فلسفه | شوپنهاور

"بهتر است هرگاه شادی دق‌الباب می‌کند، به جای اینکه مکرر شک کنیم که آیا ورودش جایز است یا نه، همه درها را به رویش بگشاییم، زیرا شادی هیچگاه بی‌موقع نمی‌آید.
شک ما در این مورد به این دلیل است که می‌خواهیم بدانیم که آیا از هر نظر موجبی برای خوشنودی داریم یا نه، مبادا که شادی، افکار جدی و نگرانی‌های مهم ما را مختل کند؛ اما معلوم نیست که با این افکار و نگرانی‌ها چه چیزی را میتوان بهتر کرد؛ در حالی که شادی سودی بلافاصله دارد.
فقط شادی، سکه نقد سعادت است و هر چیز دیگر، مانند پول کاغذی است؛ زیرا فقط شادی زمان حال را پرسعادت می‌کند و این امر برای موجوداتی چون ما که هستی‌مان لحظه‌ی بسیار کوتاهی میان دو ابدیت است، بزرگترین موهبت است..."
"آرتورشوپنهاور/در باب حکمت زندگی/ترجمه محمد مبشری"

@Philosophy_Sch

«اگر مقاومت در برابر این تاثیرات با تفکر صرف ممکن نباشد، مهمترین کار این است که آن‌ها را با تاثیرات مخالف، خنثی کنیم. مثلا تاثیر توهین را می‌توان با یافتن کسانی جبران کرد که به ما احترام می‌گذارند. تاثیر خطری تهدیدکننده را می‌توان این‌طور خنثی کرد که وسایل دفع آن را مدنظر بگیریم.»

«آرتور شوپنهاور»

برای فرار از ترس یا اگر مطابق اندیشه شوپنهاوری بخواهیم بگوییم برای فرار از آنچه نیروی حیاتی را تهدید می‌کند لزوما نیاز نیست که به آن فکر کرد زیرا ممکن است در این حالت اثری نداشته باشد. تنها کافیست به صورت ایجابی نیرویی تزریق کرد. ذهن تنها از این نیروها تاثیر می‌پذیرد و تصورات، نشانه‌ای برای راهبری به آن‌ها هستند و بنابراین مطابق آن‌ها جهت می‌یابند.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

«هدف اپیکورس رهایی از درد جسمی و اختلالات ذهنی - "آینویا" و "آتاراکسیا" - است. به عنوان یک اگویست روانشناختی و اخلاقی، اپیکورس معتقد است که فقدان کامل درد و اختلال، حالت بدن و ذهن است که همه ما در واقع به آن هدف داریم (هرچند شاید ناخودآگاه)، و دستیابی به این حالت بالاترین خیر ماست. در واقع، برای هر فردی، هیچ چیز دارای ارزش ذاتی نیست جز بدنی بدون درد و ذهنی آرام. عدالت ذاتا خوب نیست؛ ظلم ذاتا بد نیست. ارزش یا بی‌ارزشی آنها منحصرا از این ناشی می‌شود که آیا آن‌ها به هدف منتهی می‌شوند یا خیر. البته این بدان معنا نیست که فضیلت از زندگی خوب جداست. اپیکورس تاکید می‌کند که زندگی فضیلتمندانه برای دستیابی به هدف ضروری و کافی است. بلکه این بدان معناست که استدلال عملی خوب همیشه به هدف نگاه می‌کند و هرگز چیزهای دارای ارزش ابزاری را با تنها چیزی که دارای ارزش ذاتی است اشتباه نمی‌گیرد.

علت اصلی اختلالات ذهنی، ترس است و علل اصلی ترس، باورهای غلط در مورد خدایان و مرگ است. مطالعه علوم طبیعی ارزشمند است زیرا این باورها را تضعیف می‌کند و ترس‌های همراه آنها را از بین می‌برد. با این حال، آسیب پذیری در برابر حملات دیگران نیز می‌تواند باعث ترس شود. بنابراین حتی زمانی که دانش علوم طبیعی ترس از خدایان و مرگ را از بین برده است، هنوز هم باید خود را در برابر آسیب‌های ناشی از دیگران ایمن کرد. با این حال، میزان ترسی که اپیکورس از این نوع تهدید تجربه می‌کند به اندازه ترسی که غیر اپیکورسی تجربه می‌کند نیست، زیرا اپیکورس به وضوح می‌داند که خواسته‌های طبیعی و ضروری او چیست و چگونه این‌ها به‌راحتی قابل ارضا هستند. با این حال، در راستای منافع اپیکورس است که خود را در برابر درد جسمی و ناکامی خواسته‌های طبیعی خود تا حد امکان ایمن کند.»

«جان آرمسترانگ»

@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

عدالت چگونه توجیه می‌شود؟
منظور اینکه چرا عدالت امری معقول می‌شود و گفته می‌شود باید به آن گروید؟
دو توضیح برای این سوال داده شده است که از دو نگرش متفاوت ناشی می‌شود.
دسته اول این گونه توجیه می‌کنند که عدالت به خودی خود چیزی مطلوب است و بنابراین صرف نظر از هرگونه شرایطی باید به آن تن داد. اما دسته دوم آن را مشروط و ابزاری برای بدست آوردن سودمندی و لذت می‌دانند.
تفاوت این دو دسته را از منظر غایت‌شناسی می‌توان این گونه توضیح داد که دسته اول یک ایده و تصور را به عنوان غایت در نظر می گیرند اما دسته دوم، احساس و انطباع را.
وقتی از غایت‌شناسی سخن می‌گویم به گونه‌ای به وادی فطری بودن نیز کشیده می‌شویم. زیرا وقتی می‌گوییم غایت تو چنین است در واقع می‌گوییم از اول برای تو چنین مقرر شده است. پس از منظر فطری بودن می توانیم این دو دسته را این‌گونه توصیف کنیم که دسته اول یک نوع ایده و تصور را فطری می دانند اما دسته دوم یک انطباع و احساس را.

