cogito ergo deus Est

Зважаючи на те, що Ісус почав говорити про свої майбутні страждання ближче до кінця свого життя, ми часто схильні думати, що страждання Христа зводилися лише до Його передсмертних мук. Проте все життя Христа було стражданням. Це було життя Господа сил, що прийняв образ раба, безгрішного Бога, який перебуває у щоденному спілкуванні з грішниками, святого Бога у заплямованому гріховому світі. Шлях слухняності для Нього був одночасно і через страждання. Христос зазнавав страждань від безперервних нападів диявола, ненависті та невіри свого народу, а також переслідування своїх ворогів. Він «топтав точило один», тому Він, мабуть, відчував гнітюче почуття самотності і тягар відповідальності був нестерпно тяжким. Страждання Христа було священним, його тяжкість зростала з наближенням кінця. Страждання Христа, яке почалося з Його втілення, зрештою досягло своєї найвищої точки в passio magna (лат. “великі страждання”) наприкінці Його життя. У цей момент весь Божий гнів обрушився на Нього.

Вчення про творіння і вчення про втілення завжди є проблемою, пов'язаною з питанням про незмінність Бога. Необхідно стверджувати, що божественна природа не зазнала сутнісних змін при втіленні. Це також означає, що вона залишилася «безпристрасною», тобто вільна від незнання і не схильна до недуг і спокус. Втілення було особистісним актом. Краще говорити, що особистість Сина Божого втілилася, ніж говорити, що божественна природа набула людського тіла.
І якщо реформатські богослови все ж таки іноді називають божественну природу Христа втіленою, то вони відзначають, що це сталося, говорячи мовою схоластичного богослов'я, «не безпосередньо, а опосередковано». Вони розглядають божественну природу не в ізольованому вигляді, не саму по собі, а в особі Божого Сина. В результаті втілення божественний Спаситель став володіти обмеженим знанням і піддаватися немощам, міг відчувати спокуси, зазнавати страждань і смерті не за своєю божественною природою, але опосередковано, через володіння людською природою.

Скільки коштувало миро?
Святий Матей повідомляє, що миро, котре використовували для намащення, було дорогоцінне, але не вказує, звідки в нього ця інформація. Тож можна лише здогадуватися, що присутні відчули запах і розпізнали його, знаючи водночас про вартість косметичного засобу цього типу. Згідно з описом, саме Ісусові учні обурювалися і поговорювали про марнотратство.
Від Матея про миро ми знаємо лише те, що воно було в алебастровій посудині - це якраз упізнати було найлегше. Адже важко собі уявити, що жінка, як в театральній сцені, показала посудину і заявила присутнім щось на кшталт: «Ось цим дорогоцінним
миром я прийшла намастити Господа». У жодному з описів цієї події немає згадки про слова жінки. Сам її вчинок був настільки промовистим і показовим, що не потребував коментарів.
На допомогу і для пояснення, що то було за миро, приходить інше синоптичне Євангеліє. Св. Марко також пригадує про алебастрову посудину, однак додає одну важливу деталь стосовно мира - пояснює, що було то миро нардове, дуже дороге. Поза сумнівом, саме цей запах розпізнали співрозмовники Ісуса і, як виявляється, про нього знали і Його учні. Ідентифікація запаху дала змогу приблизно визначити вартість мира. Хтось із присутніх зауважив, що його можна продати за понад триста динаріїв. Це була немала сума, беручи до уваги те, що у той час денна оплата праці робітника становила один динарій. Тож річна зарплатня середньостатистичного жителя Палестини пішла на несподіване намащення Ісуса під час споживання їжі. Можна зрозуміти подив присутніх. Уже той факт, що жінка прийшла на трапезу, призначену для чоловіків, міг їх обурити, а вартість олії, яку вона вилила, збивала з пантелику і дезорієнтувала.
Проте чи варто сьогодні задумуватися над тим, скільки могло коштувати це миро, коли ми маємо справу просто з жестом відданости й турботи?

