Πλάνη

این سایت را اتفاقی پیدا کردم. عنوانش هست:
اندیشه‌هایی در باب «هستی و زمان»

بخش‌های مختلف هستی و زمان را آورده، توضیح داده و چیزهایی هم از خودش اضافه کرده است. چون خود نویسنده روان‌شناس است و به بحث عشق علاقه دارد، پیگر رابطه‌ی مفهوم خودینگی در هایدگر و بحث عشق هم بوده است:

https://de.wikiversity.org/wiki/Gedanken_zu_%22Sein_und_Zeit%22

در همچنان بر همان پاشنه می‌چرخد. دانشگاه مادر و غیر مادر هم ندارد.

این خود حاکی از آن است که نسبت ما با علم و فلسفه غلط است و علی‌ایحال وضع ما همین است.

فعلا توصیه دوستی درست به نظر می‌رسد: برکندن مجسمه‌ی فردوسی از جلوی در دانشکده‌ی ادبیات و ساخت مجسمه‌ی خاتمی به عنوان نماد پژوهش و علم در ایران.

اگر به طور خاص به نسبت دورکیم و زیمل و به طور کلی به نسبت جامعه‌شناسی و علم فرهنگ با فلسفه‌ی هگل علاقه دارید، پایان‌نامه‌ی خواندنی‌ایست

Zur Reproduktion der Philosophie G.W.F. Hegels bei Georg Simmel und Emile Durkheim:
Studien zu den Begriffen Kultur und Gesellschaft

از چکیده:
فی‌الحال در سوفسطایی افلاطون گفته‌ای را می‌یابیم مبنی بر اینکه گویی دو صورت اساسی از فلسفه‌ورزی وجود دارد: رئالیسم و ایدئالیسم؛ و البته در واکنشی به پروتاگوراس سوفسطایی. این مقاله با ابتدا کردن از این شالوده‌افکنی مسئله، مراحل مهمی از بسط این مسئله را به صورت نمونه ترسیم می‌کند. به ویژه شلینگ و فیشته، در کنار پروتاگوراس و افلاطون، از مراحل این بسط تاریخی به حساب می‌آیند و هر دو به شدت با رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم درگیر بوده‌اند. تمایز موضع فیشته در این مورد، در درجه‌ی بویژه بالای رفلکشن [در آن] است. رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم برای او کارکردی پیدا می‌کند که فلسفه را در مقام امری گزاردنی توجیه می‌کند/بنیاد می‌گذارد.

از متن:
اما خود «آموزه‌ی دانش» چه؟ آیا ایدئالیسم است یا رئالیسم یا هر دو یا هیچ یک از این دو؟ فیشته آموزه‌ی دانش را دانستنِ دانستن می‌خواند. بنابراین باید درست باشد که آموزه‌ی دانش را اصولاً در حکم ایدئالیسم درک کنیم. تأمل بازتابی بر منظر خاص خود آموزه‌ی دانش به طور لاینفکی مندرج در آموزه‌ی دانش است. آموزه‌ی دانش خودش را همچون یگانه منظری به روی صحنه‌ می‌آورد که تمام منظرها در آن پایه‌گذاری و رفع شده‌اند. آموزه‌ی دانش پسامنظر [Metaperspektive] مطلق است. در نتیجه ایدئالیسم و رئالیسم باید درون‌ماندگار آن باشند؛ این پسامنظر به نوبه‌ی خود نوعی ایدئالیسم است که در خودش ایدئالیسم و رئالیسم را دربرمی‌گیرد.

Realismus und Idealismus oder: Werden philosophische Probleme entschieden?

Christoph Asmuth

https://www.academia.edu/125365324/Realismus_und_Idealismus_oder_Werden_philosophische_Probleme_entschieden?email_work_card=title

هاینریش ریکرت، «گزارش کارشناسی درباره‌ی نوشته‌ی رساله‌ی استادی [Habilitation] آقای دکتر هایدگر» به تاریخ ۱۹ جولای 1915

این نوشته به اندیشمند اسکولاستیک مشهوری می‌پردازد که ادبیات نسبتاً‌ مفصلی درباره‌ی او وجو دارد و با این حال می‌نماید که تا حدودی ناشناخته باشد. البته پیشتر کا. ورنر بر روی «منطق زبان» دونس اسکوتوس که موضوع اصلی مطالعه‌ی پیش‌رو [نیز] هست، کار کرده است اما تا کنون تلاشی صورت نگرفته است تا این اندیشه‌ها را در بافت منطقی بزرگ‌تری قرار دهد و بدین‌ترتیب قدر آن‌ها را حقیقتاً‌ به نحو فلسفی مشخص کند. بابراین ایده‌ی فرخنده‌ای است که آقای دکتر هایدگر «آموزه‌ی دلالتِ» دونس اسکوتوس را موضوع رساله‌ای خاص قرار می‌دهند و آن را در مقام شالوده‌ی فهم، شالوده‌ای نظام‌مند، مقدم بر توضیحاتی در باب آموزه‌ی مقولات این متفکر می‌آورند. در نتیجه در گام نخست به مفهوم «دلالت»، جایگاه منطقی‌اش در کلِّ [حیطه‌ی] هر آنچه اندیشیدنی است اختصاص داده می‌شود و بدین‌ترتیب رابطه‌ی «گرامر نظرورزانه» با مسائل اصلی منطق روشن می‌شود.

با این حال این کار هنوز به بررسی تاریخی این موضوع نرسیده است. این کار هم با سختی‌های بزرگی توأم است و احتمالاً فراتر از نیروی مؤلف. در این زمینه می‌شود به طور خاص به تأثیر فلوطین بازگشت که همیشه به ورای اندیشه‌ی ارسطویی رانده شده است و پرانتل نیز در اثر بزرگش بسیار کم قدر او را دانسته است. درآمد تاریخی‌ای که دکتر هایدگر زحمتش را کشیده است نامناسب است و باید کاملاً حذف شود. باید پرهیز کنیم از اینکه به هر شکلی این مطالعه را با شرحی که قصد دارد بسط تاریخی دیدگاه‌های مرتبط با ذات و وظیفه‌ی گرامر در قرون وسطی را معلوم سازد، مرتبط سازیم. دکتر هایدگر جهت‌گیری محضاً نظام‌مندی به طرح مسائل مدرن دارند و اگر کارشان صراحتاً از دسته‌بندی تاریخی دونس اسکوتوس چشم پوشی کند، خلل‌ناپذیر باقی می‌ماند. مؤلف تعدادی از نوشته‌های اندیشمندان اسکولاستیک بزرگ را مطالعه کرده است، بی‌آنکه بپرسد که این نویسنده چه چیزی را از دیگران گرفته است و چه چیزی مختص به خود اوست؛ اکنون او درصدد است تا نشان دهد تا چه حد دونس اسکوتوس به اندیشه‌های منطقیون زمانه‌ی ما نزدیک است. این اقدام حتماً ستوده است و به نتایج به حق جالبی منجر می‌شود. به خصوص توضیحاتی که در پی «unum» و «verum» می‌آیند، یعنی دو تا از چهار «متعالی‌های» قرون وسطی، بی‌ابهام معلوم می‌سازند که دونس اسکوتوس مسائلی را دیده است که امروز در مرکز علایق منطقی قرار دارند و ممکن است بسیاری را غافل‌گیر سازند. دکتر هایدگر به این طریق به بستری دست می‌یابند که می‌شود بر مبنای آن با مسئله‌ی مناسبت کلمه و دلالت یا زبان و «معنا»ی منطقی درگیر شد و فهمید رساله‌ی «de modis significandi, sive grammatica speculativa» برای فلسفه‌ی نظری چه حرفی برای گفتن دارد. دکتر هایدگر حتی در توضیحات جزیی درباره‌ی این نوشته، توضیحاتی که در اینجا لازم نیست وارد جزئیات‌شان بشویم، نسبت‌هایی با نویسندگان مدرن پیدا می‌کند، خصوصاً با «نظریه‌ی فراگرامری موضوع-محمول»، اثر مهم لاسک که مؤلف بابت جهت‌گیری فلسفی‌اش و نیز بابت اصطلاح‌شناسی‌اش به طور کاملاً ویژه‌ای بسیار مدیون اوست، شاید بیش از آن چه که خودش به آن آگاه است.

