف إليه

فالاستواء مثلا وضع في اللغة على العلو والارتفاع بمعناه الكلي الذهني
والتفسبر بالمعنى الكلي لا يفيد التشبيه؛ لأنه كلي ...
وإنما يقع التشبيه إذا سوى بينهم في الخصائص الخارجية بعد التقييد والإضافة، كما لو قال استواء الله كاستواء المخلوق.

والمعاني الكلية يتصورها الذهن لكن قد يعسر التعبير عنها باللسان، كما يعسر التعبير عن المحبة بالمعنى الكلي؛ لأن المعاني الكلية لا وجود لها خارج الذهن كلية، وبالتالي لسنا ملزمين أن نفسر كل لفظ بمعناه الكلي.

ولما كانت المعاني الكلية لا توجد في الخارج كلية فسر الألفاظ أصحاب المعاجم بما يشاهدونه، فغلبت عليهم  المحسوسات على المعقولات
ومقصودهم تقريب المعاني الكلية، وليس مقصودهم أن الالفاظ وضعت على حقائق المشاهدات إلا من تأثر منهم بالنفس الكلامي.
والغلط الذي وقع للمتكلمين
أنهم فسروا اللفظ على ما عليه المخلوق في الشاهد، ولم يفسروه بالمعاني الكلية، فوقعوا قي التشبيه ..

د. أحمد محمد الصادق النجار

وليس منطلقه أنها توهم التشبيه وإنما خشي ممن قصر عقله أن يحدد ويكيف.
وهذا معنى قول ابن عبد البر في جامع بيان العلم وفضله 2/ 195 ما نصه: ((وقد روينا عن مالك بن أنس، والأوزاعي، وسفيان بن سعيد، وسفيان بن عيينة، ومعمر بن راشد، في الأحاديث في الصفات أنهم كلهم قالوا: أمّروها كما جاءت، نحو حديث التنزل وحديث: "إن الله خلق آدم على صورته"، وأنه يدخل قدمه في جهنم، وما كان مثل هذه الأحاديث))

وأما ما ذكره الحافظ ابن حجر في قولهقال الحافظ: (..وضابط ذلك أن يكون ظاهر الحديث يقوي البدعة وظاهره في الأصل غير مراد، فالإمساك عنه عند من يخشى عليه الأخذ بظاهره مطلوب. والله أعلم" فتح الباري 1/ 225
فليس مناطا ينسجم مع عقيدة اهل الحديث، فظاهر نصوص الصفات عند السلف مراد
بخلاف ما عليه المتكلمون بناء على حاكمية العقل.

كتب
د. أحمد محمد الصادق النجار

http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/09/blog-post_21.html

هل كره الإمام مالك التحديث بأحاديث الصفات؛ لكونها موهمة للتشبيه وتوقع في التجسيم وظاهرها غير مراد
أو كره التحديث (ببعضها) لسبب آخر؟
وهل وافقه السلف على هذه الكراهة؟

مقدمة:
هناك فرق بين منع المتكلمين
التحديث بأحاديث الصفات وبين منع بعض أئمة الحديث التحديث بها من جهتين:

الأولى: أن المتكلمين يعممون، فيمنعون التحديث بجميع أحاديث الصفات
أو بأحاديث الصفات الخبرية؛ لمصادمتها العقل
بينما أئمة الحديث لا يعممون، فلا يقولون: نكره التحديث بجميع أحاديث الصفات
أو بأحاديث الصفات الخبرية.

الثانية: أن المتكلمين ينطلقون في المنع من التحديث من كون ظاهرها غير مراد وأنها توهم التشبيه؛ لمعارضتها الدليل العقلي..
بينما أئمة الحديث ينطلقون في المنع من التحديث ببعض النصوص الشرعية من قصور السامع ونقص إدراكه، ولا ينطقون بحال من قصور دلالة النص.
قال ابن تيمية:(ولهذا كان الإمام أحمد وغيره إذا خشوا فتنة بعض المستمعين بسماع الحديث لم يحدثوه به، وهذا الأدب مما لا يتنازع فيه العلماء)
فمناط المنع عند بعض أئمة أهل الحديث خشية الافتتان بسبب قصور الفهم، فمخاطبتهم به مضرة بلا منفعة.
وقد سأل رجل ابن عباس عن تفسير قوله تعالى: ((الله الذي خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن)) فلم يجبه وقال: "ما يمنعك أني لو أخبرتك بتفسيرها لكفرت؟ وكفرك بها تكذيبك بها.