В Писанні втілення незмінно описується як явище, обумовлене людським гріхом. Важко заперечити проти таких сильних місць Писання, як Лк. 19:10; Гал. 4:4; Філ. 2:5-11. Іноді висловлюється думка про те, що втілення саме по собі було б доречним та необхідним для Бога. Але таке твердження може призвести до пантеїстичного вчення про вічне самовідкриття Бога у світі. Складність тлумачення Божого задуму, пов'язана з цією точкою зору, усувається, якщо розглядати дане питання sub specie aeternitatis (лат.
'з погляду вічності'). Існує лише один Божий задум, у якому від початку було передбачено і гріхопадіння, і втілення. Зрештою втілення і саме справа викуплення можна назвати умовними, однак і те й інше було зумовлено не гріхом, але Божим благоволенням.

Пам’ятати про смерть – означає щоденно вмирати.

Значення Христового сидіння праворуч Бога.

Безперечно, вислів «праворуч Бога» — це антропоморфізм, і його не можна розуміти буквально. Вираз, що у цьому контексті, взято з Пс. 109:1: «Сиди праворуч Мене, аж поки покладу ворогів Твоїх у підніжжя ніг Твоїх». Сидіння праворуч царя може бути ознакою честі (3 Цар. 2:19), але також може означати співучасть в управлінні державою і, отже, співучасть у почестях і славі. У випадку Христа, безперечно, це свідчить про те, що Посередник отримав кермо влади над церквою і над усім всесвітом і став співучасником відповідної слави. Це не означає, що до цього часу Христос не був царем Сіону. Це говорить нам про те, що Він тепер публічно був визнаний Господом, який по праву прийняв управління церквою, небом і землею, і урочисто вступив у розпорядження довіреної Йому владою.

Таке тлумачення цілком узгоджується з тим, що говорить Кальвін, а саме, що сидіння Христа праворуч Бога рівнозначне тому, що «Йому доручено бути Господом неба і землі і що Він урочисто прийняв їх у своє володіння. І не просто прийняв на якийсь час, але володіє ними доти, доки не зійде на землю в Судний день». Цілком очевидно, що коли в Біблії говориться про Христа, який «сидить» по праву руку Бога, помилково вважати, що життя воскреслого Господа після піднесення – це життя спокою. Життя Христа, як і раніше, це постійна діяльність. Тому у Писанні використовуються різні образи. Христос зображується не тільки тим, хто сидить праворуч Бога, але також перебуває (Рим. 8:34; 1 Пет. 3:22) або стоїть праворуч Бога (Дії 7:56), і навіть ходить серед семи золотих світильників. Так само було б неправильно вважати, що, оскільки сидіння Христа праворуч Бога в першу чергу вказує на Його царствену гідність і владу, служіння Христа, що сидить на небесах, носить характер тільки панування і не є ні пророчим, ні священицьким.

Коли торг вже закінчився, ніхто тоді не торгує! Хто бореться після закінчення боротьби, того не прикрашають вінком! Хто після війни дає про себе знати, того не мають за героя! Так і після закінчення життя не місце на добрі діла!

«Людину-єретика після першого й другого напоумлення оминай, знаючи, що повністю зіпсутий і грішить, засуджуючи самого себе.»
Тита 3 : 10 - 11

