زانیار ابراهیمی

هگل، نسبت‌مندی و کتاب مقدس
وقتی از لوتر پرسیدند که خدا پیش از خلقت جهان چه کار می‌کرد، پاسخ داد که عصا می‌تراشید تا آن را بر سر کسانی بکوبد که چنین سؤال‌های بی‌خاصیتی می‌کنند. بونهوفر به‌تلخی می‌گوید که «این نه تنها سؤال‌کننده را ساکت کرد، بلکه نشان داد که هر جا خدا را چونان خالقی رحیم بازنمی‌شناسیم، چاره‌ای جز این نیست که او را داوری خشمگین بیابیم.» پرسش‌هایی از این قبیل که «جهان چرا خلق شد، خدا چه طرح‌وبرنامه‌ای دارد یا ضرورتِ خلقت چیست»، «پرسش‌های الحادی»اند؛ «خدا را در استراحتش نیز باید خالق دانست.» اما در جوابِ بونوهفر -و حتی بیشتر در جوابِ لوتر (که بی‌شک تا حدی مزاح است) باید بگوییم که جوابِ او این معنای دردسرساز را دارد که خدا هرگز نمی‌توانسته آرمیده باشد و از ازل مشغولِ تمهیدِ مجازاتِ عادلانه برای دشمنانش بوده است. آیا این ما را به تنگنایی بازنمی‌گرداند که بِل با توسل به نقد اپیکوریِ برداشتِ کتاب مقدس از خدا مطرح کرده بود؟
بدین ترتیب باید سکوت هگل –در تفسیرش راجع‌به آموزۀ کتاب‌مقدسیِ خلقت- دربارۀ روز هفتم و اهمیت آن را کمتر ناشی از ناپرهیزکاریِ او بدانیم. هگل وقتی نخستین آیاتِ سفر پیدایش را به‌نحوی گذشته‌نگرانه قرائت می‌کند، یعنی از منظر آنچه به‌زعمِ او پیروزی نهاییِ روح به‌منزلۀ عقل در تاریخ است، این اظهارنظر کتاب‌مقدسی را که مشخصۀ الوهیت، جوهری وصف‌ناشدنی است که از نسبتِ او با جهان برمی‌گذرد یا مقدم بر این نسبت است، بی‌سروصدا کنار می‌گذارد: «اوصاف خدا، نسبتِ خدا با جهان‌اند... تفسیر بدی است اگر بگوییم که منظور از این جمله این است که ما تنها از نسبتِ خدا با جهان اطلاع داریم و از {خودِ} او چیزی نمی‌دانیم. برعکس، این تعیّنِ خودِ خدا و بنابراین اوصافِ خودِ او است. چیستیِ انسان و طبیعتِ خودِ او، نحوۀ نسبت یافتنِ او با دیگری است. (اسید چیزی نیست جز شیوه و نحوۀ نسبتِ آن با باز –و طبیعتِ خودِ اسید همین است.) وقتی دانستیم که ابژه‌ای چگونه نسبت‌مند می‌شود، طبیعتِ آن را شناخته‌ایم. تمایز بین نسبت‌مندی و طبیعت، تمایز بدی است که از هم می‌پاشد، چون محصولِ فهمی است که نمی‌داند دارد چه کار می‌کند (درسگفتارهایی در باب فلسفۀ دین: 2.566).» در ردِّ نظر هگل می‌توانیم به‌اعتراض بگوییم که کتاب مقدس می‌خواهد تجربۀ خدای زنده‌ای را منتقل کند که در مقام خالق و نه فقط علتِ اول، در شبکۀ نسبت‌مندیِ قابل‌فهم گیر نمی‌افتد یا محدود نمی‌شود. از همین رو بونهوفر، که تفسیرش از آیات ابتدایی سفر پیدایش صراحتاً در تضاد با هگل است، خود را ملزم می‌یابد اعلام کند که نه تنها «هر گونه استفاده از مقولۀ علّی در فهمِ عملِ خلقت، مردود است»، بلکه «بین خالق و مخلوق مطلقاً هیچ چیزی وجود ندارد: خلأ.»
از کتاب فلسفۀ سیاسی و خدای ابراهیم نوشتۀ توماس. ال. پنگل
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

انسانْ نِی‌ است و نه بیشتر‌؛ شکننده‌ترین چیز در طبیعت؛ اما نِیِ اندیشنده است. لازم نیست کلِ عالَمْ مسلّح شود تا او درهم‌بشکند؛ حلقه‌ بخاری و ذره‌ آبی برای کشتنش کفایت می‌کند. اما وقتی عالمْ او را می‌کُشد، انسان همچنان شریف‌تر از کُشندۀ خویش است، چون می‌داند که می‌میرد و می‌داند که عالم از او برتر است؛ اما عالم، پاکْ بی‌خبر است.
پس تمام شرافتِ ما در اندیشه است. این بنیانی است که باید خود را بر آن بَرکِشیم، و نه زمان و مکانی که نمی‌دانیم چگونه پُرش کنیم. پس بگذارید کارمان این باشد که خوب بیندیشیم: اصل اخلاق همین است.
پاسکال، اندیشه‌ها (قطعۀ ۲۰۰)
#زانیار_ابراهیمی
@zaniarebrahimii