از آن‌جا که من همچون اکثر هم‌پیشگانم هرگز مستقلاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی قرون وسطی کار نکرده‌ام، مطلوب می‌دانم با قضاوت همکارمان کرِب درباره‌ی این نوشته آشنا شویم. قضاوت او اساساً با قضاوت من موافق است. کرب درمی‌یابد که این مطالعه گرچه از هر گونه دسته‌بندی تاریخی‌ای پرهیز دارد، اما دانش تاریخی ما را نیز در خصوص سطحی که اندیشه‌ی منطقی قرون وسطی واقعاً‌ به آن دست یافته است، افزایش می‌دهد و شیوه‌ی مطالعه‌ی جدیدی را می‌گشاید برای مطالعه‌ی کار روحی قرون وسطی و قدر نهادنش. نوشته‌هایی که این نوشته آن‌ها را اساس قرار داده است، نوشته‌های نسخه‌ی پاریس هستند. شاید هنوز بتوان توقع چیزهای زیادی را داشت، اما مطابق نظر همکارم کرب خرابی‌های متنی در نوشته‌های مورد بحث آنقدر ناچیزند که می‌توان این کار را در مقام کل کاملاً بر پایه‌ی نسخه‌ی پاریس بنا کرد. قطعاتی که آشکارا خراب هستند باید در بررسی‌های انجام گرفته توسط مؤلف، چندان که معنای بررسی ایجاب می‌کند، با چاپ کج [ایتالیک] شناسانده شوند و باید قرائت‌های نسخه‌ی پاریس در [بخش] یادداشت‌ها آورده شوند، تا اینکه این نوشته در زمان چاپ از این لحاظ هم مطالبات علمی را برآورده سازد.

البته در مجموع این کار هنوز مطالعه‌ی تاریخ منطق قرون وسطی نیست، بلکه مطالعه‌ی اولیه و ارزشمندی در این باب است و پیش از آنکه خودِ شرحی تاریخی بتواند پا به عرصه بگذارد، شرحی که واقعاً به «روح» منطق قرون وسطی نفوذ دارد، هنوز به مطالعات اولیه‌ی زیادی از این دست نیاز است. ما هنوز مقدار بسیار کمی از این مطالعات را در اختیار داریم و مؤلف می‌تواند در این نقطه سهم بزرگی کسب کند. او هنوز در آغازه‌های بسط علمی‌اش است، اما فی‌الحال قادر است مسیرهای به حق دشوار اندیشه‌ی قرون اولیه را در خود هضم کند و دارای فرهیختگی مدرن و فلسفی هم به قدر کافی هست تا پیوندهای گذشته و امروز را ببیند. از آن جا که او تعلیم ریاضی هم دیده است و استعداد زبان‌زدی هم برای اندیشیدن انتزاعی دارد، با اهتمام و پیگیری اساسی‌ای که او با آن‌ها پیش می‌رود، می‌توان از کار‌های علمی متعاقبش چیزهای مسرت‌بخشی را امید داشت. بنابراین فقط می‌توانم پذیرش رساله‌ی استادی او را پیشنهاد کنم.

فرایبورگ ای. ب. ۱۹ جولای 1915

Martin Heidegger & Heinrich Rickert, Briefe 1912-1933. 95-97

ما ادعا کردیم: وظیفه‌ی تنقیح مناطْ آشکارساختنِ امکان درونیِ مقولات است که مفاهیمی هستند منسوب به برابرایستاها به نحو پیشینی. آخر کانت نیز اکنون می‌گوید: «اگر بتوانیم ثابت کنیم که فقط به واسطه‌ی آنها [مقولات] می‌توان به یک ابژه اندیشید، خود همین به اندازه‌ی کافی تنقیح مناط و توجیه اعتبار ابژکتیو آنها [مقولات] است.» در اینجا می‌باید بار دیگر توجه کرد به اینکه [چگونه] طرح پرسش‌های راستین پدیدارشناختی و طرح پرسش‌های حقوقی در هم تنیده‌اند؛ اما نقل قول زیر گواهی است بر اینکه آنچه کانت دقیقاً در اینجا، جایی که او نخست از توجیه اعتبار ابژکتیو سخن می‌گوید، در نظر دارد در وهله نخست همان وظیفه‌ی پدیدارشناختیِ آشکارساختن ماهیت مقولات از درون ساحتِ سرآغازین است: «اما چون در چنین اندیشه‌ای [قوایی] بیش از تنها قوه‌ی اندیشیدن، یعنی فاهمه، دخیل است و چون خود این [فاهمه] نیز به منزله‌ی قوه‌ي شناختی که مکلف به استناد کردن به ابژه‌ها است، به‌نوبه‌ی خود بـه و به واسطه‌ی امكـان ايـن استناد نیاز به توضـيحي دارد: پـس مـا بايـد ابتـدا منابع سوبژکتیوی را كه شالوده‌ي پيشينی امكان تجربه را تشکیل می‌دهند، نه مطابق با سرشت تجربي، بلكه مطابق با سرشت استعلايي آنها، بسنجیم.»

بدین ترتیب کانت در اینجا می‌گوید که کارکرد اندیشیدن به نحو پیشینی به برابرایستا همان کار اندیشیدن منطقی نیست، بلکه در این میان علاوه بر فاهمه قوای دیگری از جمله شهود و قوه مُتصَوِّره نیز درکارند. دقیقاً باید نخست از کل این قوا و مناسبات درونی آنها که حکمِ «منابع سوبژکتیوی» را دارند که پایه‌های ماهیت تجربه را می‌سازند، پرده برداشت. «منابع سوبژکتیو» شیوه‌های رفتاری هستند که در سوژه به اعتبار سوژه بودنش قرار دارند، که باید آنها را ،نه از حیث سرشت تجربی‌شان، بلکه با نظر به سرشت استعلایی‌شان و حتی بیشتر از آن از حیث پیوند سرآغازینی و استعلایی‌اشان پژوهید. آنچه قرار نیست پژوهیده شود فرایندهای نفسانی است، آنگونه که مد نظر علومِ راجع به واقعیات [تجربی] است، بلکه لازم می‌آید تفسیری وجودشناختی بدست داد از انحاء رفتار [افعال] سوژه با در نظر گرفتن پیوند درونی کارکرد‌هایش، آن هم بدین منظور [تا معلوم گردد] که و چگونه آنها شالوده‌ی ماهیت تجربه را تشکیل می‌دهند.

چنانچه وظیفه‌ی [تنقیح مناط] را اینگونه تعیین کنیم، طرح حقوقی پرسش بار دیگر کاملاً منتفی می‌شود و اگر در قلمروی اصطلاحات کانت بمانیم، حتی باید بگوییم: نه یک quaestio iuris [= پرسش از وضعیت حقوقی]، بلکه دقیقاً یک quaestio facti [= پرسش از واقع امر] کانون مسئله‌ی تنقیح مناط استعلایی است. البته مورد بحث نه امر واقع به معنای واقعیت‌ها و صفاتی است که به نحو تجربی کشف شدنی و اثبات‌پذیرند، بلکه بحث بر سر امر واقعی است که از ارکان تشکیل دهنده‌ی و وجودشناختیِ ذات دازین است، بحث بر سر سرشت استعلایی سوژه است. این [سرشت استعلایی] به عنوان رکن مقوم و بنیادیِ دازین را نمی‌توان از رهگذر پرسشی در خصوص اعتبار، یعنی از رهگذر طرح پرسشی حقوقی، به روشنا آورد، بلکه اینجا مسئله بر سر نموده آوردن واقعیات وجودشناختی است.

کار این نموده‌آوردن نه روانشناسی است نه منطق. در ضمن اجازه نداریم با این شاخه‌های [علمی] مانند ژتونهای بازی سر وقت مسئله‌ی کانت برویم و هرآنچه منطق نیست را بدست روان‌شناسی بسپاریم و برعکس. در هیچ یک از دو مورد، نباید انتظار داشت که دقیقاً آنچه اساسی است به چنگ آید.

از آنچه گفته شد به راحتی می‌توان دریافت که چگونه اندیشه نوکانتی با تلقیِ مسئله‌ی تنقیح مناط استعلایی به عنوان مسئله‌ای راجع به اعتبار، به کلی از معنای راستین آن [= تنقیح مناط استعلایی] بریده است. زیرا حتی آنجا که کانت در ویراست دوم به پرسش حقوقی ظاهراً مجال جولان بیشتری می‌دهد، با این حال تعریف اساسیِ تنقیح مناطْ آشکارسازیِ وجودشناختی سرشت استعلایی سوژه است؛ مسئله‌ی اعتبار در چارچوب این پرسش بی‌معناست و کانت هرگز به آن در این شکل عنایت نداشته است.

