لِـوَاءُ الـھُـدَىٰ فِـي الـلَّـيْـلِ والـدُّجَـىٰ

شروع الفاضل زاباريلا في بيان غرض المعلِّم الأوَّل في كتاب التحليلات الثانية (المقالة الرابعة من كتاب المناهج).

هنا يذكر الآراء في بيان غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية، وهما رأيان:

الأول: رأي الشراح اللاتينيِّين –باستثناء روبرت جروسيتيست– والشراح اليونايِّين –باستثناء ثامسطيوس–، واتبع هذا الرأي قلة من معاصري الفاضل زاباريلا.

الثاني: رأي الشراح المتأخرين والمنسوب إلى ابن رشد وثامسطيوس.

● أما الرأي الأول فيرى أن غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية هو الفحص عن البرهان:

– فالمقالة الأولى: تبحث في مبادئ البرهان المركبة، وهي المقدمات وشرائطها.

– والمقالة الثانية: تبحث في مبادئ البرهان البسيطة، وهي الحدود الوسطى وسهولة اكتشافها.

● وأما الرأي الثاني فيرى أن غرض أرسطو في كتاب التحليلات الثانية هو الفحص عن أدوات المعرفة العلمية:

– فالمقالة الأولى: تبحث في البرهان، وبه تُعلم الأعراض.

– والمقالة الثانية: تبحث في الحد، وبه تُعلم الجواهر.

[The positions of others regarding Aristotle's intent in the Posterior Analytics]

" Now since normally the true is better seen and more firmly known in collation with the false, we will in the first place recount others' positions regarding the Posterior Analytics and expose their errors. We will then make clear what, in truth, Aristotle's intention is in those books, and explain the whole of his skill in the treatment on methods.

On this issue two opinions of commentators circulate:

[1] One is that of all the Latins except Grosseteste and [all] the Greeks besides Themistius. These days, few follow this.

[2] The other [is that] which nearly all the later [commentators] uphold and attribute to Averroes and Themistius.

● The Latins say that Aristotle's intention in these books is this one: to deal with demonstration and to treat:

– In the first book its compound beginning-principles, [that is,] premises and their characteristics.

– And in the second, the simple beginning-principle, that is, the middle [term] and of the easy discovery of it.

● Those who came later hold that:

– In the first book, demonstration is dealt with.

– And in the second, not that any more, but instead definition as another instrument for knowing scientifically, distinct in reality from demonstration.

And that accordingly there are two instruments conveyed in these books:

[1] Demonstration, by which accidents are known.

[2] And definition, by which substances are [known]. "

Jacopo Zabarella | On Methods

مذاهب المحدثين من المتخصصين في صناعة البرهان حول مراحل الطلب العلمي.

1)مذهب الحدسيين

المرحلة الأولى: الباحث يطلب ما إذا كان النوع أ موجود بمعنى يطلب ما إذا كان ل أ كنها.

المرحلة الثانية: الباحث يعرف بوجود أ بمعنى يعرف أن له كنها و ينزع في طول ذلك إلى طلب  كل من: (1) ماذا يكون كنهه و (2) ماهي عوارضه القابلة للبرهنة.

المرحلة الثالثة: الباحث يعرف كنه أ و ماهي عوارضه القابلة للبرهنة ثم يطلب أسبابها.

المرحلة الرابعة: الباحث يعرف كل من كنه أ و أسباب عوارضه الذاتية و بذلك يحقق معرفة علمية تامة ب أ.


2)مذهب التفسيريين

المرحلة الأولى: الباحث يطلب ما إذا كان النوع أ موجود بمعنى يطلب ما إذا كان ل أ كنه

المرحلة الثانية: الباحث يعرف أن أ موجود بمعنى يعرف أن له كنها فيقوم بتجميع جميع أو أكثر الصفات الضرورية ل أ .

المرحلة الثالثة: الباحث يعرف كل أو أكثر الصفات الضرورية ل أ ثم يطلب تحديد أيها قابل للبرهنة و أيها ذاتي و يقوم بهذا عن طريق البحث عن أسباب هذه الصفات.

المرحلة الرابعة: الباحث يعرف كل من كنه أ و أسباب جميع أو أكثر صفاته القابلة للبرهنة و يحقق بهذا معرفة علمية تامة ب الموضوع أ.

3)مذهب أصحاب الصورة السقراطية


المرحلة الأولى: يطلب الباحث ما إذا كان النوع أ موجودًا، بمعنى أنه يبحث عما إذا كان أ له كنه (سبب).

المرحلة الثانية: يعرف أن أ موجود، بمعنى أنه يعرف أن أ له كنه، ويبحث عن كنه أ.

المرحلة الثالثة: يعرف كنه أ، و يبحث عما إذا كان ب ينتمي إلى أ من خلال البحث عما إذا كان هناك سبب يفسر انتماء ب إلى أ.

المرحلة الرابعة: يعرف أن ب ينتمي إلى أ، بمعنى أنه يعرف أن هناك سبب يفسر انتماء ب إلى أ، ويبحث عن ماهية السبب.

المرحلة الخامسة: يعرف ماهية أ ولماذا ينتمي ب إلى أ.

-ملخصا من كتاب Aristotle on Knowledge and learning by David Bronstein -

الخضوع للسلطة.. أو مغالطة الأحتكام إلى السلطة

السُّلطة هي المصدر الذي لا يُناقَش، والذي نخضع له بناءً على إيماننا بأن رأيه هو الكلمة النهائية، وبأن معرفته تَسمو على معرفتنا.

والخضوع للسُّلطة أسلوب مريح في حلِّ المشكلات، ولكنه أسلوب ينمُّ عن العجز والافتقار إلى الرُّوح الخلاقة. ومن هنا فإن العصور التي كانت السُّلطة فيها هي المرجع الأخير في شئون العلم والفكر كانت عصورًا متخلِّفة خَلَتْ من كل إبداع، ومن هنا أيضًا فإن عصور النهضة والتقدُّم كانت تجد لزامًا عليها أن تحارب السلطة العقلية السائدة بقوة، ممهِّدة الأرض بذلك للابتكار والتجديد.