Природа вознесіння. Можна визначити вознесіння як видиме сходження Посередника із землі на небеса у Його людській природі. Це був перехід із одного місця в інше. Звичайно ж, це означає, що небеса – це певне місце, як і земля. Але піднесення Ісуса було не просто переходом з одного місця в інше, воно також передбачало подальші зміни в людській природі Христа. Ця природа тепер набула повноти небесної слави і була досконало підготовлена до небесного життя. Деякі сучасні богослови вважають, що небеса є станом, а не місцем, і, отже, не вважають піднесення просторовим переміщенням. Вони визнають, що Христос був піднятий у небо миттєво перед одинадцятьма учнями, але розглядають цю подію лише як символ піднесення людства до вищого духовного порядку, який набагато перевершує наше нинішнє життя. Однак уявлення про небеса як місце підкріплюється наступними аргументами. По-перше, небеса зображені в Писанні як місце проживання тварних істот (ангелів, святих, людської природи Христа). Всі ці істоти певною мірою обмежені у просторі; тільки Бог перебуває поза всякими просторовими відносинами. Звичайно, закони, встановлені у небесному просторі, можуть відрізнятися від законів, які діють у земному просторі. По-друге, поняття «небо» та «земля» часто зіставляються у Писанні. З цього логічно випливає, що якщо одне з них свідчить про певне місце, то й друге також є місцем. Було б безглуздо у такий спосіб зіставляти місце та стан. По-третє, у Біблії небеса зображуються як місце. Деякі уривки спрямовують наш погляд вгору, до небес, або вниз, до пекла (Іс. Нав. 2:11; Пс. 138:8; Рим. 10:6–7). У цьому не було б жодного сенсу, якби ці два поняття не розглядалися як обмежені простором у певному сенсі цього слова. По-четверте, взяття Спасителя на небеса описане в Біблії як сходження. Учні спостерігали за тим, як Ісус підносився в небо, доки хмара не приховала Його від них. Цей же відтінок значення в цьому слові є і в автора Послання до євреїв (Євр. 4:14).

Доктринальне значення воскресіння.
Виникає питання: чи є якась різниця між вірою у фізичне воскресіння Христа і вірою лише у Його уявне воскресіння? З погляду сучасного ліберального богослов'я, воскресіння Ісуса Христа не має великого значення для християнської віри, якщо тільки не розуміти під воскресінням духовне повернення до життя. Вчення про тілесне воскресіння несуттєве і цілком може бути опущене без наслідків для християнської віри.

Барт і Бруннер дотримуються іншої думки. Вони вірять у історичність воскресіння, але стверджують, що саме собою воскресіння є лише питанням історії, дослідженням якого може займатися у міру своїх можливостей історик, а не питанням віри. Важливим елементом цієї події є те, що під час воскресіння в хід історії втручається божественне, розкривається інкогніто Ісуса і Бог виявляє себе. Історик не може описати цей аспект воскресіння, але віруючий приймає його вірою.

Безперечно, віра у воскресіння має доктринальне значення. Не можна заперечувати фізичне воскресіння Христа, не ставлячи під сумнів достовірність слів біблійних авторів, оскільки вони, безумовно, є воскресінням як фактом. Це означає, що віра у воскресіння пов'язана з вірою у достовірність Писання. Більше того, воскресіння Христа видається як подія, що має доказову цінність. Воно було найвищим доказом того, що Христос був учителем, посланим Богом, і що Він справді був Сином Божий (Рим. 1:4).

Воскресіння також було найяскравішим свідченням реальності безсмертя. Однак ще важливіше те, що воскресіння є невід'ємним елементом викуплення, а отже, і Євангелією. Воно одне із наріжних каменів церкви Божої. Щоб спокутна справа Христа мала силу, вона мала завершитися не смертю, а життям. Крім того, воно стало печаткою Бога-Отця на досконалій Христовій справі, а також публічною заявою про його прийняття. Своїм воскресінням Христос звільнився від влади закону. І, нарешті, воскресіння було початком нового життя Христа як воскреслого і піднесеного Глави церкви та Господа всього та всіх. Це дозволило Йому дати віруючим плоди Його викуплення.