کانت در پیشگفتار ویراست نخست می‌گوید: «من پژوهش‌هایی را سراغ ندارم که در جهت پی بردن به قوه‌ای که آن را فاهمه می‌نامیم و در عین حال در جهت تعیین قواعد و حدود کاربرد آن، مهم‌تر از پژوهش‌هایی باشند که من در دومین فصل اصلی مبحث تحلیل استعلایی، ذیل عنوان تنقیح مناط مفاهیم محض فاهمه انجام داده‌ام؛ این پژوهش‌ها بیشترین زحمت را هم برای من داشتند، اما امیدوارم بی‌پاداش نبوده باشند. این بررسی [= تنقیح مناط استعلایی]، که تا حدودی عمیق انجام گرفته است، اما دو سو دارد. یک سوی آن به برابرایستاهای فاهمه‌ی محض التفات دارد و وظیفه‌اش نشان دادن اعتبار ابژکتیو مفاهیم پیشینی و فهمیدنی ساختن آنهاست؛ درست به همین دلیل نیز آن [= بررسی] لازمه مقاصد من است. سوی دیگر در نظر دارد خودِ فاهمه‌ی محض را، بنابر توانایی و قوای شناختی‌ای که خود [= فاهمه‌ی محض] مبتنی بر آنها است، مآلاً یعنی آنرا [= فاهمه‌ی محض] در نسبتی سوبژکتیو بررسی کند و، اگر چه این بحث با نظر به غایت اصلی من از اهمیت زیادی برخوردار است، با وجود این به آن اساساً تعلق ندارد؛ زیرا پرسش اصلی‌ای که همواره باقی می‌ماند این است که، فاهمه و عقل، چه چیزی را و چقدر می‌توانند مستقل از هر تجربه بشناسند و نه [این پرسش] که قوه‌ی اندیشیدن خود چگونه ممکن است؟» کانت از دو سوی - سویی سویژکتیو و سویی ابژکتیو - تنقیح مناط استعلایی سخن می‌گوید. تنقیح مناطِ ابژکتیو غایت اصلی است که کانت اکنون به آن صورتی حقوقی می‌دهد و دقیقاً اینگونه پیوند درونی سوی ابژکتیو تنقیح مناط با سوی سوبژکتیو را دستکم می‌شمرد؛ علاوه بر این: او اینرا هم متوجه نمی‌شود که درست در ضمن به اجرا درآوردن ریشه‌ایِ سوی سوبژکتیوِ وظیفه‌ی تنقیح مناط، وظیفه‌ی ابژکتیو نیز [خود به خود] به انجام رسیده است، به عبارت دقیق‌تر، اصلاً به آن [= وظیفه‌ی ابژکتیو] به این شکل در حکم وظیفه مجال بروز نمی‌دهد. در اینجا کانت قدم بر این راه ریشه‌ای نمی‌گذارد.

عمده برای کانت پدیدارشناسی پیشینی سازونهادِ استعلایی سوژه است که وظیفه‌اش فهمیدنی ساختن اینکه چگونه مقولات، بنابر ماهیت‌شان، به لحاظ پیوندهای ساختاری و کارکردی در میان شهود محض، قوه‌ی مُتصَوِّره محض و اندیشیدن محض با آنها چفت شده باشند و چگونه قوه‌ی مُتصَوِّره محض مرکز این سه منبع اساسی را تشکیل می‌دهد، به حکم آنکه این [= قوه مصور] است که هم شهود و هم فاهمه را نخست ممکن می‌سازد.

GA 25, 329-332

می‌کوشیم این جملات را بر مبنای آنچه پیشتر گفته شد توضیح دهیم. «همه‌ی مفاهیم به طور کلی تصوراتِ ... بازتابیده... هستند»، یعنی آنها امر تصورشده‌ای هستند که خصیصه‌ی آن داشتن وجه اشتراک در نسبت با کثیر دارند، زیرا وحدتِ چنین وجه اشتراکی از خلال اندیشه‌ی بازتابیْ متمایز دیده می‌شود. همه‌ی مفاهیم از خلال اندیشه بازتابی قوام یافته‌اند، به نحوی که آنها، برای آنکه که از طریق وجه اشتراک قوام یابند، «نسبت منطقیِ صدق بر کثیر» را در خود حمل می‌کند. «البته مفاهیمی وجود دارند...»- با این گزاره اکنون از مفهوم به طور کلی به سمت دسته خاصی از مفاهیم حرکت می‌کنیم، به سمت چنان مفاهیمی که محتوای معینی دارند. کانت می‌گوید مفاهیمی وجود دارند که کل محتوای آنها چیزی به غیر از «این یا آن اندیشه بازتابی» نیست. اندیشه بازتابی متمایزدیدنِ وحدتی است که در وحدت‌بخشی محقق می‌شود. از اینرو مفاهیمی وجود دارند که محتوایشان فقط چنان وحدتی است که به شیوه‌ای از اندیشه بازتابی، یعنی به وحدت‌بخشی، تعلق دارد. حال ذیل چنین وحدت‌هایی که محصول شیوه‌های مختلف اندیشه بازتابی هستند، محتواهای کاملاً متفاوتی، یعنی شهودهای تجربی، به نوبه خود می‌توانند قرار گیرند. کانت این مفاهیم را که محتوای آنها صرفاً وحدتی است که در هر مورد به شیوه‌ی ممکنی از اندیشه بازتابی تعلق دارد در اینجا «مفاهیم بازتابی» می‌نامد. این نوع کاربرد زبانی [مفاهیم بازتابی] را در «نقد» نمی‌یابیم؛ در آنجا «مفهوم بازتابی» معنای دیگری دارد، هر چند کاملاً هم با آنچه اینجا مراد شد بی‌ارتباط نیست، چنانکه خواهیم دید.

این مفاهیمِ بازتابی مفاهیم بازتابنده هستند؛ پیشتر دیدیم که هر مفهومی در مقام مفهومْ تصوری بازتابیده است یعنی در و از طریق اندیشه‌ی بازتابی قوام می‌یابد. اکنون نوع خاصی از مفاهیم نیز «مفاهیم بازتابنده» نامیده می‌شوند؛ منظور از این تعبیر چنان تصورات بازتابی است که خود اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و این اندیشه بازتابی محتوای آنها است: بنابراین آنها مفاهیمی هستند که نه تنها خود از خلال اندیشه بازتابی به وجود می‌آیند، بلکه اندیشه‌ای بازتابی بماهو را نیز به مفهوم در می‌آورند و با به‌مفهوم‌درآوردنِ اندیشه‌ای بازتابی آن را به نحو پیشینی محقق می‌سازند. نتیجتاً «تصورات بازتابیده» همه‌ی مفاهیمند از آن حیث که مفهومند در حالی که «مفاهیم بازتابنده» تصورات بازتابی معینی هستند که اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و محتوای آنها در هر مورد وحدتی است که به این اندیشه بازتابی تعلق دارد.

همه‌ی اندیشه‌های بازتابی در حکم پیش می‌آیند، یعنی شیوه‌های ممکنِ احکام در مقام کارکردهای وحدت‌بخشی شیوه‌های ممکن اندیشه بازتابی و وحدتِ متعلق به آن هستند. بنابراین این مفاهیم بازتابنده فعلِ صرف فاهمه، وحدت‌بخشی، یعنی وحدتی که به این وحدت‌بخشی تعلق دارد، را «مطلقاً در خود می‌گنجانند». این شیوه‌های وحدت که با شیوه‌های وحدت‌بخشی، شیوه‌های اندیشه بازتابی، متناظرند، همان چیزی است که مفاهیم بازتابنده «در خود می‌گنجانند» یعنی محتوای آنهاست. محتوای این مفاهیم «شرایط امکان حکم‌کردن» هستند، زیرا حکم‌کردن در مقام وحدت‌بخشی به تصورات متکثرِ از پیش داده شده، مستلزم در نظر گرفتنِ وحدتی است که بر حسب آن توافق حاصل می‌شود. این وحدت‌ها بنیادِ حامل و بنیادِ تعیین‌کننده‌ی امکانِ کارکردهای وحدت‌بخشی، همان احکام، هستند.

بدین‌ترتیب این ارزیابی به‌غایت دقیق کانت، خصیصه‌ی ممتازِ مفاهیم معینی را روشن می‌سازد که محتوایشان صورت اندیشه بازتابی، یعنی وحدت‌ها به طور کلی، است. این مفاهیم که کانت در اینجا به نحوی بسیار گویا و ملموس «مفاهیم بازتابنده» می‌نامد چیزی نیستند مگر مفاهیم محض فاهمه، یعنی آن مفاهیمی که محتوایشان را به نحو پیشینی از فعلِ فاهمه‌ی محض و تبدلاتِ ممکن آن به دست می‌آورند. اکنون چیزی بسیار اساسی را می‌بینیم: اینکه در واقع این امکان وجود دارد که از کارکرد منطقیِ افعالِ فاهمه، از تکثر آنها، پیش از هر تجربه‌ای محتواهای پیشینی محض را به دست آوریم. محتوای این مفاهیم محض فاهمه در هر مورد وحدتی است که در مقام بنیاد امکان وحدت‌بخشی، هر بار تابع شیوه‌ی ممکنی از وحدت‌بخشی، اندیشه‌ی بازتابی، حکم، است. هر قدر شیوه‌های وحدت‌بخشی، یعنی شیوه‌های حکم‌کردن، وجود داشته باشد همان قدر اطوارِ وحدت، همان قدر مفاهیمی با چنین محتوایی، همان قدر مفاهیم محض فاهمه وجود دارد.