فالمتكلمون نظروا إلى أن الحديث موهم في نفسه ودلالاته فمنعوا
وليس هذا هو نظر بعض أئمة أهل الحديث.

ولو كان الإمام مالك ينطلق من أن ظاهر نصوص الصفات غير مراد ويفيد التجسيم والتشبيه لما روى أحاديث الصفات في الموطأ
خشية أن يفتتن العوام
فقد روى حديث النزول (ينزل ربنا) وحديث الضحك (يضحك الله)
وحديث الجارية أين الله قالت في السماء
وحديث فيه أن لله يمينا...
وقد تعلق بعض لمتكلمين بما روي عن مالك أنه كره التحديث ببعض أحاديث الصفات..
فعمموا جميع الصفات وجعلوا منطلقهم في ذلك أن أحاديث الصفات في نفسها توهم التشبيه وأن ظاهرها غير مراد.

والسؤل هنا
إذا كان مالك ينهى عن رواية أحاديث الصفات فلماذا يرويها في الموطأ؟!!

ثم
ما الأحاديث المتعلقة بالصفات التي كره مالك التحديث بها؟ وما السبب؟

أولا: إنما كره التحديث ببعض أحاديث الصفات، فهو لم ينه عن التحديث بجميع الأحاديث التي اشتملت على الصفات الخبرية أو الصفات الفعلية، كما يفعله المتكلمون..

ثانيا: الحديث الذي كره مالك التحديث به هو حديث الصورة
وروي غيره
قال ابن تيمية عن حديث الصورة الذي أنكر مالك التحديث به:(الأئمة المتفق على إمامتهم في الأمة ما زالوا يروونه ولا ينكرونه ولا يتأولونه) جواب الاعتراضات المصرية(١٦٣)
وقال:(وقد حملت طائفة ثالثة نهي مالك لرواية هذا الحديث على العموم، وقد روي عنهم أنه كره رواية أحاديث في هذا الباب فجعلوا هذا قدوة في المنع من رواية أحاديث النبي صلى الله عليه وسلم الصحيحة الثابتة عنه، ثم ينزلون ذلك على رأيهم، فمنهم من يجعل ذلك عاما في رواية جميع أحاديث الصفات كما يقوله من يقوله من المعتزلة ومحوهم من الجهمية)

ثالثا: كره مالك التحديث بالأحاديث التي ثبت ضعفها عنده، أو غلب على ظنه افتنان من سيحدثه بها، كما منع بعض السلف تحديث السلطان ببعض الأحاديث التي يستغلها بفهم خاطئ في الظلم
وكقوله صلى الله عليه وسلم (لا تخبرهم فيتكلوا)
فليس هو منعا عاما، وإنما هو منع مخصوص اقتضاه الحال المخصوص.
قال ابن القاسم: ((وكان مالك يعظم أن يحدث أحد بهذه الأحاديث التي فيها "أن الله خلق آدم على صورته" وضعفها)) أصول السنة ص75 والبيان والتحصيل16/ 400
2 - وقال أبو بكر الأبهري المالكي في شرح جامع ابن عبد الحكم ص162 : ((إنما كره أن نتحدث بهذه الأشياء من قبيل أنها ليست صحيحة الإسناد عنده، ولا يجوز أن تضاف إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ويتحدث عنه ما ليس بصحيح الرواية عنه))
3 - وقال الذهبي في السير: ((أنكر الإمام ذلك، لأنه لم يثبت عنده، ولا اتصل به، فهو معذور، كما أن صاحبي " الصحيحين " معذوران في إخراج ذلك))
4 - وقال شيخ الإسلام ابن تيميه في جواب الاعتراضات المصرية على الفتيا الحموية ص158 ما نصه:((كان في السلف من يترك روايته-يعني حديث الصورة- فإن مالكاً روي عنه أنه لما بلغه أن محمد بن عجلان حدث به كره ذلك، وقال: إنما هو صاحب أمراء .. و إنما كره مالك ذلك لأن العلم الذي قد يكون فتنة للمستمع لا ينبغي للعالم أن يحدثه به لأنه مضرة بل فتنة وأن يكون بلغه لمن لا يفتتن به، لوجوب تبليغ العلم)

وأما قول ابن عبد البر في التمهيد 7/ 150: ((وإنما كره ذلك مالك خشية الخوض في التشبيه بكيف "هاهنا"))
فقد ذكره في بعض الأحاديث دون بعض ولم يجعله قاعدة عامة في كل أحاديث الصفات أو في كل أحاديث الصفات الخبرية

ما المقصود بالمتشابه عند المتكلمين؟

وَصْف المتكلمين #آيات_الصفات بالمتشابه
يريدون به أن الآية مشتبهة في نفسها غير محكمة، وعلى كل الناس؛ لمعارضتها #العقل الذي هو معيار الإحكام.......