Теорія видіння.
Ця теорія була представлена у двох варіантах.
По-перше, деякі вважають, що воскресіння Христа було суто суб'єктивним баченням окремих людей. У збудженому стані розуму учні настільки були захоплені думками про свого Спасителя і про можливість Його повернення до них, що врешті-решт вони почали думати, що насправді бачили Його. Іскра передалася від нервової та легко збудливої Марії Магдалини, і незабаром ця іскра перетворилася на полум'я, яке почало поширюватися. Ця теорія довгий час була популярною, але вона теж має низку проблем. Як в учнів могли виникнути такі видіння, якщо вони не очікували на воскресіння Господа? Як такі видіння могли з'явитися у них, якщо учні тим часом займалися своїми повсякденними справами і не вдавалися до молитви чи роздумів? Хіба учні не побачили б у таких видіннях Ісуса в ореолі небесної слави чи звичайного Ісуса, якого вони знали раніше, що бажає відновити з ними спілкування? Хіба суб'єктивні бачення виникають у кількох людей одночасно? Зрештою, як пояснити розмови у цих видіннях?
По-друге, через крайню слабкість цієї теорії деякі вчені запропонували інший варіант цієї теорії. Вони стверджують, що учні побачили реальні об'єктивні видіння, чудесно послані ним Богом з метою переконати їх іти проповідувати Євангеліє. Ця версія дійсно допомагає уникнути деяких із зазначених труднощів, але викликає інші. Вона допускає надприродне, але тоді чому б не допустити можливості воскресіння, яке, звісно, пояснює всі факти? Більше того, згідно з цією теорією, ми повинні повірити в те, що Бог дав апостолам такі видіння, які ввели їх в оману.

Єдина особистість, що володіла божественною природою від вічності, прийняла людську природу і тепер володіє обома природами. Нам необхідно дотримуватися цього вчення, щоб спростувати тих, хто, визнаючи, що божественна особистість прийняла людську природу, ставить під загрозу цілісність двох природ у Христі, представляючи їх такими, що злилися або змішані в tertium quid (лат. «щось третє»), свого роду боголюдську природи.

Людська природа Христа як така не є окремою людською особистістю. Логос не сприйняв людську особистість, внаслідок чого в особі Посередника було б дві особи — Логос сприйняв лише людську природу. Бруннер зазначає, що таємниця особистості Ісуса Христа полягає в тому, що у Христа на відміну від нас замість гріховної особистості є божественна особистість Логосу, а вірніше, Він і є божественним Логосом.

Необхідність людської природи Христа
Оскільки згрішила людина, було необхідно, щоб покарання також понесла людина. Більше того, покарання за гріх передбачало страждання душі і тіла, яке могла зазнати лише людина (Ів. 12:27; Дії 3:18; Євр. 2:14; 9:22). Для цього вимагалося, щоб Христос сприйняв людську природу не тільки з усіма властивими їй якостями, але й з усіма недугами, до яких вона схильна після гріхопадіння. Таким чином, Христос повинен був спуститися до глибини розбещення людини (Євр. 2:17–18). У той же час Він мав бути безгрішною людиною, тому що грішна людина, яка втратила своє життя, не могла б викупити гріхи інших людей (Євр. 7:26). Тільки такий Посередник, який був справжньою людиною, пізнав на власному досвіді всі прикрощі людського життя і подолав усі випробування, міг співчувати всім переживанням, випробуванням та спокусам людей (Євр. 2:17–18; 4:15–5:2) і бути досконалим прикладом для наслідування для Своїх послідовників (Мт. 11:29; Мр. 10:39; Ів. 13:13–15; Філ. 2:5–8; Євр. 12:2–4; 1 Пет. 2:21 ).
Необхідність божественної природи Христа. Відповідно до божественного плану спасіння необхідно було, щоб Посередник також був Богом. Це було необхідно для того, щоб Посередник зміг: по-перше, принести Богові жертву, що має нескінченну цінність, і виявити досконалий послух Божому закону; по-друге, понести на собі гнів Бога заради викуплення людей, тобто для позбавлення їх від прокляття закону; по-третє, поставити результат досконалої Ним справи тим, хто прийняв Його вірою. Людина, яка перебуває у стані духовного «банкрутства», не здатна ні понести покарання за гріх, ні виявити досконалий послух Богу. Вона лише може перебувати під Божим гнівом і нестиме його вічно, якщо в його житті не буде явлена спокутна Божа благодать; людина не здатна зазнати Божого гніву, щоб відкрити шлях спасіння іншим (Пс. 48:8–11; 129:3).