GA25, 247-251

ترجمه از من نیست

ج) مقولات همچون مفاهیمِ بازتابی؛ پیوند بین صورت‌های حکم همچون اطوارِ وحدت‌بخشی و مقولات همچون اطوارِ وحدت

محتوای مفاهیم محض فاهمه باید به نحوی از قوه‌ی فاهمه‌ی محض سرچشمه بگیرند. از اینرو جا دارد که این قوه را تا جای ممکن به نحو سرآغازیم دریابیم و بپرسیم که آیا این قوه بنا بر ماهیتش مفاهیم پیشینی محض مختلف را از خودش ارائه می‌کند یا خیر. اگر قرار است چنین باشد، آنگاه خود قوه‌ی فاهمه‌ی محض باید به وضوح با نظر به آنچه ماهیتش را تعیین می‌کند، گوناگون باشد.

ماهیت فعالیتِ فاهمه، فعالیت حکم، چیست که مفاهیم به طور کلی- در وهله‌ی نخست برحسب صورت- می‌توانند از آن سرچشمه بگیرند؟ ماهیت خود مفهوم وحدتی است که وجه اشتراکی را در خود نهان دارد. ماهیت فعالیت فاهمه این است که همچون وحدت‌بخشی عمل می‌کند. از اینرو اگر بتوان نشان داد که فاهمه در مقام فعالیتِ وحدت‌بخشی می‌تواند به طرق مختلفی متحد کند و به تبع آن شرحی نظام‌مند از این کارکردهای مختلفِ وحدت به دست داد، آنگاه نگاهی کلی و نظام‌مند از کل فاهمه محض و آنچه به نحو پیشینی قادر به آن است، به دست می‌آوریم. و با نظر به کل نظام‌مندِ کارکردهای ممکنِ وحدت‌بخشی که این‌چنین به دست آمده است، باید پرسید که آیا کثرتی از مفاهیم مختلف از این کثرتِ شیوه‌های مختلفِ وحدت‌بخشی ناشی نمی‌شود. اگرچه پیشتر دیدیم که کارکرد منطقی وحدت‌بخشی فقط منبع سرآغازین صورتِ مفهوم است، اما اگر شیوه‌های مختلفی برای وحدت‌بخشی در حکم وجود داشته باشد، آنگاه در این کثرتِ شیوه‌های وحدت‌بخشی حداقل ردپایی از کثرت وحدت‌های مختلفی وجود دارد که به مفاهیم قوام می‌بخشند. شاید دقیقاً همین تعیناتِ وحدت‌های کثیر آن‌چیزی باشد که همچون شیوه‌ی معینِ وحدت در هر مورد مبنای مفاهیم تجربی مختلف است، به نحوی که در نهایت دقیقاً همین شیوه‌های مختلف وحدت محتوی مفاهیم محض را تشکیل می‌دهند. بدین ترتیب افق مهمی گشوده می‌شود: بناست از کارکردهای مختلف وحدت‌بخشی در مقام شیوه‌های ممکنِ فعالیت فاهمه، کثرت متناظری از وحدت‌ها را مشتق کنیم. پس با تعیین خود این وحدت‌های پیشینی در مقام وحدت‌های صرفاً مفهومی، مفاهیم محض فاهمه حاصل می‌شوند که محتوایشان نیز شیوه‌های وحدتی است که به نحو پیشینی ممکن‌اند؛ این شیوه‌های وحدت که صورت‌های پیشینیِ ممکن برای مفاهیم تجربی‌اند از فعالیت فاهمه سرچشمه می‌گیرند. از اینرو احکام بستری هستند که باید از آن جدول نظام‌مند مقولات استنباط شود- جدول احکام خاستگاه جدول مقولات است. بدین‌ترتیب عجالتاً پیوند درونی بین بخش‌های دوم و سومِ نخستین فصل اصلی مبحث تحلیل استعلایی معلوم می‌شود. اما چون اندیشیدن مرتبط با ابژه است، این آشکارکردنِ خاستگاه مقولات نه می‌تواند کامل باشد و نه اساسی.

در بین تأملات کانت در دست‌نوشته‌هایی که پس از مرگ وی منتشر شده‌اند تأملی وجود دارد که پیوندهایی را که هم اینک اشاره کردیم به دقت روشن می‌سازد. البته این تأملات فقط وقتی فهم می‌شوند که، درست مانند کاری که ما کردیم، پیوند منطق استعلایی با منطق صوری به نحو انضمامی آشکار و تأثیر منطق صوری بر منطق استعلایی روشن شود. این تأمل از این قرار است: «همه‌ی مفاهیم به طور کلی، صرفنظر از اینکه ماده‌ی خود را از کجا اخذ کرده باشند تصوراتِ بازتابیده، یعنی لحاظ‌شده در نسبت منطقیِ صدق بر کثیرین، هستند. البته مفاهیمی وجود دارند که معنای آنها در کل چیزی نیست مگر این یا آن اندیشه‌ی بازتابی که تصورات پیش‌آمده می‌توانند تابع آنها شوند. آنها را می‌توان مفاهیم بازتابی (conceptus reflectentes) نامید؛ و چون هر نوع اندیشه‌ی بازتابی در حکم پیش می‌آید، این مفاهیم، در مقام شرایط امکان حکم‌کردن، فعل صرف فاهمه را مطلقاً در خود جای می‌دهند، فعلی که در حکمْ بر نسبت اِعمال می‌شود.»

این توییت را امروز دیدم. جالب است که ریشه این اختلاف به ولف برمی‌گردد

از اینرو مبحث تحلیل استعلایی بخش ایجابیِ منطق استعلایی را شکل می‌دهد. البته از مبحث دیالکتیک استعلایی نیز می‌توان معنایی ایجابی به دست آورد که به گمان من تا کنون به هیچ وجه اتفاق نیفتاده است. اما لازمه‌ی آن این است که مقصود اصلی «نقد»، یعنی بنیادگذاری مابعدالطبیعه، به درستی فهم شود. سپس می‌توان نشان داد که مبحث دیالکتیک استعلایی چیزی نیست مگر تفسیری وجودشناختی از مابعدالطبیعه‌ی طبیعی، یعنی تفسیری وجودشناختی از ساختار بنیادی آن چیزی که جهان‌بینی طبیعی انسان می‌نامیمش ... .


GA 25, 196

الکساندر اشنل و پتر تراونی «هستی و زمان» را در یک ترم تحصیلی به صورت Vorlesung بحث و تدریس کردند.

صوت این جلسات به همراه زیرنویس آلمانی در یوتیوب موجود است. با تشکر از دکتر عابد کانور بابت معرفی این جلسات

https://www.youtube.com/playlist?list=PL_P8kydaO-EYwFfsoPW_EYEI7Y0Z1u3MS

‏آرش اباذری، که مشتاق بود در کشور خودش به پژوهش در فلسفه‌ی آلمانی ادامه دهد، در نهایت عضو هئیت علمی دانشگاه Emory شد. ما ماندیم و افسوسِ از کف رفتنِ یک پژوهشگرِ جدی و دغدغه‌مند. ما ماندیم و غفاری‌ها و خاتمی‌ها و گلشنی‌ها و خیل سُفله‌ها و طفیلی‌هایی که سرازیر شده‌اند به دانشگاه‌ها.

این هم در راه اصفهان به ذهنم رسید:

ارسطو در اخلاق نیکوماخوس از عادت و اتوس می‌گوید و هایدگر هم آن را سررشته می‌گیرد برای تفسیر نحوه‌ی بودن انسان.

اما هنوز یک سوال باقی است‌. چرا انسان عادت می‌کند و این چه ربطی به نسبتش با هستی دارد؟

ساکالوفسکی در بررسی ترجمه‌ی انگلیسی فیندلی از پژوهش‌های منطقی هوسرل،‌ چهار موضوع اصلی را معرفی می‌کند که از نظر او ساختار کل کتاب حول آن‌ها شکل گرفته است:

۱- استخراج عصاره‌ی معانی ایدئال از بیان‌ها
۲- تعیین طبیعت و ساختار افعال آگاهی
۳- مسئله‌ی دانش یا اینهمانی-ترکیب
۴- منطق جز و کل

از نظر او این موضوعات جدای از هم نیستند بلکه هر یک در سه تای دیگر کارکردی دارند و در نتیجه به صورت دیسکورسیو یکی پس از دیگری بسط نمی‌یابند. آن‌ها صرفاً مؤلفه‌های تبلور واحد معقولیت هستند. در نتیجه هدف از جدا کردن آن‌ها صرفاً آموزشی است و خواننده باید بتواند آن‌ها را همچون یک کل بفهمد تا به فهمی از پژوهش‌های منطقی برسد. البته خود قلم هوسرل در پژوهش‌ها هم مزید بر علت است که چرا این مؤلفه‌ها اولاً‌ همچون مؤلفه‌های یک کل به چشم نمی‌آیند. از جمله آنکه هوسرل با وسواسی حاصل از پرداختن به ریاضی، چندان وارد جزئیات و جنبه‌های موضوع اصلی می‌شود که خود موضوع و آن کل‌ای که موضوع به آن تعلق دارد پنهان می‌مانند.