وقد وضح ذلك #الرازي في أساس التقديس، وملخصه أن ما عارضه الدليل العقلي فهو المتشابه وما وافقه فهو المحكم ....

هذا هو إطلاق #المتشابه في النصوص عند #المتكلمين

وأما إطلاق #السلف والأئمة للمتشابه فقد كان على وجه آخر، فهم يطلقونه على ما أشكل على بعض الناس دون بعض حتى فهم منه غير المراد، كما سمى الإمام أحمد كتابه الرد على الزنادقة والجهمية فيما شكت فيه من متشابه القرآن
أي بمعنى التشابه النسبي الإضافي، وليس هو وصفا لازما للآية نفسها
وهذا في غاية الدقة والأهمية

ويطلقون المتشابه أيضا على ما لا تدرك كيفيته وحقيقته.

ما الغرض من وصف المتكلمين آيات الصفات بالمتشابه؟

الغرض عدم اعتقاد ما دل عليه ظاهر النص.

ولما كانت الحاكمية للعقل: اختلفوا هل كل آيات الصفات من المتشابه أو ذلك خاص بالصفات الخبرية وما يفهم منها التحيز والحدوث؟

وجاءت هذه الفكرة من اعتقادهم أن ظاهر القرآن والسنة في الصفات يدل بنفسه على الكفر والتشبيه؛

وبداية هذه الفكرة انطلقت من دليل عقلي استدل به الجهمية-فرقة أجمع الأئمة على تكفيرها-
على إثبات وجود الله

ولما استدلوا بهذا الدليل وجدوا أن فيه إشكالية وهي أنه يتعارض مع ظاهر القرآن؛ لأن القرآن مليء بإضافة الصفات لله
فعلى دليلهم هذا لا يصلح أن يكون الله إلها؛ لأن دليل كون إلها يقوم على عدم اتصافه بالصفات، وقد أثبت القرآن اتصافه بالصفات...

ما الحل؟
جعلوا هذه النصوص المعارضة لدليلهم متشابهة.

هذا باختصار

كتبه
د. أحمد محمد الصادق النجار
http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/09/blog-post_20.html

(#احتاج) #تتعدى_بإلى في #اللغة_الفصحى

والمقصود باللغة الفصحى: اللغة الأكثر فصاحة والأعلى إتقانا
وهي لغة قريش، والتي نزل بها القرآن...

فاللغة الفصحي هي النقية الصافية التي لا تشوبها أي شائبة..
قال محمد التونجي:(وهي المتمثلة في تراث النصوص الأدبي في العصر الجاهلي والإسلامي)

ودونها الفصيحة... والحد الأدنى في الفصيحة صحة البناء اللغوي...

فالقرآن نزل بالفصحى وليس بالفصيحة

والأقرب في العامي أن يرد إلى الفصيحة لا إلى الفصحى.....

وإن كان هناك اختلاف بين المهتمين باللغة حول التغاير بين مفهومي اللغة الفصحى واللغة الفصيحة، وهل هما بمعنى واحد أو بمعنيين؟

والذي ملت إليه هو التفريق بينهما من جهة الدلالة والمقصود...
بمعنى أن الفصحى تتطلب الالتزم بأعلى درجات الفصاحة والبلاغة، والمقصود منها البلاغة..

وأما الفصيحة فلا تتطلب أعلى درجات الفصاحة وإنما يستخدم المتكلم الحد الأدنى من الجزالة اللغوية... والمقصود منها التواصل والتفاهم بين الناس.
ومنه
الآية: «وأخِي هارون هو أفصحُ منّي لسانا" [القَصص: 34]؛ ف"أَفْصحُ" هُنا صفةُ تفضيل للمُبالَغة مُؤنَّثُها "فُصحى".


المهم
تعدية (أحتاج) بنفسها ليست من الفصحى؛ لأنها لم تعرف في شعر الجاهلية ولا في زمن الاحتجاج، وليست هي الأكثر إتقانا...