وأشهر أمثلة السلطة الفكرية والعلمية في التاريخ الثقافي هي شخصية أرسطو؛ فقد ظلَّ هذا الفيلسوف اليوناني الكبير يُمثِّل المصدر الأساسي للمعرفة — في شتى نواحيها — طوال العصور الوسطى الأوروبية؛ أي طوال أكثر من ألف وخمسمائة عام، كذلك كانت كثير من قضاياه تؤخذ بلا مُناقشة في العالم الإسلامي؛ حيث كان يُعدُّ «المعلم الأول»، وإن كان بعض العلماء الإسلاميِّين قد تحرَّروا من سلطته في نواحٍ معيَّنة، ولا سيما في ميدان العلم التجريبي.

والأمر الذي يَلفت النظر في ظاهرة الخضوع لسلطة مُفكِّر مثل أرسطو، أن هذا الخضوع كان يتَّخذ شكل التمجيد — بل التقديس — لشخصية هذا الفيلسوف، ومع ذلك فقد جنى هذا التقديس على أرسطو جناية لا تُغْتَفر؛ إذ إنه جمَّده وجعله صنمًا معبودًا، وهو أمر لو كان الفيلسوف نفسه قد شاهَده لاستنكره أشد الاستنكار؛ إذ إنَّ الفيلسوف الحق — وأرسطو كان بالقطع فيلسوفًا حقًّا — لا يقبل أن يُتَّخذ تفكيره — مهما بلَغ عمقه — وسيلة لتعطيل تفكير الآخرين وشلِّ قدراتهم الإبداعية. بل إن أقصى تكريم للفيلسوف إنما يكون في عدم تقديسه وفي تجاوزه؛ لأن هذا التجاوز يدلُّ على أنه أدى رسالته في إثارة عقولنا إلى التفكير المستقل على الوجه الأكمل. ومن ناحية أخرى فإن العصور الوسطى لم تأخذ من أرسطو «روح» منهجه التجريبي — الذي حاول الفيلسوف أن يُطوِّره في المرحلة الأخيرة من حياته — بل أخذت منه «نتائج» أبحاثه، واعتبرتها الكلمة الأخيرة في ميدانها، فضاعفت بذلك من جنايتها على تفكيره.

وكان من الطبيعي أن يكون رد الفعل — في بداية العصر الحديث — قاسيًا، وهكذا وجدنا فرانسيس بيكون ورينيه ديكارت يبدآن فلسفتهما بنقد الطريقة الأرسطية التي تقيَّدت بها العصور الوسطى تقيُّدًا تامًّا، ويؤكدان أن التحرر من قبضة هذا الفيلسوف هو الخطوة الأولى في طريق بلوغ الحقيقة. وفي ميدان العلم خاض جاليليو معركةً عنيفة ضد سلطة أرسطو؛ إذ إنَّ هذه السلطة كانت تُساند النظرة القديمة إلى العالم بوصفه مُتمركزًا حول الأرض، كما كانت تقول بنظرية في الحركة مبنية على أُسُس ميتافيزيقية، وكان لا بد من هدمها لكي يَرتكِز علم الميكانيكا الحديث على أُسُس علمية سليمة. وهكذا أخذ جاليليو يتعقَّب آراء أرسطو في الطبيعة واحدًا بعد الآخر، ويُثبِت — بمنهجه العلمي الدقيق — بطلانها، وبذلك كان تفكيره العلمي في واقع الأمر من أقوى العوامل التي أدَّت إلى هدم سلطة أرسطو في مطلع العصر الحديث.

وفي استطاعتنا أن نَستخلِص من هذا المثل — أعني تقديس العصور الوسطى لآراء أرسطو وتفنيد الفلاسفة والعلماء في بداية العصر الحديث لها — أهمَّ عناصر السلطة من حيث هي عقبة تقف في وجه التفكير العلمي، وأهم الدعامات التي ترتكز عليها.


كتاب التفكير العلمي لفؤاد زكريا

من جديد النصوص المحققة لـ أثير الدين الأبهري تـ7هـ/13م وبهذا يكون قد طبع أهم ما نعلمه من كتبه الحكمية سوى زبدة الأسرار.

@ https://t.me/IFALajmi/3192?single

فرق بين طلبَين:

الأول: نعلم أن الأثر موجود في الموضوع، وأن العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع، ولا نعلم لم العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع، فنوسِّط العلة الغائية لاستنتاج لم العلة الفاعلية أوجدت الأثر في الموضوع.

مثلًا: نعلم أن الرئة توجد للإنسان، وأن الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، ولا نعلم لم الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، فنوسِّط التنفس لاستنتاج لم الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان، فنقول: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة، والمفاد: الطبيعة أوجدت الرئة للإنسان لأجل التنفس.

الثاني: نعلم أن الأثر لأجل العلة الغائية، ونعلم أن العلة الغائية موجودة في الموضوع، ولا نعلم أن الأثر موجود في الموضوع، فنوسِّط العلة الغائية لاستنتاج أن الأثر موجود في الموضوع.

مثلًا: نعلم أن الرئة لأجل التنفس، وأن التنفس موجود في الإنسان، ولا نعلم أن الرئة توجد للإنسان، فنوسِّط التنفس لاستنتاج أن الرئة توجد للإنسان، فنقول: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة، والمفاد: الرئة توجد للإنسان لأن التنفس يوجد في الإنسان.

فكلا القياسين اشتركا في الحدود، بمعنى أن الحد الأصغر والحد الأوسط والحد الأكبر في القياس الأول عين الحد الأصغر والحد الأوسط والحد الأكبر في القياس الثاني، لكن القياس الأول برهان لمي؛ حيث أعطى لمَ الرئة توجد للإنسان، والقياس الثاني برهان إني؛ حيث أعطى أن الرئة توجد للإنسان.

" قوله: وليُعلم أن الحيثيات إلخ.