Kants Begriff des Ganzen in seiner Raum-Zeitlehre und das Verhältnis zu Leibniz

متاسفانه نسخه‌ی بهتری از این کتاب نیافتم. هر چند که متن قابل جست و جو و کپی‌برداری است.

مفهوم کل در آموزه‌ی مکان-زمان کانت و نسبتش با لایب‌نیتس

چند هفته‌ای بود که این کتاب را در دست گرفته بودم و می‌خواندمش. بالاخره دیشب تمامش کردم. گرچه کتاب قدیمی است (چاپ نخستش به سال 1916 است) اما ارزش توجه دارد. چندان که از نام کتاب هم برمی‌آید، مؤلف در وهله‌ی نخست بر آن است که با توجه به یافته‌های کانت در باب زمان و مکان مفهوم کل را که برآمده از تأمل بر همین زمان و مکان است روشن سازد. اما مؤلف در این مسیر توجه خاصی هم به اصطلاحات کانت دارد.

استفاده‌ی کانت از زبان لاتین در موقعت‌های تعیین‌کننده مشهور است. اما مؤلف معتقد است کمتر به این توجه شده است که استفاده‌ی کانت از عبارات لاتینی، برای کانت برآمده از ضرورت است. گرچه کانت مترجم حاذقی است اما از لحاظ زبانی محافظه‌کار است و به همین دلیل تأسف می‌خورد که چرا برای چند کلمه‌ی لاتینی فقط یک معادل آلمانی وجود دارد. البته او مزیت زبان آلمانی به انگلیسی و فرانسوی را هم همین می‌داند که اجازه‌ی ورود عناصر بیگانه را به خودش نمی‌دهد و بسیار متعین باقی می‌ماند. ولی در هر صورت کانت به همین جهت ترجیح می‌دهد مادامی که در دایره‌ی بحث فلسفی است، فراخور خود موضوعِ بحث زبان لاتین را به کار ببندد که اصطلاحات تثبیت شده و متعین‌تری دارد.

به همین جهت نویسنده پس از آنکه در فصل اول نظر خود را در باب معنای نقد عقل محض و مسئله‌اش روشن می‌سازد در فصل دوم به سراغ مفهوم اندازه و کمیت (Größe) می‌رود و می‌پرسد در اینجا این مفهوم را باید به معنای Quantum گرفت یا Quantitas و اصلاً تمایز اساسی این دو در چیست؟ سپس در فصل سوم پرسش مشابهی را در باب مفهوم کل مطرح می‌سازد. کل به معنای Totum یا Totalitas و فرق اساسی این دو در چیست؟ آیا زمان و مکان کل‌هایی هستند که اجزاء بر آن‌ها مقدم‌اند یا کل‌هایی هستند مقدم بر اجزاء؟ و آیا همین تفکیک نیست که در تفکیک شهود از فهم هم خودش را نشان می‌دهد، به طوری که در فهم به عنوان قوه‌ی ترکیب، جزء همیشه مقدم بر کل است و از سوی دیگر کلِّ مقدم بر جزء فقط در شهود توانستنی است؟ و در نهایت این پرسش که چطور همین شهود کل عمل ترکیب را در فهم ممکن می‌سازد.

در فصل ۴ام مؤلف به سراغ تمایز بین صورت شهود و شهود صوری می‌ود. کانت در بخش 26 نقد اول پانویسی می‌آورد و در آن مفهوم شهود صوری را عرضه می‌دارد. این پاورقی برای ناترپ بهانه‌ای می‌شود تا در تفسیر پروژه‌ی کانت شهود را در فهم حل کند. اما مؤلف با توجه به آنچه که در سه فصل قبل گفته بود این کار را ناصواب می‌داند و نسبت این دو را چنین معرفی می‌کند: «نسبت صورت شهود به شهود صو‌ری به مانند نسبت مقوله‌ی «صرف» (محض) به مقوله‌ی «شاکله‌یافته» یا «اعمال‌شده» است».

در فصل۵ام و بر اساس آنچه که در فصول پیشین رفت، مؤلف به سراغ جایگاه مکان و زمان در ریاضی عصر خود می‌رود و در چند مورد سعی می‌کند نشان دهد چگونه ردِّ کانت مبتنی است بر بدفهمی طرح مکان و زمان در نزد او. سپس در فصل ۶ام به سراغ نسبت لایب‌نیتس و کانت در بحث کل می‌رود. مؤلف در همان مقدمه اشاره کرده بود که لایب‌نیتس در زمان خودش زیر تفسیر ولفی از خودش مدفون شد و از سوی دیگر خود لایب‌نیتس هم شارح خوبی برای حرف خودش نبود. به همین جهت مؤلف می‌کوشد با بازخوانی طرح لایب‌نیتس از کل قرابت و دوری او را از کانت نشان دهد. به نظر می‌رسد حکم نهایی مؤلف آن است که لایب‌نیتس به صورت منطقی-حسابی (دیسکورسیو) با کل برخورد می‌کند و کانت به صورت شهودی.
مؤلف در فصل آخر هم تمام آنچه را که گفته بود، در قالب 38 قضیه خلاصه می‌کند.

نویسنده بعد از آوردن نقل‌قولی از هایدگر در باب لایب‌نیتس می‌نویسد:

هایدگر دستورالعملی را که برای روش تفکرِ خاصّ خودش بسط می‌دهد، "اعلان/اشاره‌ی صوری" می‌خواند که دستورالعملی است همزمان برانگیزاننده و بازدارنده. پیش‌فرض‌های تاریخی‌ای را که هنوز ناپرسیده باقی مانده‌اند و در آن‌ها مداقه نشده است، نمی‌توان کاملاً کنار نهاد: «فلسفه هرگز نخواهد خواست "پیش‌فرض‌هایش" را انکار کند، البته مجاز هم نیست به سادگی آن‌ها را بپذیرد.» هایدگر متأخر هم (در سمینار لو تور 1968) یک بار در همین راستا و با ارجاع به هگل گفته است: «تازه وقتی که آدمی مرزها را ببیند، متفکر بزرگ را می‌بیند.» و در این اثنا به سوی حاضران برگشت و اضافه کرد: «وقتی مرزهای من را ببینید، من را فهمیده‌اید. من نمی‌توانم آن‌ها را ببینم.»

همان اول هستی و زمان و پس از نقل قولی از افلاطون، هایدگر می‌گوید باید پرسش از معنای هستی را از نو مطرح کنیم. خود هایدگر تا حدی اصرار دارد که این پرسش به معنایی تکراری است. البته هایدگر به ما نمی‌گوید که از «معنا» چه مراد می‌کند. آيا منظورش همان ساخت و پرداخت مفهومی متعارف و متداول است؟

هایدگر در همان نقطه اشاره می‌کند که آن چه که افلاطون و ارسطو به دست آوردند تا منطق هگل ادامه یافت. در مسائل اساسی به صراحت می‌گوید که با هگل فلسفه در معنای باستانی‌اش، به معنایی، تا به انتها اندیشیده شده است و در منطق: پرسش از حقیقت می‌گوید که منطق ارسطو کامل و تام نبود، بلکه کمال و تمامیت خود را در منطق هگل یافت. پس مراد از معنا هر چه که باشد، نباید به تکرار راه قبلی که کامل طی شده است، بانجامد، بلکه باید ناظر باشد به راهی هنوز طی نشده. در نتیجه پرسش از معنای هستی اولاً باید بتواند همین راه را نشانه‌گذاری کند تا بعد بتواند در پرداخت به آن گامی در این مسیر بردارد.

جلوتر وقتی هایدگر به سراغ فراداد فلسفی می‌رود و به چرایی بدیهی انگاشتن «مفهوم» هستی می‌پردازد، نشان می‌دهد که چارچوب مفهومی گذشته (بنا به محدودیت‌های ذاتی خودش که در اینجا از آن بحثی نمی‌کند) برای پاسخ به پرسش از «معنای» هستی ناکافی است (همان‌ها که در صدد تعیین «مفهوم» هستی هستند). البته آن‌ها همان کاری را که باید بکنند، انجام می‌دهند. در نتیجه مشکل آنجاست که گویی آن‌ها اصلاً در خور این پرسش نیستند و برای پرسش دیگری مطرح شده‌اند. به همین دلیل هایدگر تأکید دارد که پاسخ به پرسش از معنای هستی خواهان دستگاه مفهومی ویژه‌ای است که با مفاهیمی که متعین‌گر موجودند، یعنی همین مفاهیم موجود در فراداد فلسفی، تفاوت ذاتی دارد؛ اما هیچ کجا به صراحت به ما نمی‌گوید چطور این مفاهیم شکل می‌گیرند و فرق اساسی‌شان در چیست، بلکه فقط این مفاهیم را پیش می‌کشد برای پاسخ به «معنای» هستی.