Смерть – кат невмолимий. Смерть – безсторонній насильник нашого роду. Смерть стає перед царями без повідомлення. Смерть – хижак, що вдень і вночі виконує з однаковим хистом своє діло. Смерть – грабіжник, викрадач правди. Смерть є бажаним гостем тільки для праведних.
Іван Золотоустий

Порівняння заповіту благодаті та заповіту справ
Подібності. По-перше, завіт благодаті та заповіт справ схожі загалом. У них той самий автор — Бог. Тільки Він міг укласти їх. По-друге, у них одні й ті самі сторони, що домовляються, — Бог і людина. По-третє, вони схожі формою — вони мають схожі умови та обіцянки. По-четверте, — вічне життя. По-п'яте, вони мають однакову мету — славу Божу.
Відмінності. По-перше, у заповіті справ Бог постає як Творець та Господь; у завіті благодаті – як Викупитель і Батько. Мотивом для першого завіту були Божа любов і прихильність, другого – милість та особлива благодать. По-друге, у завіті справ людина постає як Боже творіння, що перебуває у правильних стосунках з Богом, а завіті благодаті вона постає як грішник, що йде звивистими шляхами і може прийти до Бога лише через Христа, поручителя. У першому заповіті посередника немає, а у другому є. По-третє, заповіт справ залежав від того, як поведеться непередбачувана людина, тоді як заповіт благодаті залежить від слухняності Христа, посередника, яка незмінна. По-четверте, у заповіті справ виконання закону — сутність життя, а в завіті благодаті сутність життя — віра в Ісуса Христа. У завіті справ віра є частиною праведності за законом, у завіті благодаті, навпаки, віра є засобом, яким ми отримуємо благодать Божу в Ісусі Христі. По-п'яте, про завіт справ ми певною мірою можемо знати з природи, оскільки закон Божий був написаний у серці людини, а завіт благодаті можна пізнати виключно через особливе одкровення.

Хула на Духа Святого

У деяких уривках Писання говориться про гріх, який не можна пробачити, після вчинення якого неможлива зміна серця і про прощення якого не варто молитися. Зазвичай його називають хулою на Духа Святого.

Існує велика кількість точок зору щодо того, що таке непростимий гріх. По-перше, Ієронім та Іван Златоуст вважали, що цей гріх міг бути здійснений лише під час земного служіння Христа. Вони говорили, що його робили ті, хто внутрішньо знав, що Христос творить чудеса силою Святого Духа, але відмовлявся визнавати ці чудеса, називаючи їх справами сатани. Однак на підставі Євр.1 і 1 Ів. ми можемо зробити висновок, що така думка не підтверджується Писанням.

По-друге, Августин, лютеранські богослови школи Меланхтона і деякі шотландські богослови (Гатрі, Чалмерс) вважали, що непростимий гріх - це impoenitentia finalis, тобто завзятість і небажання покаятися. Подібну думку висловлюють деякі сучасні богослови. Вони кажуть, що непростимий гріх полягає в невірі, у відмові до самого кінця прийняти Ісуса Христа вірою. Якби це було так, тоді цей гріх чинив би всякий померлий у стані нерозкаяності та невіри. Однак у Писанні непростимий гріх має більш певний сенс.

По-третє, оскільки лютерани заперечують вчення про стійкість святих до кінця, сучасні лютеранські богослови, ґрунтуючись на уривку Євр.6:4–6, вчили, що тільки відроджена людина може вчинити непростимий гріх. Однак це небіблійна позиція; а канони Дортського синоду, окрім усього іншого, називають оманою припущення, що відроджена людина взагалі може вчинити гріх проти Духа Святого.

Поняття «гріх проти Духа Святого» надто спільне, оскільки існують і прощенні гріхи проти Духа Святого (Еф. 4:30). Біблійне поняття «хула на Духа Святого» (Мтв. 12:32; Мр. 3:29; Лк. 12:10) має більш конкретне значення. Очевидно, що йдеться про гріх, скоєний за цього життя, через яке перетворення і прощення неможливе. Такий гріх полягає в свідомому, зловмисному, навмисному запереченні Божої благодаті у Христі, явленій Святим Духом, і наклепі на неї, приписування її з почуття неприязні і ненависті князю темряви. Людині було дано одкровення про благодаті Божі у Христі та про могутню дію Святого Духа; її розум був освічений настільки, що відверте заперечення істини вже неможливе. По суті непростимий гріх — це не сумнів в істині, не просто заперечення її. Це заперечення голосу власного розуму, свідчення власної освіченої совісті і навіть власного серцевого наміру.