📔بخشی از مقدمۀ رؤیت سعیده، کمدی الهی به روایت هیوبرت دریفوس
اتمام تألیف در سال ۱۴۰۱، در انتظار کسب مجوز (۲)
🖋بدین‌ترتیب دریفوس شرحی از ظهور مسیح در مقام خدای شاغل به باز-پیکربندی و حواریون و رسولان در تقلای مفصل‌بندی ارائه می‌دهد. او از مسیح و چگونگی گذار از یهودیت به مسیحیت شروع می‌کند، به یوحنا و پولس می‌رسد، در مسیر خود به آگوستینِ افلاطونی‌مآب برمی‌جهد، سپس از رخداد ترجمۀ آثار ارسطو از عربی به لاتین نام می‌برد و مسیر شرحش را با مهم‌ترین مفصل‌بندی‌های فلسفی و ادبیِ مسیحیتِ ارسطومآب (جامع الهیات و کمدی الهی) پایان می‌دهد. این را باید در کنار شرح دیگر دریفوس قرار دهیم که عبارت بود از تاریخِ شیوه‌های مختلفِ بودن، از چندخداییِ افسارگسیختۀ هومر و آیسخولوس تا خدایان رامِ ویرژیل و سپس تک‌خدای قاهر دانته. دریفوس در آنجا اظهار می‌کند که شیوۀ بودنِ رومیان، که انه‌اید ویرژیل نمایندۀ آن است، تا حد زیادی با شیوۀ بودنِ ما مدرن‌ها شباهت دارد، گرچه به اندازۀ آن افراطی نیست. رومیان در کار ساختن و رام کردن و تسلط‌اند، اما نه به اندازۀ مدرن‌هایی که همه چیز را به منبع بدل می‌سازند و چارچوب‌بندی می‌کنند تا نهایتِ استفاده را از آن ببرند. دریفوس در کنار مسیح به مثابه خدای باز-پیکربندیِ مسیحیت، از رنه دکارت چونان خدای باز-پیکربندیِ عصر مدرن نام می‌برد. اما نکتۀ اساسی این است که او در بیشتر موارد نمی‌تواند گذارها را توضیح دهد. برای مثال دریفوس شرح نمی‌دهد که چگونه از آگوستینِ افلاطونی‌مآب به آکوئیناسِ ارسطویی‌مآب می‌رسیم و چرا آکوئیناس باید به طریقی بسیار مهم وام‌دار خشت‌ اولیه‌ای باشد که آگوستین در ساختمان الهیات مسیحی کار گذاشته است (خلأ شرح اول). به‌علاوه، دریفوس در این باره کوچکترین سخنی نمی‌گوید که از یودایمونیای یونانی تا رؤیت سعیدۀ مسیحی در بهشت دانته چه راهی طی شده است (خلأ شرح دوم)، گرچه اذعان می‌کند که رؤیت سعیده، میراث‌بر یودایمونیا است؛ و سرانجام توضیح نمی‌دهد که چگونه از فهم مسیحیِ وجود به فهم مدرن از بودن می‌رسیم، فهمی که او خود آن را بیشتر خویشاوندِ فهم رومی از وجود می‌داند (خلأ شرح سوم). دریفوس با ارجاع به توماس کوون اظهار می‌کند که این شیوه‌های بودن، پارادایم‌هایی قیاس‌ناپذیرند و دلیل می‌آورد که در یونانِ هومری، هیچ قدیسی نمی‌توانست وجود داشته باشد و به همین منوال سر و کلۀ هیچ پهلوانی در کمدی الهی دانته پیدا نمی‌شود. در نتیجه این‌ها از بیخ‌وبن متفاوت‌اند و کوششی عبث کرده‌ایم اگر بخواهیم حلقه‌ای واسط میان آنها پیدا کنیم.
در آنچه خواهد آمد، می‌کوشم این سه خلأ مهم در سه شرح دریفوس را به کمک شرح‌هایی که هانس بلومنبرگ در مشروعیت عصر مدرن عرضه می‌کند، پر کنم. جالب است که بلومنبرگ همین نقد را به هایدگر وارد کرده است. به‌زعم او، هایدگر تاریخ را تسطیح می‌کند و از فراز و فرودهای آن سخنی به میان نمی‌آورد. در نظر هایدگر، کل تاریخ به تاریخِ فراموشیِ وجود تقلیل می‌یابد. بلومنبرگ عصر مدرن را «قربانی محضِ» همین فراموشی وجود می‌داند. یکی از موارد بسیار مهم این تسطیح، که به خلأ سوم مربوط می‌شود، دشنام‌هایی است که دریفوس به‌تبع هایدگر نثار سوژۀ دکارتی و خودآیینیِ کانتی می‌کند، بی‌آنکه توضیح دهد که کدام شرایط تاریخی، دوگانۀ سوژه و ابژه را ضروری ساختند و این دوگانه اصلاً چگونه سربرآورد و چرا سربرآوردنش ناگزیر بود؛ گویی مجبوریم تنها به قله‌ها بپردازیم و دره‌های صعب و تاریکِ بین آنها را که همان گذارهای سرنوشت‌ساز از دورانی به دوران دیگرند، نادیده بگیریم. به‌زعم بلومنبرگ، کیفرخواستِ فراموشی وجود، از تاریخ تن می‌زند و شاید بتوان همین نقیصه را دلیل ناتوانی دریفوس از تبیین گذارهای تاریخی تلقی کرد. بدین‌رو در شش فصل اول (بخش نخست)، رفت ‌و برگشتی را بین سه شرح دریفوس و سه تکملۀ بلومنبرگ شاهد خواهیم بود. اما این به معنای ترجیح بلومنبرگ بر دریفوس یا بالعکس نیست. چنانکه خواهیم دید، این شرح‌ها مکمل یکدیگرند، چون همانقدر که دریفوس شأن تاریخی و فسلفیِ پیوندها را نادیده می‌گیرد، شروح بلومنبرگ کمابیش یکسره فاقد هر گونه شأن آسیب‌شناسانه است.
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