باز جلوتر وقتی که هایدگر به دوری بودن پرسش از هستی و هستی دازاین می‌رسد، نشان می‌دهد این دور، دور در استدلال و استنتاج نیست بلکه دور هرمنوتیکی است که در صدد نموده‌آوری، تحریر و نمایش است اما باز به ما نمی‌گوید این‌ها چه هستند، به چه معنایند، چه ربطی بین آن‌ها و پرسش از «معنای» هستی وجود دارد و چطور انجام می‌شوند. البته این‌ها در مقدمه نیامده و در فصول بعدی، فی‌المثل در معنای اگزیستنسیال فهم، تا حدی روشن می‌شوند. ولی هر چه که هست گویی این دور در صدد پاسخ به «معنای» هستی است نه مفهوم هستی.

مخلص کلام اینکه هر قدر تأکید کنیم پرسش از معنای هستی پرسشی تکراری است، اما گویی در فهم هایدگر از معنای معنا اتفاقی ناگفته رخ داده است که اجازه می‌دهد جهت پرسش از معنای هستی به راهی نرفته اشاره کند و مفاهیم و روش‌های جدیدی را پیش بکشد.

گاهی از اثر هنری معنادار سخن می‌گوییم، ولو این گفته کاملاً به جا هم نباشد، مثلاً از آثار رودَن یا بالزاک می‌گوییم. از آن حیث چنین می‌گوییم که این ابداع زنده و مجسم در مقام اثر هنری می‌تواند موجب آن شود که در نفس «بیننده» محتوایی غنی زیسته شود. اثر هنری حاوی چنین تأثری است، چرا که از دل نبوغ هنرمند زاده شده است.

گزارشی در روزنامه خبر می‌دهد که به برگزار کننده‌ی جشن هدیه‌ای معنادار اهدا شده است؛ این بدان معنا است که هدیه مناسب آن رویداد است؛ در اصل هدیه فی‌نفسه معنادار نیست، بلکه انتخاب و اهدای این هدیه‌ی معین به این شخصِ برگزار کننده معنادار است، دقیق‌تر بگوییم حتی نه اهدا، بلکه [آنچه معنادار است] تأمل، تفکر، «مفهوم‌پردازی» در باب کل [اتفاق است]، که در سر کسی ایجاد شده است.

[...]

وقتی نتوان از دنباله‌ای از کلمات به چیز بیشتری اندیشید می‌گوییم بی‌معنا است و وقتی که می‌توانیم به چیزی بیندیشیم اما تناقض درونی دارد می‌گوییم مغایر معنا است. [...] از این مطالعه باید تا این حد مشخص شده باشد که فقط آنجا می‌توان از معنا سخن گفت که تأمل، سنجش، قوام یافتن و تعیین کردن در پیش باشد. معنا پیوند تنگاتنگی با آن چیزی دارد که به طور کاملاً کلی اندیشیدنش می‌خوانیم و در عین حال از اندیشیدن مفهوم گسترده‌ی تصور کردن را مراد نمی‌کنیم، بلکه مقصود اندیشیدنی است که می‌تواند درست یا نادرست باشد، صادق یا کاذب باشد. بنابراین هر حکمی معنایی درون‌ماندگار دارد. صورت فعلیت معنا اعتبار (Gelten) است.

این ایام اگر فرصتی پیدا می‌شد، سری هم به رساله‌ی دکتری هایدگر می‌زدم، مقصودم Habilitation او نیست، نه آن کار مشهورترش بر روی رساله‌ای به غلط منسوب به دونس اسکوتوس، بلکه اثر آموزه‌ی حکم در روان‌شناسی، مساهمتی نقادانه و ایجابی در منطق (1914). این رساله با مقدمه‌ی خیلی کوتاهی شروع می‌شود که اشاره‌ای دارد به وضع منطق در آن زمان، و البته ذکر نام هوسرل و پژوهش‌های منطقی‌اش. سپس به نظرات وونت، مایر، برنتانو، مارتی و لیپس در باب آموزه‌ی حکم می‌پردازد، پنج متفکری که به نحو روان‌شناختی (واژه‌ای بس مبهم!) به آموزه‌ی حکم پرداخته‌اند. ضمن بازگویی نظرات آن‌ها در فصول جداگانه، هایدگر به نقد نظرات آن‌ها می‌پردازد. برای چون منی که دیگر دغدغه‌های آن دوران را ندارد، خواندن این فصول خسته‌کننده و ملالت‌بار بود و در نتیجه در نقاطی خیلی سریع از روی متن می‌گذشتم، چون ماحصلی برای من نداشت.

اما فصل پایانی که هایدگر نظر ایجابی خودش را مطرح می‌کند، فصل جذاب‌تری بود. هایدگر در این دوره، به قول خودش، سخت تحت تأثیر لوتسه است و در این بخش ایجابی سایه‌ی سنگین مفهوم اعتبار هم پیش چشم می‌آید. با این حال می‌توان چیزهایی در آن دید، گرچه بسیار کم، که شمه‌ای از اندیشه‌ی بعدی پدیدارشناختی او دارند. هایدگر پس از نشان دادن اینکه امر منطقی نمی‌تواند متعلق به حیطه‌ی امر روانی باشد و ما از ابتدا اشتباه رفته‌ایم، با آوردن مثال‌هایی (شبیه کار هوسرل در پژوهش‌ها) نشان می‌دهد که ما در افعال (روانی) مختلف روی به ابژه‌ای این‌همان می‌آوریم و همین این‌همانی مشخصه‌ی امر منطقی است که آن را از امر روانی جدا می‌سازد. سپس (احتمالاً به تبع لاسک) نشان می‌دهد معنای گزاره، یعنی همین امر این‌همان، امر مابعدالطبیعی هم نیست، بلکه متعلق به حیطه‌ای است که لوتسه اعتبارش (Geltung) می‌خواند. به قول خودش در گزاره‌ی کتاب زرد است، زرد‌بودن کتاب وجود ندارد، بلکه معتبر است. سپس در بخشی که به نظرم جذاب‌ترین بخش رساله است، می‌پرسد همین معنا به چه معنا است. بخشی از پاسخ او را سردستی ترجمه کرده‌ام:


معنای معنا (der Sinn des Sinnes) چیست؟ اصلاً معنی دارد از آن بپرسیم؟ اگر معنای معنا را می‌جوییم، البته باید بدانیم که چه چیزی را می‌جوییم، همین معنا را. پرسش از معنای معنا بی‌معنا نیست. فقط معلوم نیست تعریفی از معنا، که مطابق باشد با چیزی که در مدارس تعلیم می‌دهند، ممکن باشد. اما بحثی در آن است که می‌خواهیم روشن شود: از این کلمه چه مراد می‌شود. شاید در نقطه‌ای ایستاده‌ایم نهایی و تقلیل‌ناپذیر که نافی ایضاح بیشتر در این باب است و هر پرسش بیشتری از آن ضرورتاً به سکوت می‌انجامد. پس اگر دیگر نمی‌توان امری فراگیرتر را همچون جنس [برای تعریف معنا] نموده‌آورد، هنوز راهی گشوده می‌ماند: حداقل دقیق‌تر وصف کنیم که کلمه‌ی «معنای» بر چه دلالت دارد. اما به چیزی فراتر از توصیف هم نخواهیم رسید.

برای مثال تاجری نقشه می‌ریزد کسب و کار بزرگی راه بیندازد. پس از تأمل طولانی و مشورت با دوستان به این نتیجه می‌رسد که این نقشه بی‌معنا است، یعنی اگر نمی‌خواهد در آینده دچار ضرر شود، این نقشه انجام‌ناپدیر است. پس این نقشه بی‌معنا است، چرا که مؤلفه‌های متضاد و شرایط مخل در آن لحاظ نشده‌اند. اگر به تمام عوامل مطلوب و نامطلوب توجه شده بود و آن‌ها به درستی سنجیده شده بودند، این نقشه معنا داشت.

کانت درسگفتارهایش درباره‌ی متافیزیک را به تبعیت از دست‌نامه‌ی باومگارتن، یکی از شاگردان ولف، ایراد کرده است. در آنجا باومگارتن «metaphysica» را اینچنین تعریف می‌کند:
Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens.
«متافیزیک علمی است مشتمل بر مبادی اولیه‌ی مدرکات شناخت انسان.» متافیزیک علم به اصول موجودات است، نه علم به اصول شناخت:
Ad metaphysicam referuntur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis.