بنابراین به طور کلی، دسته دوم نه مطلق بودن را برای عدالت می‌پذیرند و نه فطری بودن را. نماینده تام و تمام این نگرش در عهد باستان اپیکوریان بودند. به همین دلیل، عدالت به نزد آن‌ها در چارچوب قرارداد تعریف می‌شد که به رضایت افراد بستگی دارد. این قرارداد اجتماعی، متفاوت از دیدگاه هابز و لاک در دوران مدرن است زیرا آن‌ها اگر چه صفت مطلق بودن عدالت را با قرارداد از میان برداشته‌اند اما همچنان عنصر دیگر عقلی یعنی فطری بودن را برای آن حفظ کرده‌اند. قرارداد اجتماعی اپیکوریان، از این جهت، سرشتی مشابه با قرارداد اجتماعی هیوم و هایک در دوران مدرن دارد.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@philosophy_Sch

«ذهن بشر را طبیعت چنان ساخته است که با ظهور شخصیت‌ها و تمایلات و اعمال خاصی، فورا حس تایید یا ملامت را احساس می‌کند؛ برای قالب و ساختارش هم هیچ هیجانی ضروری‌تر از این‌ها نیست. شخصیت‌هایی که تحسین ما را جلب می کنند، عمدتا چنانند که در آرامش و امنیت جامعه بشری سهم دارند، همچنان که آن‌ها که ملامت را بر می انگیزند، عمدتا چنانند که گرایش دارند به زیان و اختلال: که از اینجا می‌توان به نحو معقولی فرض کرد که احساس‌های اخلاقی، باواسطه یا بی‌واسطه، از تعمق در این علایق متعارض پدید می آیند.»

«دیوید هیوم»

@Philosophy_Sch

«شخصی را که دچار درد جانکاه نقرس است مطمئناً بیشتر به خشم خواهید آورد تا اینکه آرام‌اش کنید اگر برایش در مورد درستی آن قوانین کلی‌ای موعظه کنید که اخلاط مضر را در بدن‌اش تولید کرده‌اند و آن‌ها را در مجراهای مناسب تا عضلات و عصب‌ها هدایت کرده‌اند که حالا در آن‌جا چنین دردهای شدیدی را ایجاد می‌کنند. این دیدهای وسیع‌تر می‌توانند برای لحظه‌ای، تخیل شخص نظریه‌پردازی را راضی کند که در امن و آسایش قرار دارد؛ اما نمی‌توانند با مداومت در ذهن‌اش باقی بمانند حتی اگر با احساس‌های درد و اشتیاق پریشان نشوند؛ چه رسد به اینکه بتوانند مقامشان را حفظ کنند، وقتی که چنین رقیبان نیرومندی به آن‌ها حمله کنند.»

«دیوید هیوم»

@Philosophy_Sch

«فیلسوفان زیادی هستند که بعد از بررسی دقیق همه‌ی پدیده‌های طبیعت، نتیجه می‌گیرند که این کل وقتی چونان یک سیستم در نظر گرفته شود، در هر دوره ای از وجودش با خیر خواهی بی عیب و نقصی ترتیب یافته است؛ و در پایان حداکثر سعادت ممکن برای همه‌ی موجودات خلق شده حاصل خواهد شد، بدون هیچ ترکیبی از بدی و ناخوشی حقیقی یا مطلقی. هر بدی فیزیکی‌ای به گفته ی آنان بخش لازمی است از این سیستم خیرخواهانه و حتی خود پروردگار هم که عاملی خردمند انگاشته می‌شود امکان ندارد بتواند آن را رفع کند، بدون آنکه بدی بزرگتری را وارد کند یا خیر بزرگتری را که از آن حاصل می شود خارج کند. از این نظریه، برخی فیلسوفان و از جمله رواقیان باستان دلیلی بیرون کشیدند برای تسلی در همه مصائب. در همان زمان که به شاگردانشان تعلیم می‌دادند که آن بدی‌ها که تحت آنها می‌زیسته‌اند، فی الواقع برای عالم خیر بوده‌اند؛ و از دیدی وسیع تر که می‌تواند کل سیستم طبیعت را در بر بگیرد هر رویدادی موضوعی است برای شادی و سرور. اما گرچه این مبحث فریبنده و والا است زود در عمل معلوم شد که ضعیف و ناکارآمد است. شخصی را که دچار درد جانکاه نقرس است مطمئناً بیشتر به خشم خواهید آورد تا اینکه آرام‌اش کنید اگر برایش در مورد درستی آن قوانین کلی‌ای موعظه کنید که اخلاط مضر را در بدن‌اش تولید کرده‌اند و آن‌ها را در مجراهای مناسب تا عضلات و عصب‌ها هدایت کرده‌اند که حالا در آن‌جا چنین دردهای شدیدی را ایجاد می‌کنند. این دیدهای وسیع‌تر می‌توانند برای لحظه‌ای، تخیل شخص نظریه‌پردازی را راضی کند که در امن و آسایش قرار دارد؛ اما نمی‌توانند با مداومت در ذهن‌اش باقی بمانند حتی اگر با احساس‌های درد و اشتیاق پریشان نشوند؛ چه رسد به اینکه بتوانند مقامشان را حفظ کنند، وقتی که چنین رقیبان نیرومندی به آن‌ها حمله کنند. عواطف به طرز محدودتر و طبیعی‌تری از موضوعشان نقشه برداری می‌کنند و با سازمانی که برای ضعف اذهان بشری مناسب‌تر است فقط موجودات اطرافمان را لحاظ می‌کنند و به کار واداشته می‌شوند بر حسب اینکه چنین رویدادهایی برای سیستم شخصی‌مان خوب یا بد به نظر بیایند.
در مورد بدی اخلاقی هم وضعیت مثل بدی فیزیکی است. نمی‌توان به نحو معقولی فرض کرد که آن ملاحظات بعید که معلوم می‌شود در مورد یکی آن قدر کم کارآمدند، تأثیر نیرومندتری بر دیگری داشته باشد. ذهن بشر را طبیعت چنان ساخته است که با ظهور شخصیت‌ها و تمایلات و اعمال خاصی، فورا حس تایید یا ملامت را احساس می‌کند؛ برای قالب و ساختارش هم هیچ هیجانی ضروری‌تر از این‌ها نیست. شخصیت هایی که تحسین ما را جلب می کنند، عمدتا چنانند که در آرامش و امنیت جامعه بشری سهم دارند، همچنان که آنها که ملامت را بر می‌انگیزند، عمدتا چنانند که گرایش دارند به زیان و اختلال: که از اینجا می‌توان به نحو معقولی فرض کرد که احساس‌های اخلاقی، باواسطه یا بی‌واسطه، از تعمق در این علایق متعارض پدید می‌آیند.
چه اهمیتی دارد که تعمقات فلسفی عقیده یا حدس دیگری را به کرسی بنشانند؛ که هر چیزی نسبت به کل درست است، و آن خصوصیاتی که جامعه را مختل می‌کنند، به طور عمده همان قدر سودمندند و همان قدر برای قصد اولیه طبیعت مناسب‌اند، که آن هایی که به شکلی مستقیم‌تر، سعادت و بهروزیش را ارتقا می دهند؟ آیا چنین نظریه‌پردازی‌های بعید و غیرقطعی قادرند با احساس‌هایی مقابله کنند که از دیدن طبیعی و بی‌واسطه اشیا پدید می‌آیند؟ انسانی که مبلغ معتنابهی را از او دزدیده‌اند؛ آیا ناراحتیش بابت آنچه از دست داده است به هیچ روی با چنین تاملات والایی کاهش می‌یابد؟ پس چرا باید فرض شود که انزجار اخلاقیش از جنایت با آن‌ها ناهمخوان است؟ یا چرا نباید اذعان به تمایزی حقیقی بین رذیلت و فضیلت را بتوان آشتی داد با همه سیستم های نظریه‌پردازانه فلسفه، و نیز با تمایزی حقیقی بین بدشکلی و زیبایی شخصی؟ هر دوی این تمایزات بر احساس های طبیعی ذهن بشری بنا شده اند و این احساس ها با هیچ گونه نظریه پردازی یا نظریه فلسفی مهار نمی‌شوند.»