الغرض منه دفع اعتراض، وهو أن الحيثيات في موضوع الطبعية لا تخلو إما إطلاقية أو تعليلية أو تقييدية.

والأول باطل؛ إذ الإطلاقية ما يكون ما بعد الحيثية عين ما قبلها، وههنا ليس كذلك؛ إذ ما بعد الحيثية الإطلاق والتجرد [الوحدة الذهنية]، وما قبلها الإنسان مثلًا.

والثاني أيضًا باطل؛ إذ ما يكون ما بعد الحيثية علة الحكم على ما قبلها، وههنا ليس كذلك؛ إذ بعدها الإطلاق والتجرد [الوحدة الذهنية]، وهو ليس بعلة الحكم على ما قبلها، مثل النوع والذاتي في قولنا: الإنسان من حيث هو مطلق أو مجرَّد نوعٌ وذاتي.

والثالث أيضًا باطل؛ إذ التقييدية ما يكون متمِّمًا للعلة القابلية، أي يكون معروض المحمول مجموعَ المحيَّث والقيد، وههنا ليس كذلك؛ إذ في قولنا: الإنسان من حيث هو مطلق نوعٌ، ليس النوعية ثابتةً لمجموع الإنسان والإطلاق.

وحاصل الجواب: اختيار الشق الثالث، أعني الحيثية التقييدية.

وإن قلت: إن الحيثية التقييدية ما يكون متمِّمًا للعلة القابلية، ويكون المعروض للمحمول مجموعَ المحيَّث والحيثية.

قلنا: إن الحيثية على قسمَين: عنواني ومعنوني.

أما الثاني فهو الذي ذكرت، أعني يكون جزءً للمحكوم عليه، كحيثية التشخص في قولنا: النوع من حيث التشخص شخصٌ، عند المتأخرين في ماهية الشخص.

وأما الأول فهو الذي لا يكون جزء المعروض، أي المحكوم عليه، بل أورِد لأجل شرح مرتبة المحكوم عليه بأن المحكوم عليه هو المحيَّث لا المجموع، لكن في مرتبة عروض الحيثية، كحيثية التشخص في الشخص عند المتقدمين بأن الشخص هو النوع من حيث التشخص، فالشخص محمول على النوع، لكن في مرتبة عروض التشخص، لا أن المحكوم عليه بالشخص هو المجموع من النوع والتشخص كما عند المتأخرين.

فكذلك في موضوع الطبعية المحكوم عليه بأحكام العموم هو الطبيعة، لكن في مرتبة يعرض لها الإطلاق والوحدة والتجرد؛ فلذا يقال للأول: حيثية عنوانية تعبيرية شارحة، والثاني: معنونية معبَّرية مقصودية. "

عناية الله الچكسيرى | رفع الغواشي شرح حمد الله (بتصرُّف يسير)

التمييز بين الوجود والماهية وقع أولًا بحسب مقام المعرفة ثم ثانيًا بحسب مقام الواقع، أي في مقام المعرفة قد تكون الماهية معلومة والوجود مجهول، كما إذا أعطينا الحد الاسمي للشيء، فنطلب الهلية البسيطة للشيء، وقد يكون الوجود معلومًا والماهية مجهولة، كما إذا رأينا شبح حيوان من بعيد بحيث نعلم وجوده ولا نعلم ماهيته، فنطلب ماهية شبح الحيوان المرئي من بعيد، فتحصَّل من هذا أن الشيء الواحد قد نعلم ماهيته ولا نعلم وجوده، وقد نعلم وجوده ولا نعلم ماهيته، فإذن الشيء الواحد هو زوج تركيبي من ماهية ووجود بحسب مقام الواقع، أي لمَّا كان بين الوجود والماهية تمييز في مقام المعرفة، كان بين الوجود والماهية تمييز في مقام الواقع، فإذا كان الشيء الواحد قد يكون معلوم الماهية مجهول الإنية، فإذن الماهية غير الإنية، وإذا كان الشيء الواحد قد يكون معلوم الإنية مجهول الماهية، فإذن الإنية غير الماهية، فكما يكون التمايز بين الماهية والإنية بحسب مقام المعرفة، كذلك يكون التمايز بين الماهية والإنية بحسب مقام الواقع، وإلى هذا ذهب قوم، تأمل فيه.

وذهب قوم إلى أن الفصل بين الوجود والماهية إنما هو بحسب مقام المعرفة لا بحسب مقام الوجود، أي أن هذا الفصل يتعلق بالبنية المعرفية لمعرفة الموضوع لا بالبنية الواقعية لموضوع المعرفة، فكل هذا الفصل إنما هو بالنسبة إلينا وفق نظامنا المعرفي للشيء لا وفق نظام الشيء في نفسه، أي بالنسبة إلينا قد تسبق الماهية الوجود، كما أن النجار يتصور ماهية الكرسي أولًا ثم يوجد الكرسي، وقد يسبق الوجود الماهية، كما أن الشبح البعيد يُعلم وجوده أولًا ثم تُعلم ماهيته ثانيًا، وبالنسبة إلى الواقع ليس هناك إلا ذات واحدة لا ماهية ولا إنية، فلا يلزم من التمايز بين الوجود والماهية بحسب المعرفة التمايز بين الوجود والماهية بحسب الواقع، تأمل.

عند الجلال الدواني الذات الواجبة فقط مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، ثم يشتق اسم الموجود من الوجود المصدري، فيحمل الموجود على الذات الواجبة، فكما أن السطح والجسم والأبيض، الأبيض وصف للسطح، والجسم موضوع السطح، فبسبب كون الجسم موضوع السطح نحمل الأبيض على الجسم، كذلك الواجب والممكن والموجود، الموجود وصف للواجب، والممكن منتسب إلى الواجب، فبسبب انتساب الممكن إلى الواجب نحمل الموجود على الممكن.