📔بخشی از مقدمۀ رؤیت سعیده، کمدی الهی به روایت هیوبرت دریفوس
اتمام تألیف در سال ۱۴۰۱، در انتظار کسب مجوز (۱)
🖋کمدی الهی در میان آثار هنری دیگری از این قبیل، جایگاهی منحصربفرد دارد، چرا که اثری در آستانه است. دانته سرایش این اثر را در ۱۳۰۰ شروع و آن را چند سال پیش از مرگ خود در ۱۳۲۱ به پایان ‌برد. دهه‌هایی پیش از آن، توماس آکوئیناس (۱۲۷۴-۱۲۲۵) جامع الهیات را تمام کرده بود. جامع الهیات آکوئیناس و کمدی الهی دانته، منسجم‌ترین صورتبندی‌های فلسفی و ادبیِ مسیحیتِ ارسطویی‌شده‌اند. دانته، آکوئیناس را در مراتب اعلای بهشت خویش جای می‌دهد و آکوئیناس خود کسی است که ردای مسیحیت را به قامت فیلسوفِ بی‌بدیل آن زمانه راست می‌کند. چنانکه می‌دانیم، در آن روزگار ارسطو چنان بی‌رقیب بود که حتی اسم او را بر زبان نمی‌راندند و به ذکر کلمۀ فیلسوف بسنده می‌کردند. آنچه کمدی الهی را در آستانه قرار می‌دهد، فتوای تکفیر آراء همین یگانه فیلسوف از سوی اتین تمپیر، اسقف پاریس در ۱۲۷۷ است. شارحان بسیاری از جمله هانس بلومنبرگ، فیلسوف آلمانی، این فتوا را نقطۀ عطف بحرانی می‌دانند که سرانجام موجب فروپاشی قرون وسطی و پدیدار شدن نخستین بارقه‌های ظهور عصر مدرن شد. در نتیجۀ این بحران، تفسیر ارسطویی مسیحیت و خدای عقلانی آن به حاشیه رفت و جای خود را به تفسیر نومینالیستی و خدای اراده‌مندِ هراسناک آن داد، تفسیری که جایی برای نظرورزی فلسفی در باب خدا باقی نگذاشت. اگر طیفی را در نظر بگیریم و موبی‌دیک و برادران کارامازوف را در منتهی‌الیهِ خروج از آنتو-تئولوژی قرار دهیم، کمدی الهی در قطب مخالف جای می‌گیرد، چرا که نشانگر ورود به آنتو-تئولوژی است. اکنون می‌توان گفت که اگر طیفی متفاوت را در نظر آوریم و چندخدایی هومر و آیسخولوس را در یک سر آن قرار دهیم، تک‌خدایی دانته را باید در ادامۀ همین طیف تحلیل کنیم و نه در برابر آن، چون باید حلقه‌‌ای وجود داشته باشد که تک‌خدایی دانته را به‌ این چندخدایی وصل کند. به‌زعم دریفوس، آن حلقه انه‌اید ویرژیل است، اثری که گرچه خود در جهان چندخدایی جای می‌گیرد، زیرا ویرژیل بیست سال پیش از میلاد درمی‌گذرد و بنابراین نمی‌تواند درکی از مسیحیت داشته باشد، افسارگسیختگیِ خدایان یونانیِ هومر و آیسخولوس را مهار می‌کند و در فهم رومی خود از وجود، راه را بر آنچه دریفوس رام کردن خدایان می‌خواند، هموار می‌سازد. دانته از خدایانی که اکنون رام شده‌اند و از بی‌نظمی به نظم درآمده‌اند، به خدایی یگانه گذر می‌کند. این نکته زمانی تقویت می‌شود که بدانیم ویرژیل، شخصیتی است که دانته او را راهنمای ورود خود به دوزخ و بخشی از برزخ قرار می‌دهد.
از آنچه گفتیم، این نتیجه به دست می‌آید که جایگاه کمدی الهی در تاریخِ شیوه‌های مختلفِ بودن و فهم وجود، به اندازۀ مفرداتِ خود این اثر و چندوچون عبور دانته از دوزخ و برزخ و نهایتاً رسیدن به بهشت، اهمیت دارد. دریفوس باید بتواند شرح‌های مختلفی از چگونگی گذار ارائه دهد. او نخست تمایزی میان باز-پیکربندی و مفصل‌بندی برقرار می‌‌کند. تا اینجا مفصل‌بندی را مثلاً از نوع فلسفیِ آکوئیناس و ادبیِ دانته توضیح دادیم و اشاره کردیم که کار مفصل‌بندی، درخشان کردن و تجدید و تذکار است. به‌زعم دریفوس، آنان که مفصل‌بندی می‌کنند، خود از پی کسی آمده‌اند که کارش نه تجدید یا تذکارِ ورزه‌های ازپیش‌موجود، بلکه درانداختن فهمی انقلابی از وجود و آشکار کردن جهانی تازه است. او این کسان را خدا می‌خواند. در سنت مسیحی، کسی که این جهان تازه را آشکار می‌کند، خودِ مسیح است و آنان که این جهانِ نوخاسته را تشریح می‌کنند، مانند آکوئیناس و دانته، شاغلان به مفصل‌بندی‌اند، کسانی که می‌کوشند نوری بر زوایای عمدتاً پنهانِ این جهان بتابانند و هر چه موفق‌تر باشند، کارشان به‌عنوان اثر هنری درخشان‌تر می‌شود. اما پیش از هر کس دیگر، حواریون مسیح و رسولانِ اویند که هر یک جهانِ تازه‌درانداختۀ مسیح را به شیوۀ خود مفصل‌بندی می‌کنند، از شیوۀ فلسفی یوحنّا گرفته تا شیوۀ ایمانی پولس.
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