«دیوید هیوم/کاوشی در خصوص فهم بشری/ترجمه کاوه لاجوردی/در باب ضرورت و آزادی»

@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

اگر خشم بر تو عارض می‌شود و سعی کنی در این موضع، آن را سرکوب کنی و بی‌تفاوتی را بر خود تحمیل کنی خود را ناموزون کرده‌ای. طبیعت هیچگاه احساس را اشتباه به تو نمی‌نمایاند. او صادقانه می‌گوید چنینی ولی تو آن را انکار می‌کنی. این یعنی تو با خودت دروغ می‌گویی. نباید به واسطه فرامین کلی انتزاعی، حالات راستین خود را نبینی. در این حالت، علت‌ها نیز وارونه به تو نشان داده می‌شوند. جزمیت می‌تواند هنر خود را در وارونه‌نمایی نیز رو کند. شاید این خشم، دست و دلبازانه بر تو رو کرده تا پادزهری باشد برای ترس.

خشم می‌تواند البته مانند آتش، دامنه سرایت خود را گسترده کند و یا در قالب جنون آنی درآید اما برای فرار از تله آسیب آن، نمی‌توان شر عظیم رخوت را خرید بلکه باید تا آنجایی که می‌توان، کارکرد موازنه آن را حفظ کرد و آن را در عمل و تجربه به عنوان یک کنش موثر نشان داد.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

برای روشن شدن دیدگاه های کانت و هیوم درباره علیت و دور شدن از برخی سوء تفاهمات باید گفت در اینکه محتوای توالی علی از تجربه به دست می‌آید دیدگاه کانت کاملا در توافق با هیوم است(ما تنها از طریق تجربه می‌توانیم دریابیم که تابش آفتاب، موم را گرم می‌کند و نه به طور پیشینی) کانت تنها صورت تجربه یعنی جهت توالی علی را پیشینی می‌داند(ما به طور پیشینی می‌دانیم در گرم شدن موم، علتی از پیش وجود داشته است) به تعبیر فیزیکی تغییر حرکت و تکانه که در قوانین نیوتن می‌بینیم از نظر کانت پیشینی است. به واسطه مقوله علیت نظم ذهنی توالی‌ها را به نظم عینی تبدیل می‌کنیم. اما در نگاه هیوم، ما توالی انطباع داریم نه انطباع توالی. بنابراین توالی به طور عینی شکل نمی‌گیرد و پیشینی برای ما درک نمی‌شود.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

مسئله استقرای هیوم چیست؟
چالش‌برانگیزترین موضوعی که هیوم مطرح می‌کند و هنوز هم فلاسفه درباره آن، بسیار بحث و گفتگو می‌شود هم در زندگی عادی و هم در علم، بسیار پررنگ است.
ما در مورد رویدادهایی که در گذشته رخ می‌دهد.باور پیدا می‌کنیم که در آینده نیز چنین خواهد بود. اما ظاهراً هیچ توجیهی برای آن پیدا نمی‌‌کنیم.هیچ تضمینی وجود ندارد که حتی قوانین طبیعت که خود را در بدیهی‌ترین امور در گذشته نمودار می‌‌کند در آینده نیز چنین شود. ما باور داریم وقتی ضربه‌ای به توپ وارد می‌کنیم حرکت می‌کند اما توجیهی برای آن پیدا نمی‌کنیم.
بحث علیت هیوم البته جدای از استقراست اما بر پایه آن بنا شده است. تاثیر ذهنی و عادتی که در اثر تکرار ایجاد می‌شود تمایلی را در من به وجود می‌آورد تا میان علت و معلول، پیوند ضروری ایجاد کنم و از این جهت آن را توجیه پذیر می‌کنم.
در این‌جا سوالی پیش می‌آید و دامنه بحث‌ها در باب آن گسترش پیدا می‌کند وآن اینکه چگونه می‌توان تفاوت میان قوانین و امور تصادفی را تشخیص داد.(با توجه به اینکه تنها چیزی که با آن روبرو هستیم پیوند ضروری ذهنی است، پیوند ضروری واقعی را کجا یابیم؟)