موضوع این مفهوم متافیزیک اساساً همه‌ی موجودات به طور کلی و با توجه به بخش‌های اصلی آن خدا، جهان و انسان است. متافیزیک در مقام علم موجودنگر پا گرفته است و از موجود فراحسی-ὄν- بحث می‌کند. این در مورد متافیزیک عمومی سنتی نیز صدق می‌کند که از موجود چنانکه هست بحث می‌کند و از زمان دکارت غالباً وجودشناسی [Ontologie] نامیده شده است. حتی این وجود‌شناسی سنتی هم علمی موجودنگر است. وجود‌شناسی سنتی به موجود به طور کلی نظر دارد، اما در این میان با تعینات وجودِ موجود روبرو می‌شود؛ از این حیث در این مفهوم متافیزیک عمومی یا همان وجود‌شناسی، ابهام‌هایی اساسی مستتر بود، آن هم از زمان افلاطون و ارسطو تا کانت. کانت نخست کوشید تا مفهوم وجود‌شناسی را روشن سازد و به این ترتیب این مفهوم متافیزیک را کلاً از نو به چنگ آورد. اما علی‌رغم همه‌ی تلاش‌های کانت برای نوسازی متافیزیک، چنانکه نشان خواهیم داد، همچنان متافیزیکِ راستین نزد کانت علم موجودنگر به موجودات فراحسی باقی ماند. «امر فراحسی» به نظر کانت «غایت نهایی متافیزیک» است ، به ویژه امر فراحسی در ما یعنی آزادی، بر فراز ما یعنی خدا و پس از ما یعنی نامیرایی.


ترجمه از من نیست

یک مثال از مشروعیت بزنم. در اصل دارم با خودم بلند بلند فکر می‌کنم. وقتی پرسش از مشروعیت پیش می‌آید، حداقل عده‌ای، فی‌الفور از ماهیت مشروعیت می‌پرسند. مشروعیت چیست؟ و در نهایت در پاسخ به این پرسش از ماهیت مؤلفه‌هایی را بر می‌شمرند. مشروعیت یعنی یک و دو سه و چهار و مثلاً بیست. اگر حکومتی این ۲۰ مؤلفه را داشته باشد مشروع است. پس هر حکومتی در هر شرایطی، در هر زمان و مکانی، در هر تاریخ و زمانی، ایدئالی از مشروعیت را پیش‌رو دارد با ۲۰ مؤلفه‌ی مشخص، ایدئالی که که معنایش فرازمانی است و اینهمان با خود؛ تنها مسئله‌ی باقی مانده این است که به چه نحو می‌توان از شرایط کنونی به آن ایدئال رسید. اینجا هر راهی که ترسیم شود، فقط وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف و در چه‌هستی خود هدف مدخلیتی ندارد. اینجا فرم تحقق و اجرا، یعنی بستر انضمامی‌ای که خود سیاست در آن جاری است، چیزی درباره ی هدف به ما نمی‌گوید و هدف از بیرون داده می‌شود و فقط باید وسیله‌ی مناسب را یافت. پس عمل احتمالاً شکل وظیفه و تکلیف به خود می‌گیرد چون در باب موقعیت انضمامی هدف نمی‌توان چون و چرایی کرد، این غایت چیزی است وضع شده و اینهمان با خود بیرون از این وضعیت؛ تنها باید کوشید آن را محقق ساخت. اما حرف قبلی و پر تکرارم را بازگو کنم: برابرایستا به سادگی داده نشده است!

از این منظر نباید هدف را بیرون از فرم تلقی کرد بلکه وسیله می‌گوید هدف چیست و متناظراً هدف به وسیله‌ی متناسب با خودش اشاره دارد. یعنی در اینجا دوباره چگونگی بر چه‌ای نوعی تقدم می‌یابد. پس چونان نیست که گویی وسیله نسبت به تعیین ماهیت هدف لااقتضا است و هر وسیله‌ای که انتخاب شود و به هر شیوه‌ای که عمل شود، ماهیت هدف ثابت می‌ماند بلکه این وسیله و شیوه‌ی عمل است که آشکار می‌کند هدف چیست. ای بسا حکومتی چک لیستی از عوامل مشروعیت‌بخش در دست داشته باشد و با عملکردهای مختلفش تیک تک تک آن‌ها را بزند و آن‌ها را به ظنّ خود محقق سازد، اما در عمل روز به روز از مشروعیتش کاسته شود. در نتیجه پرسش از مشروعیت دیگر به چیستی مشروعیت فروکاسته نمی‌شود، بلکه حداقل همزمان پرسش از نحوه‌ی حکم‌رانی و فرم حضور حکومت هم اهمیت پیدا می‌کند و ابداً نمی‌توان این پرسش را فروگذاشت. نمی‌توان اولی را پرسید و دومی را پرسشی غیرمهم، غیراساسی و ثانوی پنداشت بلکه دومی هم پرسشی است اساسی که نپرداختن به آن یعنی نپرداختن به خود پرسش از مشروعیت. پس این شیوه حکومت و فرم حضور اوست که می‌تواند به او چهره‌ای مشروع یا نامشروع ببخشد با این تذکر که فرم، کارکرد نیست بلکه نحوه‌ی مواجهه است؛ کارکرد تعبیر و تفسیر خاصی از آن است.

یک همچین چیزهایی...


پ.ن: جمله‌ی معروف «هدف وسیله را توجیه می‌کند» نخست توسط ژزوئیت‌ها مطرح شد:

https://www.thereformation.info/jesuits/

https://archive.org/details/book-jesuits-the-ends-justifies-the-means-j.-beaufort-hurlbert_202301/page/7/mode/1up

Hegel and Foucault on Rameau’s Nephew The Discrimen between Madness and Mental Illness as Biopolitical Threshold

In dealing with the Hegelian conception of folly, Michel Foucault does not focus primarily on the anthropology of the Encyclopedia that praised Philippe Pinel’s therapeutic revolution. Foucault is more interested in the Phenomenology of Spirit and in its interpretation of Diderot’s satire Rameau’s Nephew. Accordingly, he investigates madness not on the basis of the soul as the still natural state of consciousness, but rather in the heart of the spirit itself when it is already articulated as social praxis,language and institutions. Madness, thus, no longer represents simply a fall back to nature, but rather the truth of reason beyond reason; not merely mental illness but folly, as well. At the same time, modern psychopathology finds itself challenged by its good right to judge madness. The science of man which it claims to be based on turns out to be an anthropological reductionism inspired bio-medically, an anthropoiatry which can be defined precisely with reference to the distinction between mental illnessand madness that it constitutively ignores. This paper investigates the possibility of treating the discrimen between mental illness and madness as a threshold to biopolitics. It considers not only Foucault’s reading of Hegel’s Diderot interpretation, but also a broader constellation of thinkers and figures, all of whom have interpreted andexperienced madness as the most intimate ratio of reason and not just as its object: from Thomas Mann’s Doktor Faustus to Hölderlin’s Empedocles, from Maurice Blanchot to Karl Jaspers and Ludwig Binswanger.

The Fool's Truth: Diderot, Goethe, and Hegel

A consideration of Hegel's appropriation of Rameau's Nephew thus involves us in questions about the transporting, translating, and transposing of works across borders, languages, and genres. I will begin by examining briefly how Goethe went about presenting an eighteenth century French text to a nineteenth century German audience. I will then explore, at greater length, how Hegel went about situating this most peculiar of dialogues into his most baffling of books. Finally, I will reflect on some of the tensions between what Diderot wrote and what Hegel attempted to do with it.

از میان این آثار برادرزاده‌ی رامو این شانس را داشته است که مورد توجه فلسفی قرار بگیرد، اما تنها به واسطه‌ی گوته. این اثر از جمله آثاری است که در زمان حیات دیدرو چاپ نشد و تقدیر آن بود که پس از مرگ وی چاپ شود. اما گوته در سال 1804 توفیق این را داشت که به واسطه‌ی شیلر به نسخه‌ی دست‌نویسی از آن دست پیدا کند و چون از بچگی شیفته‌ی کارهای فرانسوی بود دست به ترجمه‌ی آن زد. ناشر هم مشتاق منتشر کردن ترجمه‌ی او بود. گوته امید داشت تمام وجودش در این ترجمه دیده شود اما سایه‌ی شوم جنگ چنان اذهان آلمانی را مشوش کرده بود که در وهله‌ی نخست انتشار این اثر را ناروا می‌نمود و در ثانی نفرت برانگیخته شده علیه متجاوزان و زبان‌شان تا به حدی بود که کسی رغبتی به خواندن این اثر نشان نمی‌داد. در این میانه‌ی شیلر فوت می‌کند و گوته هم درنمی‌یابد که چه بر سر نسخه‌ی دست‌نویس مرجوعی می‌آید (حدس می‌زند به دست کاترین کبیر افتاده باشد). دو فرانسوی فرصت را مغتنم می‌شمارند و اثر گوته را دوباره به فرانسوی برمی‌گردانند (همراه با بعضی بدفهمی‌ها از ترجمه‌ی گوته*) و آن را نسخه‌ی اصلی می‌خوانند. اما چندی بعد ویراستار کارهای دیدرو موفق می‌شود نسخه‌ی دست‌نویس دیگری از این اثر را نزد تک دختر دیدرو بیابد و اصل داستان را در مجموعه‌ی آثار دیدرو چاپ کند. گوته هم این اثر را اصیل و کار آن دو مترجم را جعلی می‌خواند.