🖋قرارداد اجتماعی و عهد عتیق، موردِ هابز و نوح
وعدۀ استواری (یا چنانکه  به‌طور سنتی ترجمه می‌شود، «عهد»ی) که خدا در این مورد خاص [پس از طوفان نوح] اعلام می‌کند، ابداً قرارداد یا توافقی نیست که به موجب آن دو یا چند طرف، آزادانه و متقابلاً حق‌شان در باب چیزی را در ازای چیزی متناسب با آن واگذار کنند. در اینجا تعهد کاملاً بر دوش خدا است و او وعده‌ای استوار می‌دهد، بی‌آنکه در ازای آن چیزی بخواهد. «عهد» صرفاً متشکل از این وعدۀ خدا است که دیگر هرگز جانداران را از طریق طوفان نکشد و هرگز اجازه ندهد که طوفانی دیگر زمین را نابود کند. خدا آن قیدوشرطِ بزرگی را که راوی نشان می‌دهد که او خطاب به خودش می‌گوید، بر نوح آشکار نمی‌کند: «در تمام روزهای زمین.» به‌علاوه، همانطور که گفتیم، «عهد» هم با حیوانات بسته می‌شود و هم با انسان. در اولین «عهد» کتاب مقدس، هیچ گفتار، رضایت یا توافقی از جانب مخلوق لازم نیست: و بر همین اساس، هیچ حق انتخاب یا تصور امتناع، مُجاز نیست یا متصور نمی‌شود. بدین رو، وقتی هابز -این بزرگترین مبدعِ برداشتِ اراده‌گرایانه و اِجماعیِ  مدرنِ «قرارداد اجتماعی» به‌منزلۀ بنیانِ کلِ مشروعیتِ حکومت- در پی تبلیغِ این مفهوم برمی‌آید که نظریۀ مدرنِ توافق اجتماعی در برداشت کتاب مقدس از عهد ریشه دارد، مجبور می‌شود نوح را از قلم بیندازد یا «عهدِ» اساسی و اصیلی را که کتاب مقدس در اینجا مطرح می‌کند به سکوت برگزار کند (در باب شهروند: 16.1-3؛ و فصل چهلم لویاتان). مخالف و منتقد اولیۀ هابز، سِر رابرت فیلمر ، در استدلالی قانع‌کننده گفته بود که «انسان‌ها مُجاب شده‌اند که وقتی عهدی بسته می‌شود، هر دو طرف باید مصرحاً متعهد به انجام کاری شوند؛ اما این همواره درست نیست؛ زیرا خدا با نوح و ذریۀ او، و ماکیان و احشام عهد بست که زمین را با طوفانی دیگر نابود نکند. انجام این عهد برعهدۀ خدا بود. نه نوح، نه ماکیان و نه احشام، به واسطۀ این عهد، متعهد به هیچ چیزی نشده نبودند.»
فلسفۀ سیاسی و خدای ابراهیم (شرحی الهیاتی‌فلسفی بر سِفر پیدایش)، تامس ال. پَنگل
#در_دست_ترجمه
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

اگر نوعی هدف نهایی درون‌ماندگار در تاریخ وجود می‌داشت، آنانی که معتقد بودند که این هدف را می‌شناسند و ادعا می‌کردند که می‌توانند دستیابی به آن را جلو بیندازند، مشروعیت می‌یافتند که از همۀ دیگرانی که آن هدف را نمی‌شناسند و نمی‌توانند آن را به جلو بیندازند، به‌عنوان وسیلۀ محض استفاده کنند.
هانس بلومنبرگ، مشروعیت عصر مدرن، ص ۹۰.