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

«ویژگی سراسیمگی دهشت این است که آدمی به علت‌های آن به روشنی آگاه نیست، بلکه بیشتر حدس می‌زند که خطری وجود دارد تا واقعا خطر را بشناسد و ناگزیر خود ترس را به جای علت ترس قلمداد می‌کند.»
"آرتور شوپنهاور"

علیت، موضوعیست که در زندگی روزمره ما هم اهمیت دارد. یکی از وجوه این اهمیت، ارتباط وثیق آن با ترس است. در اینجا آن علتی ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد که برای ما اهمیت دارد یعنی آن چیزی که به غایت نهایی یا نیروی حیاتی گره خورده است.

«نکند این نشانه‌ای باشد از آن علتی که آنچه با آن سرخوش و سرزنده بودم را زایل کند؟»

این سوال واهمه‌انگیز البته از یک منطق شناختی پیروی نمی‌کند زیرا کاملا به صورت غریزی عارض می‌شود به همین خاطر، رخداد ترس به گونه‌ای گریزناپذیر است و فقط با جهت درست شناخت و یافتن علت‌های درست می‌توان از شر هجوم بی‌وقفه و زاید آن راحت شد. یافتن علت درست از این جهت اهمیت دارد اما ممکن است گاه، علتی غلط یا نامرتبط با عارضه به دلیل مجاورت مکرر در حکم علتی درست و مرتبط با آن در نظر گرفته شود که در این صورت حذف آن علت، موجب بی‌بهرگی و محروم شدن از مزیت‌های آن می‌شود. این اهمیت دقت در یافتن علت مرتبط را نشان می‌دهد.

باستانیان از آنجایی که علل ناشناخته بسیاری داشتند در حالتی که در دل عارضه و اثرات، بی‌واسطه رنج و سختی را درک می‌کردند و به این باور رسیده بودند که این علل‌ها، دیگر در پدیدارها یافت نمی‌شوند ترس را در قالب موجودات رازگونه و خدایان می‌ریختند.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

"گاهی فرض می‌کنیم به دلایل صرفا اخلاقی از انجام کاری سر باز زده‌ایم اما بعدا می‌فهمیم که صرفا مقهور ترس بوده‌ایم زیرا به محض اینکه امکان هرگونه خطر از میان می‌رود به انجام آن مبادرت می‌ورزیم."
«آرتور شوپنهاور»

آتاراکسیا(آزاد شدن از آشفتگی ذهنی) مفهومی کلیدی در فلسفه اپیکوریسم است که به عنوان غایت زندگی در نظر گرفته می‌شود. دشمن اصلی آن، ترس است. از این جهت می‌توان اپیکوریسم را فلسفه ضدترس نیز نامید.
از نظر تاریخی این نگرش از دل ترس پدید آمده و رستخیزی بوده علیه آن. در زمانی که برهمن‌ها و روحانیون، ترس مردم نسبت به خدایان را برانگیختند و آن را در جهت منافع خود به کار بردند و خود را یگانه کسانی دانستند که می‌توانند وظایف مراسم قربانی را که مردم برای جلوگیری از خشم خدایان انجام می‌دهند بر عهده گیرند و به این واسطه بر همه کس و همه چیز تسلط پیدا کردند. این حالت، یک نتیجه ناگزیر و طبیعی در پی داشت و آن به تنگ آمدن و عاصی شدن مردم. آن‌ها دیگر این تسلط مطلق روحانیون را نمی‌توانستند تحمل کنند و برای آزادی از این قید، چاره را در آن دیدند که هم به روحانیون و هم به خدایانشان پشت کنند و خود را از وابستگی به آن‌ها برهانند. بعدها به این گرایش رنگ و بوی فلسفی داده شد و موجب شکل‌گیری نحله‌ای شد که ما آن را به عنوان اپیکوریسم می‌شناسیم.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

فون‌میزس، تقسیم کار را ویژگی اساسی لیبرالیسم می‌داند که جنگ عامل بر هم زننده آن و بر باد دادن منافعی که از آن به دست می‌آید است.
بنابراین همان‌طور که در قلمرو فردی از هماهنگی درونی و عامل ناهماهنگی سخن گفتیم در عرصه اجتماع نیز می‌توانیم متناظر با آن از تقسیم کار و جنگ، سخن بگوییم.

سکون چه از لحاظ فیزیکی و چه فکری، خلای را به وجود می‌آورد که جنگ آن را پر می‌کند به همین دلیل می‌بینیم که همواره جزم‌اندیشترین و متعصب‌ترین افراد، آغاز کننده و برفروزنده جنگ بوده‌اند. هر چند آن‌ها اقداماتی متهورانه انجام می‌دهند ولی هرگز نمی‌توان به آن‌ها فضایلی چون شجاعت و ازخودگذشتگی نسبت داد. زیرا این فضایل در هدفی که آن اعمال متوجه آن‌ها هستند معنا پیدا می‌کنند. بسته به این که یک هدف آرمانی در سر باشد یا هدفی برای حفظ منافع کشور. از دیدگاه لیبرالیسم جنگ تنها هنگامی ارزش پیدا می‌کند که بتواند این منافع را حفظ کند و خطر تهدید کننده آن‌ها را خنثی کند. در غیر این صورت تا جایی که ممکن است و شرایط اقتضا می‌کند باید راه تعامل با دیگر کشورها در پیش گرفته شود.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

مجلس انس و بهار و بحث شعر اندر میان
نستدن جام می از جانان گرانجانی بود

به وقت گل شدم از توبه شراب، خجل
که کس مباد ز کردار ناصواب، خجل

در کمینگاه نظر با دل خویشم جنگ است
ز ابرو و غمزه او تیر و کمانی به من آر

خاطر به دست تفرقه دادن نه زیرکیست
مجموعه‌ای بخواه و صراحی بیار هم

در این ابیات حافظ، جام می نگرفتن از جانان و توبه کردن به عنوان برهم زننده هماهنگی درونی و همچنین گرانجانی و خجالت به عنوان نتایج آن توصیف شده.
همچنین، با دل خود در جنگ بودن، خاطر به دست تفرقه دادن را می‌توان به عنوان توصیفات دیگری از این ناهماهنگی در نظر گرفت.