Такий гріх людина робить тоді, коли добровільно, зловмисно і навмисне називає дію Бога дією сатани, при цьому чітко усвідомлюючи, що насправді діє Бог. Це не що інше, як наклеп на Духа Святого, і зухвала заява, що Дух Святий — дух безодні, істина — це брехня, а Христос — сатана. Це не стільки гріх проти самої особистості Духа Святого, скільки гріх проти Його одкровення, в процесі якого Він об'єктивно і суб'єктивно розкриває благодать і славу Бога в Ісусі Христі. Корінь гріха проти Духа Святого - це усвідомлена ненависть до Бога і всього божественного.

Цей гріх непробачний не тому, що вина за нього принижує заслуги Христа, і не тому, що Дух Святий не може відродити такого грішника. Він непробачний тому, що в світі гріха присутні певні закони і встановлення, затверджені і підтримувані Богом. Закон у цьому випадку передбачає, що цей гріх виключає всяке каяття, притуплює совість, робить запеклим грішника, тому його гріх і не може бути прощений. Той, хто чинить цей гріх від усієї душі, ненавидить Бога, поводиться нахабно по відношенню до Нього і всього божественного, отримує насолоду від глузування над святим і наклепи на нього, байдуже ставиться до свого майбутнього і благополуччя своєї душі. У такому гріху ніколи не каяються, тому ми можемо бути впевнені, що ті, хто побоюється, що вчинив такий гріх і бажає, щоб за нього молилися, у ньому не винні.

Хоча вічне підґрунтя і прототип завіту спокути є завітом благодаті, для Христа заповіт викуплення був завітом діла, а не завітом благодаті. Христос повинен був виконати умови первісного заповіту, за яким вічне життя можна було отримати лише виконавши вимоги закону. Як останній Адам, Христос отримує вічне життя для грішників у нагороду за Свій послух, а не як незаслужений дар благодаті. Він, будучи представником та поручителем Свого народу, зробив те, що людям більше робити не доведеться. Справа зроблена, нагорода заслужена, а віруючі розділили плоди зробленого Христом за благодаттю Божою.

Вино - діло Боже, а пияцтво - діло диявола. Не вино, але нестриманість родить пияцтво. Пияцтво - корінь усякого зла. П'яниця - живий мрець. Пияцтво - демон самозваний, що немає прощення; упадок, що не має оправдання, спільна ганьба нашого роду.
Іван Золотоустий

Віруючі Старого Завіту отримали повне виправдання та прощення, хоча їхнє знання про це не було повним і ясним, як у новозавітних віруючих. Становище старозавітного віруючого по суті не відрізняється від положення новозавітного (Пс. 31:1, 2, 5; 50:1–5, 11–13; 102:3, 12; Іс. 43:25; Рим. 3:3, 6 -16)

«Я усвідомив свій гріх і не приховав свого беззаконня, а сказав: Я признався Господу у своєму беззаконні. І Ти простив провину мого [серця].
Псалмів 31:5

«Помилуй мене, Боже, з великої милості Своєї, і через велике Своє милосердя очисти беззаконня моє. Особливо обмий мене від мого беззаконня і очисти мене від мого гріха. Бо я знаю своє беззаконня, і мій гріх постійно переді мною.»
Псалмів 50:3-5

«Я є, Я є Той, Хто стирає твоє беззаконня — і не згадаю. Ти ж згадай, і судитимемося. Говори ти спершу про свої беззаконня, щоб ти оправдався.»
Ісаї 43:25-26

«У відповідь Ісус сказав їм: Чи ви думаєте, що ці галилейці, які так постраждали, були більш грішні від інших галилейців? Ні, кажу вам; але якщо не покаєтеся, то всі так само загинете. Або ті вісімнадцять, на яких упала силоамська вежа і побила їх, чи думаєте, що вони були більше винні від усіх людей, які проживають в Єрусалимі? Ні, кажу вам; але якщо не покаєтеся, то всі отак загинете!»
Луки 13 : 2 - 5