گوته کارش را همراه حواشی چاپ می‌کند. قصد این حواشی آن است که به خواننده‌ی آلمانی زبان که در محیطی متفاوت از محیط پاریس و فضای اجتماعی-سیاسی-فرهنگی آن زیست می‌کند، فضای داستان را که در پاریس عصر روشنگری روی می‌دهد، ترسیم کند. این ترجمه به دست هگل می‌رسد و هگل برخلاف سایر آلمانی‌ها توجه ویژه‌ای به آن می‌کند. برای هگل این اثر، اثری است که همانند آنتیگونه می‌تواند روح جهان و زمانه‌ای را که در آن زاده شده است، به نمایش گذارد. از این منظر شخصیت‌های داستان‌ها رسوبات فرهنگ زمانه‌ی خود هستند. البته آنچه مهم است خود شخصیت و وضع روانی او نیست بلکه موضع و ایستار خاص او در قبال جهانی است که در آن زندگی می‌کند و از این خلال آن جهان بر ما آشکار می‌شود. پس مسئله‌ شخصیت از هم گسیخته‌ی برادرزاده‌ی رامو نیست، بلکه این امر نشانه‌ی از خودبیگانگی روح در عصر فرهنگ و فرهیزش است. از این جهت جنون به آگاهی طبیعی تعلق ندارد، چیزی ضدعقلانی نیست، بلکه دقیقه‌ای از خود روح است، شکافی در خود روح که در هيئت جامعه‌ی مدرن در آمده است.
فکر کنم خواندن دو مقاله‌ی زیر در این رابطه بد نباشد. هر چند روی این مسئله زیاد کار شده است.

حواشی گوته را هم می‌توانید در لینک زیر بخوانید. برای ما هم که دور از آن فضا هستیم آموزنده هستند. اگر هم قصد خواند ترجمه‌ی فارسی این اثر را دارید به ترجمه‌ی مینو مشیری مراجعه نکنید. من تطبیق نداده‌ام اما به صورت تصادفی به دو جاافتادگی در ترجمه برخوردم. ترجمه‌ی آقای سمیعی گیلانی این مشکل را نداشت. ایضاً حواشی‌ای داشت که به خواننده در فهم بهتر اثر کمک می‌کرد.

https://www.projekt-gutenberg.org/diderot/rameaus/chap02.html

*بونژان (Guillaume-Hyacinthe Bougeant) که یک ژزوئیت محسوب می‌شد اثری دارد به نام La femme docteur ou La théologie tombée en quenouille. این کتاب هجو یانسن‌گرایی (Jansenism) خصوصاً در مسئله‌ی زنان است؛ این مکتب معتقد است همه‌ی مؤمنان از جمله زنان باید به امور دینی از جمله کتاب مقدس و متون مذهبی دسترسی داشته باشند و آموزش آن منحصر به گروه خاصی و از جمله مردان نباشد. گوته عنوان این کتاب را به اختصار Rockentheologie (تئولوژی نسوان) می‌خواند اما مترجم فرانسوی Rocken را roch می‌پندارد و گمان می‌کند مقصود تئولوژی سنت روچ است.

اگر رمان‌های دیدرو را خوانده باشید متوجه شده‌اید که در برخی از کارهای او جنون و دیوانگی نقش برجسته‌ای دارد. در راهبه، سوزان که از جانب خانواده‌اش طرد شده، چرا که حاصل رابطه‌ی نامشروع مادرش است، لاجرم به صومعه واسپرده می‌شود تا گناه مادر را او بر دوش بکشد. در هر صورت صومعه هم برای او زندانی دیگر است. سوزان در همان روزهای ابتداییش با زنی مواجه می‌شود که از حجره‌ای گریخته است، آشفته مو و تقریباً بی‌لباس که زنجیرهایی را با خود می‌کشد. او دیوانه‌وار به چشم‌هایش چنگ می‌زند و با مشت‌هایش به سینه می‌کوبی و نعره می‌کشد. این اولین برخورد سوزان با یک دیوانه بود که البته از دلیل آن خبر نداشت اما به مرور زمان که بیشتر در صومعه زندگی کرد، متوجه شد آدمی که در کنجی اسیر شود، دور از دیگران و ناتوان از بروز خودش، به جنون می‌افتد، چنانکه سرپرست صومعه‌ی جدید که از ابراز عشق و محبت به سوزان منع شده بود، به هزیان‌گویی و پریشان‌حالی افتاد و در حال دیوانگی فوت کرد.

ژاک قضایی و قدر ی و اربابش کاری است که گویی به تقلید از دن‌کیشوت نوشته است و اما سرشتی بسیار متفاوت دارد. داستان کتاب حول گفت و گوهای ژاک و اربابش می‌گردد (همانند گفت و گوهای دن‌کیشوت و سانچو) . ژاک معتقد است همه چیز مقدر شده است و در آن بالا نوشته شده است (تقدیر همچون خزانه‌ای از گزاره‌های از پیش تعیین شده). اما در اینجا دیگر خبری از رابطه‌ی شهسوار و مهترش نیست. از فاصله‌ی بین شهسوار و عامی چیزی نمی‌بینم. ژاک و اربابش بسیار به هم نزدیک هستند و بحث‌های آن‌ها به خاطرات‌شان می‌گذرد. داستان حالت story ندارد تا روایتی رو به جلو را در سلسله‌ای علّی و معلولی پیش ببرد. اصلاً علیه این نظم است. علیه خود نظم است. علیه قضا و قدر و اینکه همه‌ی چیزها آن بالا نوشته شده است. داستان سراسر هجو و طنز است، بیش از دن‌کیشوت. به همین جهت داستانی در میانه‌ی داستان دیگری شروع می‌شود و ناتمام مانده داستانی دیگر. در ابتدا ژاک بنده و دیگری ارباب است اما در میانه ژاک قاطعانه نشان می‌دهد که او ارباب و اربابش بنده است و در انتها مشخص می‌شود ارباب ژاک را بازی داده است. روایت‌های یک دستی وجود ندارد بلکه دیالوگ‌ها دیوانه‌وار و بی‌هدف پیگیری می‌شوند و در آخر برای ژاک این مسئله پیش می‌آید که در این اوضاع چه بر سر ناموسش می‌آید. و این جملات پایانی: «”ژاک، اگر آن بالا نوشته باشد که ناموست به باد برود، می‌رود؛ پس بخواب برادر من...” و خوابش می‌برد.» (شبیه همین نثر مقطع را هم در نامه‌ای درباره‌ی نابینایان برای آگاهی بینایان مشاهده می‌کنید، البته با درجه‌ای کمتر. آن‌جا هم سخن دیدرو که قالب نامه دارد در یک نقطه‌ نمی‌ایستد و از باب‌های مختلفی وارد بحث می‌شود و در آخر اینگونه نامه‌ی خودش را به پایان می‌رساند: «من مانده‌ام که چرا مردم از خواندن کتاب‌هایی که چیز زیادی به آن‌ها نمی‌دهند سیر نمی‌شوند؟ شاید آن‌ها هم مانند من به خود می‌بالند که شما را دو ساعتی سرگرم کنند، بی‌آنکه حوصله‌ی خودشان سربرود و بی‌آن‌که چیزی به شما بیفزایند»).

در برادرزاده‌ی رامو شاهد گفت و گویی هستیم بین برادارزاده‌ی رامو، موسیقی‌دان شهیر فرانسوی، با فردی که من خطاب می‌شود و مشخص می‌شود که فیلسوف است. من فردی است کم حرف و نسبتاً گوشه گیر. برخلاف، برادرزاده‌ی رامو فردی است حرّاف که عاشق آن است که در مجالس مختلفی که در فرانسه رونق دارند شرکت کند و خودی نشان بدهد. سر بحث را هم خود او باز می‌کند. در جریان گفت و گوهای این دو شخصیت که همچنان سیر مشخصی ندارد و دچار انقطاع می‌شود، ولی نه به شدت ژاک قضا و قدری، ابتدا گمان می‌کنیم با فردی کاملاً دیوانه مواجه هستیم که در حال نابودی تمام ارزش‌ها است و همه را به هیچ می‌گیرد اما کم کم بر ما روشن می‌شود که برادرزاده‌ی رامو شخصیتی است گسیتخته که می‌توان در او شخصیتی هنری و والا هم دید. کسی که در عین فرافکنی و دروغ‌گو بودنش صداقتی خاص و صریح دارد. کسی که در هر چیزی به وحدت شخصیت ارج می‌گذارد و به دنبال بروز شخصیت یکتای خود است. کسی که گستاخ است و بنابراین گاهی گستاخی می‌کند، اما به قول خودش، چهره‌ی گستاخ ندارد که همواره به همه اهانت کند.