وعند الميرداماد كل من الذات الواجبة والذات الممكنة مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، ثم يشتق اسم الموجود من الوجود المصدري، فيحمل الموجود على الذات الواجبة والذات الممكنة، والفرق أن الواجب مبدأ لانتزاع الوجود المصدري من حيث هو هو، والممكن مبدأ لانتزاع الوجود المصدري من حيث هو مجعول بالواجب، فالواجب مبدأ بالحيثية الإطلاقية، والممكن مبدأ بالحيثية التعليلية، فيحمل الموجود على الذات الواجبة من حيث هي هي، وعلى الذات الممكنة من حيث هي مجعولة بالواجب، فكما أن النار والحديد والحار، الحار وصف للنار، والحديد معروض النار، فبسبب كون الحديد معروض النار نحمل الحار على الحديد، كذلك الواجب والممكن والموجود، الموجود وصف للواجب، والممكن مجعول بالواجب، فبسبب مجعولية الممكن بالواجب نحمل الموجود على الممكن.

والفرق بين القولين بحسب المثال أن في الأول الجسم أبيض بالعرض، أي ليس الجسم مبدأ لانتزاع البياض أصلًا، وفي الثاني الحديد حار بالتبع، أي أن الحديد مبدأ لانتزاع الحرارة بسبب إحداث النار للحرارة في الحديد، فكما أن الجسم ليس مبدأ لانتزاع البياض أصلًا، كذلك الممكن ليس مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، وكما أن الجسم أبيض بالعرض بسبب علاقة الجسم بالسطح، كذلك الممكن موجود بالعرض بسبب انتساب الممكن إلى الواجب، وكما أن الحديد مبدأ لانتزاع الحرارة بتبع إحداث النار للحرارة في الحديد، كذلك الممكن مبدأ لانتزاع الوجود المصدري بتبع جعل الواجب للممكن¹، وكما أن الحديد حار بالتبع، كذلك الممكن موجود بالتبع.

¹ بالجعل البسيط لا بالجعل المركب، أي أن الله جعل الممكنات فكانت مبدأ لانتزاع الوجود المصدري لا أن الله جعل الممكنات مبدأ لانتزاع الوجود المصدري ولا أن الله جعل في الممكنات مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، والحاصل أن الممكنات تقررها يكون بجعل الواجب، وكونها مبدأ لانتزاع الوجود المصدري يكون بتقررها حتى لو فرض تقررها لا بجعل الواجب، هذا.
ثم إن القول المنسوب إلى المشائين هو القول بالجعل المركب للوجود، أي أن الواجب جعل الماهية مبدأ لانتزاع الوجود المصدري، وقد حقق الفياض اللاهيجي أن مذهب المشائين هو القول بالجعل البسيط للوجود في الماهية، أي أن الواجب جعل مبدأ لانتزاع الوجود المصدري في الماهية، أي جعل الوجود الحقيقي في الماهية.

حرفيًا مصداق معنى ( أخذ ما بالعرَض مكان ما بالذات ) 😊

" وأنواع المقولات ترتقي إلى الواحد في الأجناس علوًّا، وأسبقها كلها في العلم وأوثقها في الوجود هو مقولة الجوهر، ثم الكم والكيف والزمان، [ثم] الباقية النسب للجوهر إلى ما هو خارج عنه.

وإذا أخذت هذه الصفات للجوهر المشار إليه، أخذت بأسماء مشتقة، مثل الطويل والقصير والأبيض والأسود، وحينئذٍ تكون هذه المحمولات مشعرةً بالجوهر المشار إليه؛ ولذلك كانت سابقةً في الذهن كما أن الجوهر سابق، ثم إن العقل يجرِّدها من موضوعاتها المشار إليها ويبني لها صيغَ ألفاظ تدل عليها، مثل الطول والبياض والقعود، فإن جُعل الابتداء من جانب المعقولات المجرَّدة، كانت المصادر –كالطول والبياض– أسبق، وكانت هي الأمثلة الأوَل، وإن جُعل الابتداء من جانب المحسوسات، كانت الأعراض المشار إليها في موضوعاتها أسبق.

فإذا انتزعت القوةُ الناطقةُ هذه الأشياء وميَّزت بعضها بعضًا، عادت فركبتها ضربًا من التركيبات العقلية تجري بها محاكاة المركبات الطبيعية، فتحدث أصناف القضايا المحتملة للصدق والكذب، ويحدث تركيب التقييد الشارح للحقائق، ويحدث الأمر والنهي والدعاء والتضرُّع وأصناف الأسئلة.

فتكون الألفاظ لذلك دالةً أولًا على ما في النفس، وما في النفس مثالات لما في الخارج، فتصير الألفاظ تدل على ذوات الأمور بوساطة ما في النفس؛ فإن الأمور لا توجد منفردات في الخارج، وإنما تنفرد وتتميَّز في الذهن فقط، وتعود فتركبها أصنافًا من التركيب، ولأن الألفاظ تدل على ما في النفس؛ صارت أشبه بالمعقولات منها بما هو من الخارج.

ولمَّا كان ما في النفس قد لا يوجد في الخارج على ما هو؛ ذهب قومٌ إلى أن ما تدل عليه الألفاظ غير موجود أو غير صادق، مثل البياض والسواد والطول والقصر، ويقولون: إنما الموجود هو الأبيض لا البياض، والطويل لا الطول، وأنكر قوم أن تكون ألفاظ الأبيض والطويل ونحوهما موجودة، قالوا: بل الموجود هو هذا الإنسان أو الجسم، وهذا الطويل والأبيض، وليس للكليات وجود، وقوم أنكروا الكثرة أولًا، وقالوا: ليس إلا هذا المشار إليه، وأنكروا وجود المقولات، ولا يمكن مخاطبة هؤلاء ولا غيرهم إن لم توضع الألفاظ دالةً أو ما يقوم مقامها، وحينئذٍ يلزم الإقرار بالمقولات، فإن إنكارها خروجٌ عن الإنسان، بل وعن الحيوان أصلًا، ويصير الإنسان لا فرق بينه وبين النبات والحجارة. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" ثم إن الذهن بأخرةٍ يهجم على أسباب معقولة خارجة عن المقولات لم توضع عليها الأسماء أولًا، وهذه الخارجة عن المقولات: منها ما هو غير مفارق للمقولات، ومنها ما هو مفارق لها من كل وجه.