لكن هل هي من الفصيحة أو العامية؟

قد قلت في مقالي السابق عن تعدية (احتاج) بنفسها (وإن كان إطلاق التخطئة يحتاج إلى مزيد بحث، لكن يكفينا القول بأنه خلاف الفصحى، وخلاف ما كان سائدا زمن الاحتجاج)

تأمل تقييدي بالفصحى وبما كان سائدا زمن الاحتجاج باللغة.
وهذا التقييد لا ينفي الاستعمال من بعض أهل العلم فيما بعد عصر الاحتجاج باللغة
ولم أنفيه ..

لكن هل هي فصيحة أو لا؟ محل تردد

طيب
هل يمكن جعل (احتاج) تتعدي بنفسها قياسيا على قاعدة التضمين؟

أولا: القول بالتضمين محل خلاف، والأصل إرجاع الأفعال إلى أصولها وما وُضعت له.

ثانيا: القول بالتضمين شرطه وجود المناسبة بين الفعلين، ويرجع في كل موطن إلى سياقه والقرائن، فلا يصح في كل سياق تضمين (#احتاج) معنى فعل يتعدى بنفسه،
ولابد أن يكون #المتكلم قد لاحظ هذه #المناسبة، فلو استعمل المتكلم الفعل على ظن أنه يتعدى بنفسه وهو يتعدى بإلى فإنه يكون خطأ في اللغة ولا يكون كلام المتكلم من باب التضمين؛ إذ لم يقصد إعطاء الفعل المذكور معنى فعل آخر يناسبه، حتى يُخرَّج على باب التضمين.
واعترض بعضهم على اشتراط القصد، وهو مردود بأنه خلاف الأصل، ويفتح باب الخطأ على اللغة والفساد.

ثالثا: حتى على القول بالتصحيح من باب التضمين لمن كان قاصدا المناسبة فإنه لا يجعله من #اللغة_الفصحى.



كتب
د أحمد محمد الصادق النجار
http://abuasmaa12.blogspot.com/2024/09/blog-post_17.html

هل فخر الدين الرازي معدود ضمن مجددي هذه الأمة؟
هكذا يروجون؛ بناء على ما يذكره بعض المتكلمين

حتى نعرف ذلك لابد أن نعرف معنى التجديد للدين

المراد بتجديد الدين إحياء ما اندرس من العمل بالكتاب والسنة والأخذ بمقتضاهما
والذي يفيده التجديد أن الأمر كان موجودا في عهد الصحابة والتابعين وتابعيهم
إلا أنه غاب عن كثير من الناس فيبعث الله من يعيد الأمر على ما كان عليه زمن الصحابة والتابعين..
فالتجديد إنما يكون بعد الدروس..
قال المناوي:(يجدد ما اندرس من أحكاموالشريعة، وما ذهب من معالم ابسنن، ويظهر الشريعة بعد خفاء أعلامها)
وليس المراد بالتجديد: تغيير الشريعة أو اعتماد منهج محدث في الاستدلال لم يكن عليه الصحابة والتابع ن

وهنا يأتي سؤال: ما موقف الرازي من الدليل النقلي؟
يرى الرازي أنه ليس هناك دليل نقلي بجميع مقدماته، وإنما يرى أنه لابد في الدليل النقلي من مقدمة عقلية يعتمد عليها في إثبات أصل صحته وإلا لزم الدور
قال الرازي:( واما القسم الثاني وهو الدليل الذي يكون نقليا بجميع مقدماته فهذا محال؛ لأن الاستدلال بالكتاب والسنة موقوف على العلم بصدق الرسول، وهذا العلم لا يستفاد من الأدلة النقلية) الأربعبن قي أصول الدين (٢/٥٩٥)
فهو لا يسلم بوجود دليل نقلي ليس في مقدماته دليل عقلي؛ حتى لا يستلزم الدور