پ.ن: جایز شمردن باده و طرد کردن توبه، پیام روشنی را به زهدفروشان می‌دهد. حکم لایتغیر آن‌ها که به موجب آن توبه موجب رستگاریست و باده موجب گناه، کاملا واژگون می‌شود.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

این در واقع چکیده‌ایست از توصیف همه حالات آدمی. و آن را می‌توان به همه حالات و شرایط او توسعه داد و به این صورت بیان کرد:  جمعیت خاطر در اثر هماهنگی درونی و تفرقه خاطر در اثر ناهماهنگی آن.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

هیوم ادراکات ما را به دو دسته impressions(انطباعات یا تاثرات)و ideas(ایده‌ها یا تصورات) تقسیم کرده است.

منشا هر تصور را می‌توان در یک  انطباع متناظر با آن جستجو کرد و هر تصور با تصور دیگر بر اساس روابطی با هم پیوند برقرار می‌کنند که می‌توانند همدیگر را تقویت کنند
به مثالی که خود هیوم در رساله دوم در باب طبیعت آدمی می‌آورد توجه کنید. او می‌گوید ما از چشم‌انداز گل‌ها  و سبزه‌زارها و رنگ و طراوت آن‌ها در طبیعت متاثر و سرشار از حس زیبایی می‌شویم. در عین حال از رایحه آن‌ها نیز متاثر می‌شوبم. تصور رایحه به دلیل مجاورت، تصور اولی یعنی چشم‌انداز را به ذهن می‌آورد و آن را تقویت می‌کند و موجب می‌شود در چشم ما دلنشین‌تر و چشم‌نوازتر از قبل به ذهن برسد.

البته جهت عکس این حالت هم ممکن است به وقوع بپیوندد. یعنی تضعیف تصورات پیشین و برهم زدن هماهنگی آن‌ها. به همین دلیل می‌توان حالتی چون وزیدن باد خزانی را هم به توضیحات هیوم اضافه کرد.

این در واقع چکیده‌ایست از توصیف همه حالات آدمی. و آن را می‌توان به همه حالات و شرایط او توسعه داد و به این صورت بیان کرد:  جمعیت خاطر در اثر هماهنگی درونی و تفرقه خاطر در اثر ناهماهنگی آن.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@philosophy_Sch

لیبرالیسم نه به دلیل ناچیزانگاری داشته‌های روحی بلکه از سر این باور که با قاعده‌مندی بیرونی نمی‌توان والاترین و ژرفترین امور را در انسان دستخوش تغییر کرد نگاهش را صرفا بر مادیات معطوف می‌کند. لیبرالیسم به این دلیل تنها در پی خلق رفاه بیرونی است که می‌داند غنای درونی و روحی را نه از بیرون بلکه تنها از درون سینه خویش می‌توان برای انسان به ارمغان آورد.
"فون میزس"

@Philosophy_Sch

لیبرالیسم آموزه‌ای است که تمام و کمال ناظر بر رفتار انسان در این جهان است لیبرالیسم در نهایت چیزی مد نظر ندارد مگر پیشبرد رفاه بیرونی و مادی انسان‌ها و به طور مستقیم به نیازهای درونی آنها یعنی به نیازهای روحی و متافیزیکی انسان کاری ندارد. لیبرالیسم به انسان‌ها وعده خوشبختی و رضایت هم نمی‌دهد بلکه تنها وعده تأمین تا حد امکان وسیع همه آن خواسته‌هایی را می‌دهد که می‌توان آن‌ها را از رهگذر آماده‌سازی امور دنیوی ارضا کرد.
بابت این رویکرد بیرونی و ماده‌باورانه (ماتریالیستی) محض به امور زمینی و فانی بسیار بر لیبرالیسم خرده گرفته‌اند می‌گویند زندگی انسان به خوردن و آشامیدن خلاصه نمی‌شود؛ نیازهایی بالاتر و مهم تر از خوراک، سرپناه و پوشاک هم وجود دارد. می‌گویند حتی بزرگترین ثروت زمینی نمی‌تواند برای انسان خوشبختی به ارمغان آورد؛ درون او یعنی روحش را ارضا نا‌شده و تهی باقی می‌گذارد. می‌گویند گرانبارترین اشتباه لیبرالیسم این بوده است که در قبال تکاپوی ژرف‌تر و ناب‌‌تر انسان چیزی برای عرضه نداشته است.
اما منتقدانی که چنین می‌گویند با این سخن فقط نشان می‌دهند تصورشان از این امور بالاتر و ناب‌تر بسیار ناقص و ماده‌باورانه است با ابزارهایی که سیاست انسانی در اختیار دارد میتوان انسان‌ها را فقیر یا غنی کرد اما هیچگاه نمی‌توان موفق شد آن‌ها را خوشبخت کرد و ژرف‌ترین و درونی‌ترین امیالشان را ارضا کرد. همه ابزارهای کمکی بیرونی در این کار ناکام می‌ماند. هر آنچه از سیاست بر می‌آید در رفع عوامل بیرونی درد و رنج خلاصه می‌شود. سیاست می‌تواند نظامی را پیش برد که گرسنگان را سیر می‌کند، عریان ماندگان را جامه می‌پوشاند و بی.خانمان‌ها را سرپناهی می‌بخشد. اما خوشبختی و رضایت نه به خوراک و پوشاک و سرپناه بلکه بیش از همه به آنچه انسان درونش می‌پروراند بستگی دارد. لیبرالیسم نه به دلیل ناچیزانگاری داشته‌های روحی بلکه از سر این باور که با قاعده‌مندی بیرونی نمی‌توان والاترین و ژرفترین امور را در انسان دستخوش تغییر کرد نگاهش را صرفا بر مادیات معطوف می‌کند. لیبرالیسم به این دلیل تنها در پی خلق رفاه بیرونی است که می‌داند غنای درونی و روحی را نه از بیرون بلکه تنها از درون سینه خویش می‌توان برای انسان به ارمغان آورد. لیبرالیسم تنها در پی ایجاد پیش شرط هایی بیرونی است که می‌تواند به بالندگی حیات درونی کمک کند. در این میان هیچ تردیدی نیز در این باره نمی‌توان داشت که شهروندان قرن بیستم که در رفاهی نسبی زندگی میکنند نیازهای روحی خود را بسی آسان‌تر می‌توانند ارضا کنند تا شهروندان قرن دهم که نگرانی بابت دوام ناچیز زندگی و تهدیدات دشمنان اجازه نمی‌داد دمی بیاسایند.»