فما هو غير مفارق فهو الصورة الأولى والهيولى الأولى والفاعل الأقصى للأمور الطبيعية والغاية القصوى لها، فهذا داخل أيضًا تحت نظر الطبيعي.

وأما ما هو مفارق من كل وجه فليس للطبيعي فيه نظر، وهو خاص بعلم ما بعد الطبيعة، أعني المبدأ الأول والغاية الأولى.

على أن لهذا العلم [ما بعد الطبيعة] النظر في الأسباب الأولى للأمور الطبيعية والتعاليم، بمعنى أنه يصحِّحها ويرقِّيها إلى أعلى منها ويزيل عنها الشكوك الطارئة والآراء الفاسدة، وإذا نظر هذا العلم في الأسباب كلها، لزمه أن ينظر في جميع ما يلزم عنها، وهو جميع ما يحتوي على المقولات من العلم الطبيعي والمدني والتعليمي، لكن لا ينحط إلى أنواعها، اللهم إلا على جهة ضرب المثال. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" والألفاظ إنما توضع أولًا للدلالة على المعقولات الأولى وعلى ما تركب منها، وهي الموضوع الأول لصناعة المنطق وللعلم الطبيعي والمدني وعلم التعاليم وما بعد الطبيعة.

فهي موضوع لعلم المنطق من حيث هي موضوعة ومحمولة وكلية ومعرِّفة بعضها بعضًا، ومن حيث هي مدلول عليها بالألفاظ ويُسأل عنها وتقع في جواب السؤال.

أما في سائر العلوم فتؤخذ من حيث هي معقولات الأشياء الخارجة مجردةً عن الألفاظ وعن كل ما يلحقها وهي في الذهن.

وأخذت في المنطق بتلك اللواحق؛ لأن الحاجة داعية إلى تعلُّمها وامتحان الصواب منها بالقياس والحد.

وإنما تصير مقدمات وآلات للذهن متى أخذت بتلك الأحوال، ويصير ما يطلب علمه منها يحتاج إليه، حتى إذا فرغ من تعلُّمها أزيلت منها تلك الأحوال.

وما تحتوي عليه المعقولات فما كان موجودًا عن إرادة الإنسان فهو موضوع العلم المدني، وما كان موجودًا لا عن إرادته فهو موضوع العلم الطبيعي، لكنه ينظر فيه من حيث هو في أنواع هذا المشار إليه، وينظر أيضًا فيما تنظر فيه التعاليم من حيث هي بهذه الحال، وأما التعاليم فتنظر في الكم المتصل والمنفصل بعد أن تجرِّدها من جميع اللواحق التي تلحقه من جهة المادة سواء كان الكم طبيعيًّا أو إراديًّا؛ ولذلك صارت إنما تعطي من الأسباب «ماذا» كل واحد من أنواع الكم، وأما العلم الطبيعي فيعطي جميع الأسباب «ماذا هو» و«عن ماذا هو» و«بماذا هو» و«لماذا هو»، وهذه الأسباب المعطاة في العلمَين ليست أمورًا خارجة عن المعقولات. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" وسمَّيت المقولات مقولات؛ لأن كل واحد منها اجتمع فيه أن كان مدلولًا عليه، وكان محمولًا على شيءٍ مشار إليه، وكان معقولَ شيءٍ مشار إليه، وهذه المعقولات يلحقها بما هي في النفس لواحق، يصير بعضها جنسًا وبعضها نوعًا، وتعرِّف بعضها بعضًا، وكذا يلحقها إضافات بعضها إلى بعض، فيصير فيها الخاص والعام، وتوصف بأنها معلومة ومعقولة، وهذه الأمور التي تلحقها بما هي في النفس هي أيضًا أمور معقولة، ولكنها ليست مثالات للمحسوسات، بل مثالات مثالاتها، وتسمَّى المعقولات الثواني، ولا يمتنع –إذ كانت معقولات– أن تعود عليها تلك الحالات التي لحقت المعقولات الأولى، فتلحقها أيضًا، فتصير أيضًا أجناسًا وأنواعًا، ومعرِّفةً بعضها بعضًا، فيصير العلم معلومًا، والمعقول يصير معقولًا مرة ثانية، فيصير للعلم علمٌ بعلم آخر، وهكذا إلى غير نهاية، حتى يكون للجنس جنس وللنوع نوع؛ فإن الحال التي توجد عليها المعقولات الأولى في هذه اللواحق هي بعينها الحال التي توجد عليها المعقولات الثانية والثالثة والرابعة، والذي يعمُّها من جميع اللواحق هو شيء واحد بعينه، ومعرفة ذلك الواحد هي معرفة الجميع سواء كانت إحداها متناهية أو غير متناهية، كما أن معرفة الإنسان هي معرفة جميع الناس. "