#زانیار_ابراهیمی
#مشروعیت_عصر_مدرن

@zaniarebrahimii

وطنم را خوش‌تر دارم تا روحم.
«اگر بخواهیم پرتوی روشن‌تر بر معنای شهریار بیافکنیم، باید مدتی متن کتاب را کنار بگذاریم و توجه‌مان را بر نویسنده متمرکز کنیم و بکوشیم باورها و سوداهای او را تشخیص دهیم. کمابیش به سادگی می‌توانیم این کار را در مورد ماکیاولی انجام دهیم، چون شواهد همگی حاکی از این است که نیرومندترین سودای او عشق به کشورش بود. چنان که همه می‌دانیم، ماکیاولی در یکی از آخرین نامه‌هایش به تاریخ ۶ آوریل ۱۵۲۷ نوشته بود: "وطنم را خوش‌تر دارم تا روحم". شش سال پیش از آن، زمانی که در کاپری بود تا مأموریتی نه چندان شرافتمندانه را به نمایندگی از صنف نساجان فلورانس انجام دهد، آشکارا بی‌هیچ تردید و تزلزلی به گوئیچاردینی، که در آن زمان حاکم ولایات پاپیِ مُدِنا و رِجیو بود، توضیح می‌دهد که وظیفه‌اش را بسیار جدی می‌گیرد، ولو به هیچ رو در شأن مردی چون او نباشد: "و چون هرگاه توانسته‌ام به یاری جمهوری بشتابم هرگز آن را نومید نساخته‌ام – اگر نه با عمل، که با زبان؛ و اگر نه با زبان، که با اشارات- اکنون نیز قصد ندارم نومیدش کنم". این سخنان لاف و گزاف نبود. زندگی ماکیاولی مؤید این است که عشق به کشورش یکی از عمیق‌ترین و ماناترین سوداهای او بود. او با افتخار اعلام می‌کند که تنگدستی‌اش شاهدی بر این حقیقت است که هنگام دبیری در سال‌های ۱۴۹۸ تا ۱۵۱۲ با تعهد، ایمان و صداقتی خلل‌ناپذیر به موطنش خدمت کرده است. حکومت فلورانس نسبت به ماکیاولی ناسپاس و جفاکار بود، اما هرگز فکر ترک فلورانس به مخیلۀ او راه نیافت، حتی وقتی در سال ۱۵۲۱ فرصتی عالی پیدا شد تا به راگوسا برود و دوباره به خدمت نمایندۀ ارشد و اسبقِ جمهوری، پی‌یر سوردینی ، درآید. او ماندن را برگزید، حتی وقتی تمام چیزی که وطنش بر او عرضه می‌داشت، افتخارات ناچیز و مشاغل پیش‌پاافتاده بود. چه کسی جز ماکیاولی می‌توانست متنی مانند فصل توصیه به رهایی بنویسد، کسی که صمیمانه به وطنش عشق می‌ورزید.»
مائوریتسیو ویرولی، شهریار منجی، انتشارات علمی و فرهنگی.
#زانیار_ابراهیمی
#شهریار_منجی
@zaniarebrahimii

https://youtu.be/kUeeh5FtkdA?si=NJGpoYhF4ON25Ofv

@zaniarebrahimii

✨ درباره ابداع فرد سیدنتاپ، توصیه می‌کنم سخنرانی زیر از او را حول همین کتاب ببینید. در بخش پرسش‌ و پاسخ، یکی از او می‌پرسد که نقش مترجمان و شارحان مسلمان ارسطو (ابن‌سینا و ابن‌رشد)‌ را در نوزایش چگونه ارزیابی می‌کند و او به‌کل اهمیت شرق را نادیده می‌گیرد و می‌گوید پیش از این در خود غرب، این ترجمه‌ها از سوی یهودیان و مسیحیان انجام شده بود. سیدنتاپ سراپا اعتبار همه‌چیز را در خورجینِ شهودهای اخلاقی مسیحی می‌ریزد و ما شرقیان و مسلمانان را حتی در همین حد در تحولات انقلابی غرب سهیم نمی‌داند؛ چه رسد به اینکه اندکی اندیشه‌ اشعری را در شکل‌گیری نومینالیسم شریک کند! از این لحاظ، ما و آنهای ستبرِ خودپسندانه‌ای در او هست که عقل را می‌آزارد.
او در دعوای عقل و ایمان، آتن و اورشلیم، نیز همین‌قدر در حق یونان جفا می‌کند و البته این را جبرانِ جفای دیگران در حق ایمان و مسیحیت در کل می‌داند. در نهایت، بر اساس این استثناگراییِ شدید سیدنتاپ، آنچه همه تفاوت‌ها را رقم می‌زند، شهودهای اخلاقی مسیحی است که نمونه‌اش در یهودیت و اسلام یافت نمی‌شود.
#زانیار_ابراهیمی
#ابداع_فرد
#ریشه‌های_لیبرالیسم_غربی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

🔺 چاپ سوم کتاب «ابداع فرد: ریشه‌های لیبرالیسم غربی» منتشر شد



📚 کتاب: #ابداع_فرد
🖊 نویسنده: #لری_سیدنتاپ
🖋 مترجم: #زانیار_ابراهیمی

🔹 چاپ سوم
◽️رقعی، شومیز، ۵۱۲ صفحه
🔹قیمت: ۴۶۰ هزار تومان



برشی از متن:

فرایند دستیابی به حقوق سیاسی، یک‌شبه اتفاق نیفتاد. این فرایند اغلب مستلزم مبارزات مکرر با اربابان فئودال و شکست‌های خون‌بار بود. در ابتدا معلوم شد که اسقف‌ها، که در شهرها زندگی می‌کردند، در چشم پوشیدن از سلطۀ سنتی خود بر امور شهری، سرسخت‌تر از اربابان فئودال‌اند. اما آنان این سرسختی را به‌مثابۀ اربابانِ فئودال از خود نشان می‌دادند، نه به‌عنوان سخنگویانِ کلیسایی که به کمک قانون کلیسایی، خود فاصلۀ خود را با صلاحیت‌های عرفی حفظ کرده بود. در واقع، گاه اتفاق می‌افتاد که برخی اهالی کلیسا -مقامات رهبانی و روحانیونِ پایین‌رتبه‌تر- از جمعیت شهری در برابر مدعیات فئودالیِ اسقف حمایت کنند، ولو تنها به این دلیل که از اقتدار پاپی دفاع کرد باشند.
در قرن‌های یازدهم و دوازدهم، شورش‌های شهری علیه اربابان فئودال، در سراسر اروپای غربی شعله کشید. این شورش‌ها هماهنگ نبودند، گرچه گاهی داستان‌های مسافران دربارۀ شورش‌های موفقیت‌آمیز در اینجا و آنجا، بی‌شک تهییجی را که به‌شدت به آن نیاز بود، برای دیگر بورگرها فراهم می‌کرد. علت‌های عمیق‌تری در کار بودند. شرایط مشابه به نتایج مشابه می‌انجامیدند. این شرایط و نتایج، دقیقاً چه بودند؟ و کلیسا چه نقشی در هر مرحله از این تحولاتِ بی‌سابقۀ اجتماعی بازی کرد؟