ورتب على هذا منعه الاستدلال بالنقل فيما تتوقف صحة النقل عليه
فإثبات الصانع وصدق الرسول لا يستقيم الاستدلال عليهما بالنقل، قال الرازي:( كل مقدمة لا يمكن إثبات النقل إلا بعد ثبوتها فإنه لا يمكن إثباتها بالنقل) معالم أصول الدين (٢٢)
ويرى أن الدليل النقلي لا يفيد اليقين؛ لتوقف الاستدلال به على عشرة أمور
إلا أن هذا ليس على إطلاقه عند الرازي وإنما يستثني من ذلك إذا احتفت بالدليل قرائن قطعية
قال الرازي:(اعلم أن هذا الكلام على إطلاقه ليس بصحيح؛ لأنه ربما اقترن بالدلائل النقلية أنور عرف وجودها بالأخبار المتواترة، وتلك الأمور تنفي هءه الاحتمالات، وعلى هذا التقرير تكون الدلائل السمعية المقرونة بتلك القرائن الثتبتة بالأخبار المتواترة مفيدة لليقبن) الاربعبن في أصول الدبن(٢/٥٩٨)

وهذا الاستثناء من الرازي مقيد بما لا يعارض الدليل العقلي عنده
أما إذا عارض الدليل العقلي فهي عنده من المتشابهات، ولا يمكن بحال أن تفيد القطع.

وهذا مزلق خطير تورط في الرازي تبعا لسلفه من متأخري الأشاعرة والمعتزلة
إذ إنهم لما جعلوا إثبات الصانع من العلم الذي يستحيل إثباته بالنقل؛ لتوقف العلم بصحة النقل على العلم بصحته
فاستدلوا عليه بالعقل، ولما كان العقل هو الأصل جعلوا كل ما عارض الدليل العقلي الذي أثبتوا به وجود الصانع خطأ قطعا؛ لأنه يلزم من تصحيحه تخطئة الدليل الذي ثبت به وجود الله، وإذا صحت تخطئته لم يثبت ما توقف العلم بصحة النقل عليه، فيبطل بذلك النقل.
ومن هنا جاء القانون الكلي الذي قننه الرازي وهو إذا تعارض العقل والنقل قدم العقل
ويعني به عند وجود التصادم بين الدليل العقلي والدليل النقلي...

فمرجع هذا القانون عنده في النصوص التي سماها بالمتشابهات
وهذه النصوص إن قبلت التأويل أولها وإلا فوض معانيها.

إذا كان هذا هو موقف الرازي من الدليل النقلي فكيف يكون مجددا للدين؟!!

فالرازي اعتمد على منهج محدث في الاستدلال لم يكن عليه سلف الأمة من الصحابة ومن اتبعهم بإحسان، وإنما تأثر بمن تقدمه من المعتزلة والأشعرية، وهم بذلك يخالفون منهج الصحابة...

كما أنه قد عرف عن الرازي تناقضه في كثير من أقواله، وكان كثير الحيرة والاضطراب
قال عنه ابن تيمية:(...متناقض في غامة ما بقوله، يقرر هنا شيئا ثم ينقضه في موضع آخر) منهاج السنة(٥/٢٧٠)

ثم كيف يكون الرازي مجددا وقد أشغل نفسه ووقته بعلم الكلام والفلسفة؟!!
قال ابن الصلاح : أخبرني القطب الطّوعاني مرّتين ، أنه سمع فخر الدّين الرّازي يقول : يا ليتني لم أشتغل بعلم الكلام ، وبكى " انتهى من " شذرات الذهب " (7/41) .

وكيف يكون مجددا وقد تضمنت كتبه انخرافات عظيمة وألف كتابا في السحر وعبادة الكواكب والأوثان إلا أنه تاب منه.
قال الذهبي رحمه الله عن الفخر الرازي في ترجمته من " السير " ( 21/500) (وقد بدت منه في تواليفه بلايا وعظائم ، وسحر وانحرافات عن السنة ، والله يعفو عنه ، فإنه توفي على طريقة حميدة ، والله يتولى السرائر " انتهى

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار

نعم
ليس كل ترك يدل على التحريم
وكذلك ليس كل ترك يدل على الجواز

فنحن نفرق بين بابي العبادات والتشريع وبين باب العادة.

فلا تأتي وتقول ترك النبي صلى الله عليه وسلم أكل كذا وترك ركوب الطائرة واستعمال الهاتف فهل يدل على التحريم؟
هذه ليست عبادات فلا تدخل معنا

ثم
في باب العبادات والتشريع
ليس كل ترك يدل على التحريم
وإنما يجب أن يكون متعلقا بما وجد داعيه وانتفى مانعه

فلا تأتي وتقول: ترك النبي صلى الله عليه وسلم الصلاة في الطائرة فهل يدل على التحريم؟
لا، هذه لم تكن موجودة في عهده صلى الله عليه وسلم...
ولا تقول لم يصل النبي صلى الله عليه وسلم التروايح جماعة في شهر رمضان كله
لأن عدم صلاته لوجود مانع وهو خشية أن تفرض على الأمة
ونحن قلنا في دليل الترك لابد من وجود السبب ولا مانع يمنع