Добро і зло несумісні, вони взаємовиключні. Етично нейтрального становища немає. І зло, і добро мають різні ступені, але між ними не існує перехідних стадій. Одне не перетворюється на інше в залежності від кількості негативного або позитивного; щоб одне стало іншим, потрібна якісна зміна. Добра моральна істота стає злою не тому, що в ній зменшується ступінь доброти, а тому, що в ній при здійсненні гріха відбувається радикальна якісна зміна. Гріх — це не менший ступінь доброти, а зло в чистому вигляді. Так його репрезентує Біблія. Тому в кому немає любові до Бога, той за визначенням є зло. У Писанні ніколи не говориться про те, що можливо бути нейтральним — не добрим і не злим. Слово Боже закликає безбожних стати праведниками і іноді говорить про праведників, які роблять зло, але воно не описує жодного випадку, коли хтось перебував у морально нейтральному стані. Людина може перебувати або в одному таборі, або в іншому.

Гріх як ілюзія.
Спіноза вважав, що гріх — це дефект, обмеженість, усвідомлена людиною. Спіноза стверджував, що усвідомлення людиною гріха відбувається лише внаслідок необ'єктивності та недостатності людських знань, які не дозволяють йому побачити навколишню дійсність sub specie aeternilatis, тобто в єдності з вічним і нескінченним Божим єством. Якби знання людини були адекватні і вона могла би бачити навколишню дійсність у Бозі, то у неї не виникло б такого поняття, як гріх; гріх для неї просто не існував би. Ця теорія представляє злочин як відсутність знання, хоча життя людства свідчить, що злочин має реальні відчутні наслідки. Якщо розвинути цю теорію, стане очевидно, що в неї немає морального елемента, вона робить такі поняття, як «моральний образ» і «моральна поведінка», безглуздими. Фактично все життя людини перетворюється на ілюзію: її знання, життєвий досвід, голос совісті — не більше ніж ілюзія, тому що знання людини обмежені. Ця теорія суперечить життєвому досвіду, тому що найбільші уми часто виявляються найбільшими грішниками, з яких першість утримує сатана.

Буття і Ніщо
За Северино європейський
смисл речі, сутність нашої цивілізації (тобто те, в чому ми найбільше переконані), виявився глибинним відчуженням людини, відчуження набагато глибше, ніж будь-яке економічне чи психологічне відчуження, будь-яка помилка. На думку італійського філософа, тільки тоді, коли річ мислиться як доступна і для Буття, і для Ніщо, можна починати той проект нескінченного виробництва і знищення речей, що його маємо зараз. Коли річ мислиться в такій парадигмі, зʼявляється воля до влади та контролю над виробництвом і знищенням речей. Причиною такого бачення європейського суспільства смислу речі як такої є те, що західна філософська традиція виростає з того хибного розуміння сущого, яке запанувало в грецькій філософії після Парменіда, зокрема в творах Платона і Аристотеля, коли відому формулу Парменіда "Буття є, а Ніщо не є" було витлумачено як "Буття є, коли воно є, а коли його немає, то його немає". Парменід вважав, що є тільки Буття і що жодна річ не може розірвати "закон Буття". Кажучи мовою сьогодення: оскільки є лише Буття, а Ніщо не є, то жодна річ не може кудись подітися з Буття, у неї просто немає альтернативи. Натомість після Парменіда, за допомогою аристотелівського "коли Буття є" і "коли Буття не є" у філософський дискурс було введено час, коли Буття немає, воно перетворюється на Ніщо. І тоді, коли річ мислиться як доступна і для Буття, і для Ніщо, зʼявляється страх смерті.