«لیبرالیسم/لودویک فون میزس/ترجمه مهدی تدینی»

@Philosophy_Sch

لودویک فون میزس، فیلسوف و اقتصاددان برجسته قرن بیستم و مدافع لیبرالیسم و بازار آزاد است. کتاب لیبرالیسم او به فارسی ترجمه شده که با زبانی شفاف و ساده، اصول این اندیشه را شرح می‌‌دهد تا جایی که می‌توان آن را به قول جناب تدینی، مترجم این کتاب، مانیفست لیبرالیسم دانست.

@Philosophy_Sch

" در این جا می‌خواهم ماجرایی را نقل کنم که کس دیگری از تجربه ی شخصی خودش برای‌‌ام تعریف کرده و بعدها دریافتم که بورداخ نیز همین ماجرا را از قول گلدیش نقل می‌کند شخص مذکور برای این که سوسک حفار (نکروفوروس و سپیلو) را امتحان کند نخی را به پای یک قورباغه مرده بسته و سر دیگر آن را به چوبی که به طور مورب در زمین فرو کرده گره زده بود. سوسک‎ها بر حسب عادت خاک زیر قورباغه را خالی کرده بودند، اما برخلاف انتظارشان نتوانسته بودند آن را به زیرزمین ببرند؛ با این حال پس از مدتی سردرگمی، زیر چوب را نیز خالی کرده بودند می‌بینیم که قدرت التیام بخش طبیعت در اندامگان، شبیه به این کمکی است که به غریزه می‌شود و شبیه به آن اصلاحی است که در کارهای گرایش مکانیکی انجام می‌گیرد. این نیروی شفا بخش نه تنها زخم‌ها را ترمیم کرده و التیام می‌دهد و به این ترتیب حتی ماده‌ی استخوانی و عصبی را نیز جایگزین می‌کند بلکه اگر هم پیوندی به دلیل از میان رفتن یک شاخه ی وریدی یا عصبی قطع شود، با گسترش دیگر وریدها یا اعصاب یا حتی با تولید شاخه های تازه، پیوند جدیدی ایجاد می‌کند. به علاوه، بخش یا کارکرد دیگری را مجبور می‌کند تا جای خالی بخش یا کارکرد بیمار را پر کند؛ هنگامی که چشمی کور شود چشم دیگر را پرسو می‌کند و وقتی که حسی از میان برود، به تمامی حواس دیگر شدت می‌بخشد. گاه حتی یک زخم روده‌ای را نیز که در خود کشنده است، با پیوند روده‌بند یا صفاق ترمیم می‌کند؛ کوتاه سخن می‌کوشد تا به ماهرانه‌ترین شیوه ی ممکن از پس هر جراحت و صدمه‌ای بر آید از سوی دیگر هنگامی که جراحت ترمیم‌ناپذیر باشد، مرگ را تسریع می‌کند، و در واقع هر چه نوع بالاتر و بنابراین اندامگان حساس‌تر باشد مرگ را راحت‌تر و سریع‌تر می‌سازد. حتی این مورد نیز نمونه‌ی مشابهی در غریزه‌ی حشرات دارد؛ از این رو زنبورهایی که در تمام تابستان از لاروهای خود مراقبت کرده‌اند و برای تولید توشه و مایحتاج آنها زحمت زیادی کشیده‌اند، وقتی که می‌بینند آخرین دسته‌ی این‌ها در ماه اکتبر با گرسنگی شدید مواجه شده‌اند، آنها را نیش می‌زنند و می‌کشند (کیربی و اسپنس، ج ۱، ص ۳۷۴). در واقع حتی می‌توان مشابهت‌های عجیب‌تر و خاص‌تری یافت؛ به عنوان نمونه هنگامی که زنبور گاوی ماده تخم می‌گذارد زنبورهای کارگر هوس می‌کنند تخم‌ها را بخورند. این حالت بین شش تا هشت ساعت به طول می‌انجامد و اگر زنبور مادر از تخم‌ها مراقبت نکند و زنبورهای کارگر را دور نگه ندارد آنها به مقصود خود می‌رسند اما پس از سپری شدن این مدت، کارگرها حتی با وجود دسترسی داشتن به تخم‌ها دیگر مطلقا هیچ تمایلی به خوردن آن‌ها از خود نشان نمی‌دهند. به عکس اکنون تبدیل به دایه و پرستار پرتلاش لاروهایی می‌شوند که قرار است به دنیا بیایند. می‌توان این مورد را به شکل کاملا طبیعی مشابه ناله‌های کودکان از درد ناشی از دندان در آوردن دانست چون دندان‌هایی که در آینده تغذیه کننده‌ی اندامگان می‌شوند اکنون حمله‌ای به نوزاد می‌کنند که گاه به بهای زندگی او تمام می‌شود."