دربارهٔ کتاب:

آیا شکل‌گیری سکولاریسم لیبرال در غرب مسیحی، صرفاً یک اتفاق بود؟ ابداع فرد تلاشی برای پاسخ به همین پرسش است.
لری سیدِنتاپ در این کتاب روایت می‌کند که «فرد» چگونه در غرب به نوعی نقش اجتماعی سامان‌بخش تبدیل شده است؛ یعنی «جامعۀ عرفی» چگونه با تمایز خاص قائل شدن میان عرصه‌های عمومی و خصوصی و تأکید بر نقش وجدان و انتخاب، پدید آمده است. ابداع فرد داستانی است در باب قدم‌های کُند، نامنظم و دشواری که به تصدیق و حمایت عمومی از عاملیت اخلاقی فردی، برابری در پیشگاه قانون، و حقوق «اساسیِ» لازم‌الاجرا انجامیده‌اند.
تغییری بنیادین در اعتقاد اخلاقی سبب شکل‌گیری جهانی شد که در آن زندگی می‌کنیم؛ اما این بدین معنی نیست که بانیان و مبلغان این تغییر، پیامدهای اجتماعی نهایی آن را پیش‌بینی می‌کردند یا مطلوب می‌دانستند. این داستان تا حدی دربارۀ پیامدهای ناخواستۀ این تغییرِ باور است. پی‌جوییِ این پیامدها بخش مهمی از داستان لیبرالیسم غربی است.


#نشر_هرمس
#تجدید_چاپ


@hermesspublication

🖋بلومنبرگ و چهار ادعای مخالفان مدرنیته (۲)

سوم؛ چون در اندیشۀ مدرن، امید رستگاری موضوعیت‌اش را از دست می‌دهد، مدرنیته را دیگر نمی‌توان صورت سکولار/درون‌ماندگار آخرت‌شناسی توصیف کرد. بنابراین بلومنبرگ هر گونه پیوستگی ماهوی بین مسائل مسیحی، گنوسی یا آخرت‌شناسی و اندیشۀ مدرن را رد می‌کند. دوران مدرن، پارادایمی کاملاً اصیل و مشروع در تاریخ اندیشۀ غرب است و مجموعه مفاهیم سراسر جدیدی را به میان می‌آورد که نمی‌توان آنها را به مفاهیم سکولارشدۀ پیشامدرن یا مسیحی تقلیل داد.
و سرانجام اینکه در نظر بلومنبرگ، انسان مدرن جای خداوند را نمی‌گیرد. حالا که انسان نیازی برای نجات و رستگار کردن خودش ندارد، نه به چشم‌انداز نامتناهی نیازمند خواهد بود و نه به خدای زمینی. درعوض، بلومنبرگ انسان مدرن را بر اساس تناهی و نه نامتناهیتِ فرضاً قابل‌دسترسی تعریف می‌کند. برخلاف استدلال فوگلین، که گنوسیان مدرن تظاهر می‌کنند به حقیقت الهی دست یافته‌اند، بلومنبرگ تأکید می‌کند که رابطۀ انسان و جهان متعالی، در پایان قرون‌وسطی و آغاز دوران مدرن به رابطه‌ای پرناشدنی و ناپیمودنی تبدیل شد. به عبارت دقیق‌تر، انسان در برابر استعلای مهجور و فهم‌ناپذیر، کاملاً عاجز شده بود و در نتیجه دریافت که از نیل به حقیقت نهایی دربارۀ هستی و رستگاری خود ناتوان است؛ به همین دلیل، تنها امکانی که در این مخصمۀ وجودی برای انسان باقی ماند، اثبات درون‌ماندگارِ زندگی متناهی‌اش در همینجا روی زمین بود. بنابراین عجیب نخواهد بود اگر پروژۀ خوداثباتی را سنگ بنای تفسیر بلومنبرگ از مدرنیته بدانیم. بدین‌رو جهان درون‌ماندگار تنها در خدمت بقای انسان نیست، بلکه به مادۀ خامی تبدیل می‌شود که انسان هستی خود را در آن تحقق می‌بخشد. «خوداثباتی... برنامه‌ای وجودی است که بر طبق آن انسان هستی خود را در وضع تاریخی به کرسی می‌نشاند و به خودش می‌آموزانَد که چگونه می‌خواهد با واقعیت پیرامون خود دست‌وپنجه نرم کند و چه استفاده‌ای می‌خواهد از امکاناتی بکند که به روی او گشوده‌اند.» در نتیجه مدرنیته به جای نفی وضع انسان، این وضع را به حساب می‌آورد و توضیح می‌دهد. دفاع بلومنبرگ از مشروعیت دوران مدرن در برابر ردیه‌های لوویت و فوگلین، تا جایی موفقیت‌آمیز خواهد بود که او انسان‌شناسیِ مستتر در نقد آنها بر مدرنیته را خنثی یا حتی واژگون کند. پس از آنکه خداوند در مدرنیته کنار می‌رود، انسان موضعِ خالی‌شدۀ نامتناهیت را اشغال نمی‌کند. برعکس، انسان برای نخستین بار از تناهی رادیکال خود آگاه می‌شود. مدرنیته، محصول اثبات بنیادینِ این تناهی و کاوش در ظرفیت آن است. مارسل گُشه، فیلسوف فرانسوی معاصر، در توافق کامل با بلومنبرگ و مخالفت با لوویت و فوگلین، الوهیت‌بخشیِ مدرن به انسان را در این عبارت بسیار روشنگر انکار می‌کند:
مرگ خدا به این معنی نیست که انسان منش و منویات مطلقی را که زمانی به خداوند نسبت داده می‌شد، به تملک خود درمی‌آورد، بلکه بدین معنی است که انسان قطعاً از رؤیای الوهیت خویش دست می‌شوید. حالا که خدایان از میان رفته‌اند، معلوم شده است که انسان‌ها خدا نیستند.»