موفق الدين البغدادي | ما بعد الطبيعة

" Moreover, that two methods –demonstrative and resolutive– are sufficient for knowing all things can easily be shown. For everything set out to be known is either substance or accident.
A substance, of course, is fully known whenever its perfect definition is had. If this is known, then no method is needed for it to be investigated. And if it is unknown, it has to be searched for by means of some method. We cannot, of course, search for it by means of demonstration, as Aristotle says in text no. 42 of the second book of the Posterior Analytics. For only those things whose essence depends on some external cause can be made known a priori and by means of the cause. But the essence of a substance depends on no external cause. There is no cause, therefore, by means of which the definition of a substance, if it was unknown, could be demonstrated. It remains that it cannot be made clear unless from posterior things and from some effect. This is resolutive method.
But now accidents: some are proper, others common. The common, of course, does not fall under science, but the proper always has some definite external cause on which it depends and by means of which it can accordingly be demonstrated. I say external, not because it [the cause] is always separated in place and subject [from the accident], but by reason of the essence of the accident itself; it is necessary that it [the cause] is outside this [outside the essence of the accident]. But whatever has such a cause, can in no way be known scientifically unless it is demonstrated by means of that [cause]. Every accident, therefore, is demonstrable and there is no way except demonstrative method that could lead to perfect scientific knowledge of it.
And so, since we know all substances by a definition and we investigate their unknown definitions by means of resolution alone, and accidents become known by means of demonstration alone, these two methods are sufficient for procuring knowledge of all things. Nor are we in need of any other logical instrument for proving and gathering the unknown from the known. Of course, we need [such] for disposing, because method does not dispose, but it proves and makes known one by one those things that have been disposed using appropriate order. And so neither order alone nor method alone can provide perfect scientific knowledge of things; instead both are required. For order alone teaches nothing, and method without order teaches, of course, but does not bring forth scientific knowledge or [does so] with the greatest effort in learning and with the greatest difficulty.
...But if every thing being treated has been disposed using appropriate order, method really does its work very well in making each of the things clear and brings forth perfect scientific knowledge in which the soul of learners rests. Accordingly, method sometimes also needs division, because division is a sort of ordering that furnishes to methods the correct sequence of the things that are to be proved.
From the very nature of the things to be known, therefore, it is clear that those two methods are sufficient for conveying knowledge of all things.
The same is shown from the very progression of method, as we said earlier. For every scientific progression from known to unknown is either from cause to effect or from effect to cause.
The former, of course, is demonstrative method, the latter resolutive.
There is no other procedure that brings forth certain knowledge of something. For if we progress from something to something, of which neither is the cause of the other, there cannot be an essential and necessary connection between them, and so no certain knowledge can ensue from that progression. It is patent, therefore, that there is no scientific method besides demonstrative and resolutive. "

Jacopo Zabarella | On Methods

" قال أبو سليمان [المنطقي السجستاني]: العلم صورة المعلوم في نفس العالم، وأنفس العلماء عالمة بالفعل، وأنفس المتعلمين عالمة بالقوة، والتعليم هو إبراز ما بالقوة إلى الفعل، والتعلُّم هو بروز ما هو بالقوة إلى الفعل، والنفس الكلية عالمةٌ بالفعل، والنفس الجزئية عالمةٌ بالقوة، وكل نفس جزئية تكون أكثر معلومًا وأحكم مصنوعًا فهي أقرب إلى النفس الكلية تشبُّهًا بها وتصيُّرًا لها. "

الإمتاع والمؤانسة

" وهذه الأقاويل التي أتى بها هاهنا هي أقاويل جدلية مشهورة قدَّمها بين يدي فحصه البرهاني عن الصورة؛ ولذلك أتى بها بعضها مبطلًا للصورة في كونها جوهرًا، وبعضها مثبتًا لها، ثم هو بعد ذلك يفحص الفحص البرهاني عنها. "

ابن رشد | تفسير ما بعد الطبيعة

هنا يفرِّق الفاضل زاباريلا بين قياسَين –إن ولم– من نفس الحدود باختلاف الطلب حسب المعلوم عندنا.

أما الإن فبهذا النمط: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة.

وأما اللم فبهذا النمط: كل إنسان يتنفس، وكل ما يتنفس له رئة، فكل إنسان له رئة.

وبيان الفرق يُطلب من كلام الفاضل في المنشور.

" But now some say that this resolutive method is from a notion of the end. Perhaps this can be conceded in arts, as we will soon consider, but in no way is this to be admitted in contemplative sciences. For when they say that it is shown from the functions and activities of each of the members of the human body that it was necessary that man be endowed with these members, that is not resolutive method but demonstrative, for it is a demonstration potissima made by means of the final cause, which we discussed plentifully in the book that we wrote on the middle [term] of demonstration.
Such a demonstration is built up when we know both [1] that there is this effect [2] and that it was produced by such and such an efficient cause, as [for example when we know] that such members were given to man by nature, and we inquire why this efficient [cause] has produced this effect. Thus we inquire after the final cause in those things that we can only know, not produce. We do not, however, thus resolve man into members, nor do we want to discover how many there are, but since we know them first, we inquire after the reason for each, and we adduce it from the activities and jobs of each, as from a final cause.
Now if some previously unknown animal is presented to us, and we do not know whether some member, as [for example] a lung, belongs to it, and we discover it from an activity, such as from respiration itself, we are said to argue from effect (ab effectu), not any more from final cause, because we are ignorant of this member and we inquire whether it exists. It is, therefore, demonstration ab effectu and resolutive method, whose goal is to discover and know that some thing, of which we were ignorant, exists. But when we know that the lung belongs [to this animal] and we demonstrate it from respiration, it is not a demonstration of discovery, but a demonstration by means of final cause and a demonstrative method. "

Jacopo Zabarella | On Methods

" Now it appears to me that the other species of resolution also, which is from the lower to the higher in the same category, was not fully understood by others, since they did not make clear what sort of inference occurs in it. Indeed it appears that according to their position no inference occurs. For our mind, which is said to be passive, understands [1] in the first place the individuals that are presented to it by the senses, [2] and then, helped out by external light, it sees in them a universal nature.
Two procedures, however, can be considered there:
[1] One is when the mind passes from the understanding of individuals to that of universals.
[2] The other when it contemplates many universals in some sort of order.
The first progression, of course, has no inference, because the mind does not say, "There is Socrates, therefore there is a man"; instead it appears to maintain order rather than method, when it understands first this man and then human nature in this man. It does not gather the latter from the former, but it contemplates the latter after the former.
Now in the other progression, not only does the same thing have to be said, but even if we concede that it is a method, it is rather from the higher to the lower than vice versa. For what is first known by our mind is the more universal, from which it makes a passage to the less universal. In the first place, therefore, it sees in Socrates the nature of body, then of living, afterward of animal, finally of man. This proceeding, therefore, is not syllogistic, nor from the lower to the higher; it is instead a sort of order passing from the higher to the lower in the contemplation of universals. "

Jacopo Zabarella | On Methods

" The bodies themselves are properly said to be confused, as they are composed from a confusion of different part. Of course, accidents can be said to be known confusedly when their causes are unknown, but since they are simple, they are not correctly called confused. "

Jacopo Zabarella | On Methods

" There is no way except the syllogistic way to bring about knowledge of something unknown from the known, as Aristotle claims at the end of the second book of the Prior Analytics. "

Jacopo Zabarella | On Methods

" لمَّا كان قد عرّف [المعلِّم الأوَّل] أن الحد الحقيقي إنما هو للجواهر؛ من قبل أن لها أجناسًا وفصولًا وليس يوجد في حدِّها زيادة، وأن الأعراض ليس لها حدود؛ من قبل أن حدودها تدخل فيها حدود موضوعاتها وهي ليست بأجناس لها، وإنما هي طبائع أخر غيرها.