"آرتور شوپنهاور/جهان همچون اراده و تصور/ترجمه رضا ولی‌یاری/جلد دوم/دفتر چهارم"

@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

ساختار و عملکرد چشم به عنوان یکی از اعضای بدن با آنچه در جهان بیرونی به عنوان نور می‌شناسیم تطبیق یافته است و از این جهت ما می‌توانیم اشیا را ببینیم. این نظم و هماهنگی از کجا آمده است؟
در مثالی که در مطلب پیشین بیان شد هیچ ارتباط ضروری میان اراده من و مدال گرفتن وجود نداشت و هرگز نمی‌توان گفت کسی که در طول زندگی با مدال و مقصود از گرفتن آن آشنایی پیدا نکرده باشد به آن گرایش پیدا می‌کند. اما چیزهایی هست که بدون آگاهی، گرایش و کششی به آن‌ها در ما وجود دارد و از دیدن شکل آن، استشمام رایحه آن، و... مفتون می‌شویم.
از زمان ارسطو تا بحال در زیست شناسی مثال‌های فراوانی از این گونه انطباقات بیان شده است. شتر غالبا در بیابان‌های بی‌آب و علف زندگی می‌کند و در عین حال می‌دانیم که فیزیولوژی بدن او به‌گونه‌ایست که مدت‌ها می‌تواند در برابر کمبود آب و غذا مقاومت کند. غاز تخم‌هایی که روی آن خوابیده را هر از چندگاهی جابجا می‌کند تا حرارت به طور یکنواخت به همه آن‌ها برسد. او این رفتار را بدون آنکه تجربه کرده یا آموزشی دیده باشد و بدون آنکه از غایت آن آگاهی داشته باشد انجام می‌دهد.
و همچنان این سوال که این نظم و هماهنگی از کجا آمده است؟
در همه این مثال‌هایی که آورده شد حیات و حفظ آن وجه مشترک است. آیا باید به یک نیروی حیاتی باور داشته باشیم و یا اینکه این نیرو افسانه‌ای بیش نیست و از مجرای دیگری می‌توانیم گذر کنیم؟

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

@Philosophy_Sch

ایده‌های فطری برای ترویج باورهای ایدئولوژیکی و بهره‌برداری برای منافع آن‌ها هم بسیار به کار می‌رود. این موضوع به ویژه در دوران حساس کودکی برجسته می‌شود و در ذهن کودکان چنین القا می‌شود که کار خوب و مفید تنها از مجرای این باورها می‌گذرد و بدون آن‌ها معنا پیدا نمی‌کند.

به این حکایت سعدی دقت کنید.  تسبیح در دست گرفتن و سجاده‌پهن کردن و به طور کلی مناسک دینی و طریقتی، هیچ سودی به کسی نمی‌رساند و بنابراین مستقل از خدمت‌رسانی و به‌طور کلی کار مفید است. هر چند آن دو را کنار هم می‌آورند و با تکرار آن به ذهن چنین القا می‌کنند که پیوندی ضروری و ناگسستنی میان آن‌ها وجود دارد.


در اخبار شاهان پیشینه هست
که چون تکله بر تخت زنگی نشست
به دورانش از کس نیازرد کس
سبق برد اگر خود همین بود و بس
چنین گفت یک ره به صاحبدلی
که عمرم بسر رفت بی حاصلی
بخواهم به کنج عبادت نشست
که دریابم این پنج روزی که هست
چو می‌بگذرد ملک و جاه و سریر
نبرد از جهان دولت الا فقیر
چو بشنید دانای روشن نفس
بتندی برآشفت کای تکله بس!
طریقت بجز خدمت خلق نیست
به تسبیح و سجاده و دلق نیست

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

عبارت فوق از هیوم را دقت کنید که بحث غایت را به میان می‌کشد.
یک نوع غایت در مورد رویدادهای طبیعی است(شعر سعدی را در نظر بگیرید: ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانی به کف آری و...) این نوع غایت را برخی از فلاسفه عقلگرا مانند اسپینوزا هم رد کرده‌اند.
اما هیوم فراتر می‌رود و نوع دیگری از غایت که مربوط به رفتار انسانیست را هم رد می‌کند. هیچ تصوری نمی‌تواند به عنوان غایت در نظر گرفته شود بلکه انطباعات و احساسات هستند که غایت هستند.
این موضوع ارتباط تنگاتنگی با  فطری بودن یا نبودن ایده‌ها دارد.

@mohsenkouchaki1
@philosophy_Sch

" به نظر می رسد که نمی توان به وسیله عقل غایات نهایی افعال انسانی را تبیین کرد. بلکه این غایات خود را بدون هیچ وابستگی به قوای عقلانی، به احساسات و عواطف انسان ها نسبت می دهند. مثلا اگر از یک نفر بپرسید چرا ورزش می کند او پاسخ خواهد داد به این دلیل که مایل است سلامت خود را حفظ کند. اگر از او بپرسید چرا سلامتی را مهم می داند، پاسخ خواهد داد به این دلیل که بیماری دردناک است. اگر بیشتر به پرسیدن اصرار کنید و از او بپرسید چرا از درد نفرت دارد، امکان ندارد او بتواند به این پرسش پاسخ دهد. نفرت از درد دلیل غایی است و به امر دیگر ارجاع ندارد."

"دیوید هیوم/جستاری در باب اصول اخلاق/ترجمه مجید داوودی"

@philosophy_Sch

کور بودن اراده شوپنهاوری را می‌توان این گونه توضیح داد: اراده با هیچ نوعی از علت غایی، پیوند ضروری ندارد.

@Philosohy_Sch

نوع دیگری از نظم را در نظر بگیرید. نظمی که به واسطه غایتی در ذهن شکل می‌گیرد.
ورزشکاری که می‌خواهد مدال المپیک بگیرد غایت او گرفتن مدال المپیک است. همین غایت موجب می‌شود ترتیبی خاص در توالی رفتار او به وجود آید. امروز این تمرین را انجام می‌دهد فردا تمرینی دیگر و الی آخر.