#زانیار_ابراهیمی
#سکولاریزاسیون_رادیکال

@zaniarebrahimii

🖌بلومنبرگ و چهار ادعای مخالفان مدرنیته (۱)

✅بخشی از کتاب، «سکولاریزاسیون رادیکال» (اتمام ترجمه در سال ۱۳۹۸، در انتظار انتشار، پگاه روزگار نو) #زانیار_ابراهیمی

تفسیر نقد لوویت بر پیشرفت مدرن از چشم انداز شر و گنوسیسم، به ما امکان می‌دهد تا مجادلۀ معروف او با هانس بلومنبرگ بر سر مشروعیت دوران مدرن را از نو ارزیابی کنیم. همانطور که کوشیده‌ام نشان دهم، نامشروع بودن مدرنیته در نظر لوویت تنها به این دلیل نیست که مدرنیته فرزند نامشروع مسیحیت است، بلکه دلیل عمده‌اش این است که مدرنیته یکی از مشخصات اساسی ماهیت انسان را نادیده می‌گیرد. لوویت مثل فوگلین استدلال می کند که انسان مدرن رابطۀ قوام‌بخش خود با ابدیتِ تقلیل‌ناپذیر و نامتناهیتی را که از هستی او فراتر می‌رود، از دست داده است. بنابراین معلوم می‌شود که مجادلۀ لوویت-بلومنبرگ صرفاً حول مسئله‌ای مفهومی بر سر مشروعیت تغییر تاریخی نیست. در اینجا مجادله در نهایت بر سر مسئله‌ای انسان‌شناختی است. بر این اساس، نقد بلومنبرگ بر لوویت اگر فقط به طرد ادعاهای صریح او دربارۀ سکولار شدن آخرت‌شناسی محدود باشد، ناموفق خواهد بود. در عوض، بلومنبرگ باید تفسیری بدیل از مسئلۀ شر و منزلت مدرن انسان ارائه دهد. عجیب نیست که این دو مسئله اهمیتی محوری در مشروعیت دوران مدرن دارند، یعنی نه فقط در بخش اول (که بلومنبرگ در آن آشکارا به نظریه‌های سکولاریزاسیون می‌پردازد) بلکه در بخش دوم کتاب. در اینجا بلومنبرگ استدلال می‌کند که مدرنیته محصول «غلبه بر گنوسیسم» است و مفهوم خوداثباتی انسان را به میان می‌کشد. این تفسیر اصیل و غیرآخرت‌شناسی از اندیشۀ مدرن، اساساً از تفاسیر هم لوویت و هم فوگلین می‌گسلد. از این نظر، موضع بلومنبرگ را می‌توان ردیه و نیز بدیل چهار ادعایی دربارۀ مدرنیته بدانیم که هم‌اکنون آنها را به لوویت و فوگلین منتسب کردیم.
از منظر بلومنبرگ، می‌توانیم دربارۀ ادعای اول بگوییم که جهان‌بینی مدرن نه بدبینانه است و نه تجربۀ رادیکال شر را فرض می‌گیرد. در مدرنیته، طبیعت نه خیر است و نه شر، بلکه به شکل فاکتیسیته‌ای کاملاً بی‌اعتنا ظاهر می‌شود. از این حیث، جهان‌بینی مدرن از تضادهای انسان‌گونه‌انگارانه و پیشامدرن بین خیر و شر، منظم و بی‌نظم، خداگون و بی‌خدا، فراتر می‌رود. جهان مدرن، گرچه جهانی عاری از خداست، اما بی‌خدا یا شرور نیست. در نظر بلومنبرگ، الوهیت‌زدایی از جهان چیزی جز «زوال نظم» نیست. طبیعت فاقد هر گونه نظمِ ممکن است، چه رسد به اینکه آن نظم، خیر باشد یا شر. در این‌جا بلومنبرگ از نیچه نقل‌قول می‌کند: «در طبیعت نه نظم هست و نه بی‌نظمی.» بدین‌ترتیب مسئلۀ گنوسی شر در اندیشۀ مدرن بازنمی‌گردد. بلومنبرگ حتی در مخالفت با فوگلین مدرنیته را بر اساس «غلبه بر شر» تعریف می‌کند. در نتیجه مدرنیته نه تظاهر به حل مسئلۀ شر می‌کند و نه می‌تواند این مسئله را حل کند، چون خودِ این مسئلۀ هستی‌شناختیْ موضوعیت‌اش را در کیهانِ بی‌اعتنا از دست می‌دهد. بی‌شک این سخن بدین معنی نیست که انسان مدرن دیگر شر را تجربه نمی‌کند، بلکه معنایش این است که شر را نمی‌توان چونان نوعی فساد متافیزیکی تصور کرد که مستلزم رستگاری به مثابۀ انقلاب کیهان‌شناختی است. در مدرنیته، شر تنها رخدادی نامیمون در جهانی بی‌اعتناست که از سر اتفاق در برابر ارادۀ انسانی ما به زیستن قرار می‌گیرد. به سخن بلومنبرگ:
شر جهان، دیگر به عنوان نشانۀ متافیزیکیِ کیفیتِ اصل جهان یا عدالت تنبیهی ظاهر نمی‌شود، بلکه نشانۀ ‘فاکتیسیتۀ’ واقعیت است. انسان در جهان به حساب نمی‌آید و علی‌السویه بودن بقا یا فنای موجودات در هستی، چیزهایی را به انسانْ شر می‌نمایاند که در برابر ارادۀ او به زیستن قرار می‌گیرند.
دوم؛ از آنجا که بلومنبرگ جهان را جایی ماهیتاً شر نمی‌داند، ضرورت رستگاری نیز اهمیت و مرکزیت کمتری در تفسیر او از مدرنیته می‌یابد. برخلاف ادعای دوم فوگلین و لوویت، بلومنبرگ تمایل مدرن به کنترل و تغییر جهان را تلاشی برای نجات انسان از شر هستی‌شناختی تفسیر نمی‌کند. در نظر او، مداخلۀ مدرن در طبیعت صرفاً تلاشی برای ممکن و قابل‌تحمل کردن زندگی در جهانی است که اعتنایی به آمال و تمنیات انسان نمی‌کند. وانگهی، بی‌اعتناییِ مندرج در مادیت محض، مداخلۀ انسان در جهان را مشروعیت می‌بخشد، چون این مداخله دیگر در جهانی صورت نمی‌گیرد که چونان مخلوق الهیِ مصون از دخل‌وتصرفِ مسیحی یا کیهانِ کاملاً منسجم و هماهنگ یونانی به تصور درآید. از همان لحظه‌ای که معنای الهی جهان یکسره از میان می‌رود، طبیعت به عرصۀ فعالیتِ معطوف به خوداثباتی انسان تبدیل می‌شود.