Нас призвичаїли до того, що кожна істина — відносна і що немає Істини доконечної, а отже, й говорити про неї — марна річ. Чи не тому самі слова «істина», істинний» сьогодні дедалі рідше зʼявляються на письмі та майже зникли з наративу? Чи не тому ми припинили говорити й про Вічність як про слово й поняття, безпосередньо повʼязане з Істиною, віддавши на відкуп поетам, які звели його до рівня клішованої метафори, та церковникам, у яких воно набуло конотації потойбіччя? Ми забули про те, що, цураючись цих слів і понять і вказуючи на їх відносність і непевність, ми втрачаємо ту основу, той надійний грунт, що привносить у наше життя стабільність, тривкість, сталість.
На ковзкому шляху, що веде до забуття Істини, ми маємо нині гіпотетичну й спростовну науку, технології, що вже витісняють людину на маргінеси, кризу поняття прекрасного в мистецтві й кризу гуманітаристики загалом, безпринципну політику, Бога, несумісного зі злом і болем світу, і сучасну філософію як заперечення будь-яких тверджень про існування абсолютної Істини.

Головним барʼєром між фарисеями і Богом були не їхні гріхи, а осуджувальні добрі справи.

Дві категорії людей

Більшість тлумачень притчі про блудного сина зосереджені на долі молодшого брата, «блудного сина», — на його відході з батьківського дому й пізнішому поверненні. Однак такі тлумачення не вловлюють ще одну головну ідею притчі, адже в ній ідеться про двох братів, кожен з яких по-своєму відчужений від Бога і по-своєму шукає шлях назад у Царство Небесне.

Дуже важливо взяти до уваги той історичний контекст, у якому Ісус оповідає. В перших двох віршах цього розділу Лука каже, що серед Ісусових слухачів були дві категорії людей: там були «митники та грішники», і ця категорія людей відповідає образові молодшого брата. Вони не дотримувалися ні моральних заповідей Біблії, ні тих приписів щодо обрядової чистоти, що виконували побожні юдеї. Вони теж «жили розпусно». Як і молодший брат, вони «залишили дім», відкинувши традиційну мораль своєї родини та громади. Друга група слухачів — були «фарисеї та книжники», яких відображає у притчі старший брат. Вони трималися тої традиційної моралі, на засадах якої були виховані. Вивчали Писання й додержували його приписів. Вони віддано поклонялися Богові й постійно молилися.

Другій категорії людей, книжникам і фарисеям також адресоване це послання, адже саме у відповідь на їхню поведінку Ісус починає розповідати притчу. Розповідь про двох синів дає нам змогу заглянути в душу старшого сина і завершується адресованим йому ж таки могутнім закликом змінити своє серце.
Християни багато століть вивчають цю притчу як у церковних проповідях, так і під час вивчення Біблії, і весь цей час вони зосереджувалися майже суто на тому, як радо батько прийняв свого розкаяного молодшого сина. Ця притча звернена не лише до «грішників, які заблукали», а й до віруючих людей, котрі виконують усе, що вимагає Біблія. Ісус промовляє тут не тільки до грішників поза церквою, а до моральних людей усередині церкви. Він хоче розкрити їм очі на їхню сліпоту, вузькоглядність, зарозумілу самовдоволеність і показати, як усе це нищить їхню душу й життя тих, хто довкола них.

Отже, було б помилкою думати, що Ісус розповідає притчу насамперед для того, щоб запевнити «молодших братів» у Своїй безумовній любові до них. Ні, перші слухачі цієї оповіді були не розчулені до сліз, натомість вражені, неначе блискавкою, ображені й розлючені. Ісусова мета була не в тому, щоб викликати зворушливі почуття у наших серцях, а в тому, щоби зруйнувати ті стереотипи, якими мислимо ми. Цією притчею Ісус кинув виклик загальноприйнятим на той час уявленням про Бога, гріх та спасіння. У ній Він не тільки показав руйнівну егоцентричність молодшого брата, а й якнайсуворіше засудив праведне життя старшого. Ісус дає зрозуміти, що безбожні й побожні люди однаково духовно загублені, їхні життєві шляхи ведуть у глухий кут. Христос викриває, що усі тогочасні уявлення про те, як людині прийти до Бога, — помилкові.