پرسشی مشابه که در نظم ساختاری و ریاضی مطرح کردیم را در اینجا نیز به پیش می‌کشیم. آیا این نظم، واقعیتی مستقل از فرآیند طبیعی خود دارد؟ به عبارتی دیگر ما می‌توانیم یک هویتی واقعی برای غایت قایل شویم که بتواند به عنوان اراده‌ای آزاد وارد عمل شود؟ در این مثال، آیا مدال المپیک نیرویی مولد در دل خود دارد که زاینده چنین نظمیست؟ البته در اینجا نیز جواب منفی است و البته به عینه می‌توان دید که پیامدهای چنین باوری نیز منفی است.

@mohsenkouchaki1
@Philosophy_Sch

نام کارل لینه دانشمند سوئدی قرن هحدهم به طبقه‌‌بندی موجودات زنده گره خورده است و از او به عنوان پدر این علم یاد می‌شود.
اما آیا طبقه‌بندی او حکایت‌گر واقعیتی در طبیعت است؟ اگر بگوییم آری، آنگاه باید بپذیریم که طبیعت دارای یک خط‌کشی دقیق است و یک نظم ساختاری در دل آن وجود دارد.
واقعیت این است که این طبقه‌بندی کمک بسیاری به شناخت موجودات و ارتباط میان انواع آن‌ها به ما کرده است. اما این گفته تفاوت دارد با اینکه بگوییم به واقع چنین مرزبندی‌هایی در طبیعت وجود دارد و به عبارتی دیگر در آن تعبیه شده است. این دو گفته دلالت‌های بسیار متفاوتی دارند. (می‌توان در اینجا ذات اسمی جان لاک را به یاد آورد)
مثال فوق، مثالی بسیار مناسب از زیست‌شناسی است که نشان می‌دهد مفید بودن یک ابزار، اثبات واقعی بودن آن نیست. مشابه آن را می‌توان در فیزیک و مکانیک دید که در قرن هفدهم با ظهور گالیله و نیوتن و به کاربردن ابزار ریاضی و محاسباتی در ارایه نظریات، این توهم ایجاد شد که طبیعت، ریاضی است و از چنین نظم ساختاری برخوردار است.

عبارات زیر از ویلیام هال همین نکات را می‌رساند:

«در نهاد بشر میل مفرطی به نظم، سادگی و کمال هست. میلی که غالبا تشفی خود را در آثار منضبط هنری می‌جوید. اما هر چه علم پیشتر می‌رود آشکار می‌شود که پیچیدگی‌های طبیعت اصلا پاسخ تشقی‌آور این میل بشر نیست. گویی کوشش انسان در تحمیل نظم بر طبیعت - نظمی که با ذهن خود می‌تواند درك کند- از بعضی جهت‌ها همیشه محکوم به شکست بوده است. قطر مربع در برابر سادگی جاذب حساب فیثاغورسی مقاومت می‌کرد حرکت‌های سیارگان با هندسه کره و دایره مطابقت ندارد و اکنون میدانیم با مکانيک گالیله و نیوتون هم سازگار نیست؛ همچنانکه مرز دقیقی که دالتن میان عناصر کشید، محو شده است. اگرچه کوشش در جا دادن موجودات زنده در رده‌های ساختگی و برای مدتی از زمان برای پیشرفت لازم است اما همین کوشش رهیافت لینه و دیگر رده‌بندان را به طبیعت بیشتر به رهیافت دستورنویسان به واژگان زبان نزدیک می‌ساخت. مخالفت لینه و رده‌بندان با اندیشه‌های تطورگرا تا اندازه‌ای ناشی از این بود که نمی‌خواستند نازیبایی پیچیده طبیعت را بپذیرند.»

@mohsenkouchaki1
@philosophy_Sch

نام کارل لینه دانشمند سوئدی قرن هحدهم به طبقه‌‌بندی موجودات زنده گره خورده است و از او به عنوان پدر این علم یاد می‌شود. شوپنهاور یک بار در آثارش از او نام برده است.

@philosophy_Sch

امروزه می‌دانیم توجیهی که هابز برای ضرورت حاکم مطلق می‌آورد کاملا اشتباه است. اما همینکه در صدد توجیهی عقلانی برای این محدودیت و این سلب آزادی برمی‌آید به عنوان شکوفاننده اندیشه‌های لیبرالیسم شناخته می‌شود. با این حال، امروزه اگر کسی با وجود شواهد و دلایل متنوع و بسیار، وجود حاکم مطلق و سرسپردگی نسبت به او را لازمه صلح و آرامش و سعادت بداند صفت جزم‌گرایی را بر خود بربسته است.

این جزم‌گرایی در اعمال اقتدار یک حاکمیت نیز وارد می‌شود. به این صورت که حاکمان، علتی برای محدودیت‌های اعمالی می‌آورند که در ظاهر و به خودی خود مهم است اما همه شواهد و دلایل، ارتباط علی آن را طرد می‌کنند.


به عنوان مثال می‌گویند بستن فضا، حفظ امنیت و آرامش را به دنبال می‌آورد.

این گزینش هم صورتی مشابه دارد. شرکت زیاد را به دور محدودیت سفت و سخت در گزینش پیچیدن و به شهروند فروختن. در واقع همان حالت ظاهرگرایی است که خود را در قالب دموکراسی‌فروشی نشان می‌دهد و ابزاری برای اقتدارگرایی و حاکمیت مطلق می‌شود. قید شرکت در گزینش را زدن، این ابزار را در دست عاملان آن سست‌تر می‌کند.

به تناسب ابزاری که برای اقتدارگرایی به کار برده می‌شود می‌توان آن را تضعیف کرد. در جایی که جلوه‌فروشی پررنگ‌تر است تضعیف آن موثرتر است و تضعیف همین در جای دیگر ممکن است اثرگذاری کمتری داشته باشد.