وكانت الأعراض مع موضوعاتها صنفَين:

[1] إما أعراض هي في موضوعات بالعرض، مثل البياض للإنسان.

[2] وإما أعراض هي في موضوعات بالذات، مثل الفطس في الأنف، والذكورة في الحيوان.

وكان الصنف الأول من الأعراض –أعني الذي هو في موضوعات غير محصِّلة– ليس له حد أصلًا لا بمعنى متقدم ولا بمعنى متأخر؛ إذ كان الحد إنما يدل على أمور محصِّلة للمحدود.

وكان لمن نظر إلى مثل هذا النوع من الأعراض دون غيره أن ينفي الحدود عن الأعراض أصلًا.

وكان لمن نظر أيضًا إلى الأعراض التي لها موضوعات ذاتية أن يثبت لها الحدود بإطلاق.

فلهذا لمَّا ابتدأ فعرَّف أن الحد للجواهر، بيَّن أيضًا أن الأعراض ليس تخلو من أن يوجد لها من معنى الحد شيء، وأن الشك الذي يدخل في ذلك من قبل الأعراض التي هي في موضوعات بالعرض ينحل من قبل هذا، أعني إذا أُخذت في موضوعاتها الذاتية؛ لأنه يوجد لها أسماء [مشتقة] تدل على الأمرين جميعًا مثل الفطس [فالأفطس –وهو اسم مشتق يوجد للفطس– يدل على الأنف والفطس، بخلاف الأبيض –وهو اسم مشتق يوجد للبياض– مثلًا؛ حيث يدل على موضوعٍ ما والبياض، فالأول دلّ على عرض وموضوع محصّل، والثاني دلّ على عرض وموضوع غير محصّل]. "

ابن رشد | تفسير ما بعد الطبيعة (بزيادة)

" Since anything which is produced is produced by something (and this I call the starting-point of the production), and from something (and let this be taken to be not the privation but the matter; for the meaning we attach to this has already been explained), and since something is produced (and this is either a sphere or a circle or whatever else it may chance to be), just as we do not make the substratum (the brass), so we do not make the sphere, except incidentally, because the brazen sphere is a sphere and we make the former. For to make a ‘this’ is to make a ‘this’ out of the substratum in the full sense of the word. (I mean that to make the brass round is not to make the round or the sphere, but something else, i.e. to produce this form in something different from itself. For if we make the form, we must make it out of something else; for this was assumed. E.g. we make a brazen sphere; and that in the sense that out of this, which is brass, we make this other, which is a sphere). "

Metaphysics, Book Z

https://youtube.com/@monsifkhan3822?si=fSAVG2fGReKPlbqr

لتعليم المعقولات والكلام والحكمة القاسمية (أي حكمة الامام حجة الله حجة الاسلام الشيخ محمد قاسم النانوتوي)

هاي 👋
هاي

ليس كل من وافقك في الظاهر يتفق معك

هنا هذا الشاب يدخل على الشياه ويقول: هاي
والشياه أيضا تخرج الصوت بالمقابل: هاي

ولكن:
هل الشياه تعرف الإنجليزية!؟
وهل ردت على سلام الشاب؟

طبعا لا
الكل يعرف أن الشياه لا تصوت هذا الصوت لتكون ردت على سلام الشاب

وهذا المعنى كثيرا ما يشتبه على المبتدي في علم من العلوم
فكلما يجد طرفين اتفقا على قول يظن أنه اتفاق وإجماع
مع أن هذا الطرف إنما يقول به على أساس مبدأ
وذاك الطرف يقول به على أساس مبدأ آخر تماما

والاشتباه هذا اشتباه عام
مثلا لو امتنع كافر عن شرف الخمر لأجل أغراض صحية
لا يكون هذا موافقة مع الشرع بمعنى الحقيقة
وإنما هو التقاء على مفترق الأغراض
فلا ينبغي أن يأخذنا ظاهر الوفاق عن حقيقة الخلاف
فليس امتناع المسلم عن الخمر مثلا لأجل أغراض صحية فقط (لا أمانع أن تكون تلك أيضا مرعية، ولكنها ليست العلة الغائية عند المسلم)

وإن نظرت فهذا الاشتباه منتشر جدا في غالب العامة
حين يجدون مثلا بعض مظاهر الحق عند الكافر
مع أن غالب تلك الأمور ظاهرة وناشئة عن أغراض مختلفة عما انبنى عليه الأمر عندنا في الشرع
وهنا لا ينبغي أن نغفل الأصل الشرعي أن الأعمال بالنيات
ولا داعي للخوض في التفاصيل إن كنا واضحين في المقصود إن شاء الله

فوائد علميّة - ٦٠

مبادئ العقل البرهاني

الاستاذ محمد ناصر

Monte Ransome Johnson | Aristotle on Teleology (Oxford)

ما وجه الحاجة إلى الشيخ والمعلم؟

الكتب كالأطعمة
وكثرة الكتب ككثرة الأطعمة
والعالم هو الطباخ الماهر
وليس الأكَّال ذا البطن الكبير
أجل
الصحفي هو الأكال
وكلما كبر بطنه عظم شأنه
وأما العالم
فليس بالضرورة أن يكون أكالا
نعم يجب أن يكون ذواقا