ثم
ليس كل ترك وجد داعية وانتفى مانعه في باب العبادات والتشريع يدل على التحريم
وإنما يجب أن يكون المتروك لم يدل عليه دليل شرعي أو لم يرد فيه آثار عن السلف أو لم يجر عليه عمل المسلمين..
يعني لما تاتي مسألة متعلقة بالعبادة وفعلها بعض الصحابة فإننا لا نعمل دليل الترك ونستدل به على التحريم

فنحن نجوز التهجد لجريان عمل السلف عليه
ونجوز التكبير المقيد في العيد لورود آثار عن الصحابة
ونجوز الزيادة على إحدى عشرة ركعة في التراويج لجريان العمل
ونجوز دعاء ختم القرآن في التراويح لورود آثار عن السلف
فهذه المسائل وغيرها لم نعمل فيها دليل الترك؛ لأن محل إعمال الدليل إذا لم يرد في المسألة دليل شرعي أو آثار عن السلف ...

فلا يأتي أحد ويقول أنتم متناقضون أعملتم دليل الترك في الاحتفال بالمولد ولم تعملوه في التهجد ودعاء ختم القرآن
يعني أنت مش فاهم

ولم نعمله في جمع القرآن؛ لأن عدم جمعه في عهد النبي صلى الله عبيه وسلم لوجود مانع وهو كون القرآن ينزل ...

وإنما أعملناه في المنع من الاحتفال بالمولد؛ لعدم وجود ما يدل على الاحتفال دلالة صحيحة ولم ترد فيه آثار عن الصحابة والتابعين...
ووحد داعيه ولا مانع

هل فهمت متى نعمل دليل الترك ؟!!!

لمزيد بسط أنصح بقراءة هذه الرسالة
https://t.me/dr_alnjar/3586

مناقشة استدلال من جوز #الاحتفال_بالمولد بقوله تعالى:[وذكرهم بأيام الله]

الآية أمرت أمرا مطلقا بالتذكير بنعم الله ووعظهم بالأيام السالفة
إلا أن هذا التذكير يجب أن يكون خاليا من البدع في نفس التذكير وموضوعه.

هل دلت الآية على جواز الاحتفال بالمولد؟

الآية دلت على الأمر بالتذكير بإطلاق
ولم تدل على خصوص الأمر بالتذكير بالسيرة والمولد في يوم مولده صلى الله عليه وسلم
فلا نعتمد في مشروعية التذكير بالسيرة في خصوص يوم مولده صلى الله عليه وسلم على الدلالة المطلقة للآية
لماذا؟
لأن غاية ما تفيد الآية هو السكوت عن هذا التخصيص، وهو التذكير بالسيرة في يوم المولد، ولا يكفي مجرد تناولها له الدلالة على مشروعيته بخصوصه
وعليه فيشترط لمشروعيته ألا يصادمه ترك النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة؛ لأن تركهم دليل على أن هذه الصورة غير مقصودة لله من الآية

فالصحابة هم أعلم الناس بمراد الله ورسوله صلى اله عليه وسلم
ومع ذلك لم يحتفلوا مع أنهم يقرؤون هذه الآية، ويعلمون التعليل في قوله صلى الله علبه وسلم:(ذاك يوم ولدت فيه)
ويقرؤون قوله تعالى[ فبذلك فليفرحوا ]
فدليل الترك هنا أقوى من سكوت الآية ومجرد تناول النصوص المطلقة لهذا التخصيص.

وأما تذكير النبي صلى الله عليه وسلم بنجاة موسى في يوم عاشوراء
فهذا ورد فيه دليل خاص من النبي صلى الله عليه وسلم
ولم نعتمد في تخصيص يوم عاشوراء على ما أطلقته الآية
ولا يصح هنا القياس؛ لمصادمته الدليل.

والخلاصة أن تخصيص التذكير بشهر بيع الأول أو بيوم مولده قدر زائد على ما أطلقته الآية، فالآية أطلقت زمن التذكير ولم تقيده بوقت مخصوص
فتخصيص التذكير بالسيرة في يوم مولده ليس مقصودا لله في الآية ولا تدل عليه...

كتبه د. أحمد محمد الصادق النجار