#زانیار_ابراهیمی
#سکولاریزاسیون_رادیکال

@zaniarebrahimii

🔻آدرس صفحه اینستاگرام

instagram.com/zaniar.ebrahimi.1

#زانیار_ابراهیمی

@zaniarebrahimii

✔️ارائه‌ای از انجمن علمی فلسفهٔ غرب دانشگاه اصفهان:

🔘موضوع نشست: امکان و امتناع شکل‌گیری سوژه در غرب و اسلام؛ خوانش بلومنبرگی از تأملات دکارت و المنقذ غزالی

🔘 ارائه‌دهنده: دکتر زانیار ابراهیمی؛ مترجم و پژوهشگر فلسفه و اندیشهٔ سیاسی

🔘 زمان برگزاری: دوشنبه ۲۲ مرداد ۱۴۰۳

✔️ @Philosophy_Society_98

🖋آیا سکولاریزاسیون در اسلام ممکن است؟

✅ این مقاله شرح و نقدی بر کتاب پیدایش اسلام سیاسی در ایران معاصر (۱۳۲۰_۱۳۵۷) نوشته آرش صفری است که در مجله سیاست‌نامه، شماره ۲۹، سال هشتم، زمستان ۱۴۰۲، صص ۳۴۶_۳۶۸ منتشر شده است.
📌نسخه فعلی، جملات و منابعی افزوده دارد.

🖌در این مقاله می‌کوشم نشان دهم که از شهریور ۱۳۲۰ به این سو، اسلام شیعی تحولاتی بی‌سابقه را از سر گذرانده که منجر به سکولار شدنِ آن شده است. این تحولات، که نه به‌نحوی درون‌ماندگار بلکه بر اثر فشارهای بیرونیِ عمدتاً چپ‌گرایان و جهان‌بینی ماتریالیستی رخ داده است، منطق صیانت از نفس را در اسلام شیعی بیدار کرده و اسلام‌گرایان را به راندن در دریاهای نرانده‌ای واداشته که به سکولار شدن دین و ورود آن به عرصه‌های بکرِ دنیوی منجر شده است، عرصه‌هایی که پس از غیبت کبری، به اهل دنیا واگذار شده بود. این برداشتِ آخرت‌شناسانه از سکولاریزاسیون را بر دیدگاه هانس بلومنبرگ (مشروعیت عصر مدرن، بخش اول، فصل چهارم) استوار کرده‌ام...

✨ در فرسته قبل به اشتباه فایل ماقبل نهایی آپلود شده بود. این فایل نسخه ویراسته نهایی مقاله است.

#زانیار_ابراهیمی

@zaniarebrahimii

📌 ترجمه جلد اول از مجموعه شش جلدیِ تاریخ اندیشه سیاسی کیمبریج را دیروز تمام کردم.
فکر می‌کنم این جامع‌ترین شرح اندیشه سیاسی از یونان و روم به زبان انگلیسی و به طریق اولی به زبان فارسی باشد.
این ترجمه را نشر هرمس منتشر خواهد کرد.

#تاریخ_اندیشه_سیاسی_کیمبریج
#یونان_و_روم
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس

@zaniarebrahimii