وكثرة الكتب تعين العالم على الفهم وإتقان الفن
ولكنه ليس أمرا بالضرورة
وذلك أن الكثرة والوفرة كثيرا ما تلهي الرجل وتنسيه الاهتمام
وتجعله يشعر بأن كل شيء متوفر
فلا حاجة إلى العناء
وبهذا يكون الرجل في حد نفسه خاليا عن الفن نفسه فقيرا دائما إلى هذه الوفرة
ويوم خلت الساحة عن هذه الوفرة تجده خالي الوفاض

وهذا أمر مجرب
فالفقر وضيق اليد يجعلك حريصا على النعمة إذا وجدتها
بخلاف الوفرة والسعة تقلل لديك شأن النعمة وتنسيك قيمتها

فقد تجد كتابا في مكتبة ولا يمكنك شراؤه فتهتم به وتقرأه
بخلاف ما إذا اشتريته مثلا يبقى عندك في المكتب ولا تقرأه أبدا
لأنه يشعرك أنه بالمتناول دائما
ولكن ما فائدة كونه في متناول يديك وأنت لم تطلع على ما فيه!

الخلاصة أن وفرة الأسباب من أسباب الإهمال وترك إتقان العلم

ونحن اليوم في وفرة من الكتب
ولأجله يجد أهل كل فن أن الطلبة مهملون غير مهتمين بالإتقان بقدر ما يهمهم جمع الكتب وضم الغرائب
فتجد الطالب مطلعا على كل ما صدر
ولكنه جاهل بمبادئ ذلك الفن!

فاهتمام غير واحد من المشايخ وتركيزهم على التلقي من المشايخ ينشأ من هذا
وذلك لأن الشيخ يعلمه كيف يطبخ
وليس مجرد تقديم الأطعمة المتعددة
ونسأل الله الفهم والتوفيق

لندع هذا جانباً وقد يكون أولى بنا أن نفحص عن الخير الكلي، ولو أن مثل هذا الفحص أمر دقيق؛ لأن أصحاب المُثُل أصدقاؤنا، غير أن كلاً يعترف بلا شك أن الأفضل بل الواجب التضحية بأعز الأشياء دون الحقيقة وأن هذا على الفيلسوف أوجب، فمع أن الصداقة والحقيقة عزيزتان علينا، فالواجب المحقق إيثار الحقيقة

أرسطو

@malaksalahaljabrey

ومن الأمثلة الأخرى المباحثات التي كانت بين العلامة عبد الحي اللكنوي والعلامة عبد الحق الخيرآبادي في حواشي لواء الهدى، فمثلًا في مبحث تحقيق حقيقة القضية قد خرج النزاع عن حد العلمية، حيث ذكر العلامة الخيرآبادي دليلًا على أن النسبة جزء القضية، وهو أن النسبة مناط القضية ومدارها، فكيف يُظن أنها خارجة عن حقيقتها، فرد عليه العلامة اللكنوي بأن هذا ليس إلا كما يقال: الوضوء مناط الصلاة ومدارها، فكيف يظن أنه خارج عن حقيقتها، وهذا عجيب جدًا.

ثم رد عليه العلامة الخيرآبادي، وزاد تعليقًا على مثال العلامة اللكنوي، فقال:

" أما ذِكرُ مسألة الوضوء والصلاة في هذا المقام فمما يدل على كونه جامعًا بين المعقول والمنقول، ولو أورد في هذا المبحث مسائل الطلاق والعتاق والبيع والشراء وغيرها، لكان أعدل شاهد على فقاهته، وأول دليل على سفاهته. "

فرد عليه العلامة اللكنوي:

" هذا عجيب جدًا ممن يُعد من علماء المسلمين، نعم، لا يُستبعد مثله من السفيه الذي لا يتوضأ ولا يصلي، ويتنزه عن ذكر أركان الدين. "

في نسبة هذه الرسالة للجلال الدواني نظر؛ لأن الكاتب يذكر في الديباجة زيارته لدمشق وبيت المقدس ومصر، والحال أن الجلال لم يغادر بلاد العجم سوى لزيارة العتبات المقدسة في العراق، ولم يجاوز العراق نحو بلاد العرب، وليس هناك مصدر ذكر ترحال الجلال إلى بلاد العرب كدمشق وبيت المقدس ومصر، وإنما ذكروا رحلات الجلال في مختلف بلاد العجم –كشيراز وجرون (جزيرة هرمز) وكاشان وكيلان وتبريز وهرات والهند– والعراق فقط، وأيضًا أسلوب الكاتب مختلف عن أسلوب الجلال، وأيضًا لم يذكر في كتب التراجم أن من ضمن مصنفات الجلال رسالة في شرح المقولات، فالظاهر أن نسبة هذه الرسالة للجلال لا تصح، والله أعلم.

العنوان: شرح المقولات العشر

الكاتب: ملا جلال الدين الدواني

🔶 مخطوط

.

.

الأظهر أن رد وتعريض الميرداماد إنما هو بالسيد الصدر الدشتكي لا بملا صدرا؛ لأن كلام "المقلِّد" –بحسب تعبير المير– يطابق كلام السيد الصدر الدشتكي في حواشي الشرح الجديد، وليس هو كلام ملا صدرا في أصالة الوجود، وإلزام الميرداماد هو عين إلزام الجلال الدواني للسيد الصدر، ولا شك أن الميرداماد كان ملتفتًا إلى الطبقات الصدرية الجلالية، لا سيِّما في الأفق المبين، فما نقل الشيخ الفاضل عبد الحميد هو رد المير على السيد الصدر لا على ملا صدرا، وما أفاد العلامة الدكتور هو تعريض المير بالسيد الصدر لا بملا صدرا.

#إفـادة_مـصـريـة

أفاد أن السيد الداماد قد عرَّض بملا صدرا في الأفق المبين، حيث قال –بالمعنى–:

من قال بتقدم المعروض على العارض فهذا مقتضى الفطرة العقلية.

ومن قال بتساوي العارض والمعروض فقد خالف الفطرة العقلية.

ومن قال بتقدم العارض على المعروض فقد خرج عن الفطرة الإنسانية!

رد المير باقر الداماد الشديد على ملا صدرا في أصالة الوجود 👇