یادداشت‌های سید احمدرضا قائم‌مقامی

بوسندن، بوسین: دو لغت از گویش قدیم تهران

تهران در این جا به معنای کلی به کار رفته. این دو لغت لغاتی قصرانی‌اند و گویشهای آن ناحیه با گویشهای مازندرانی خویشاوندند. این چند لغت که این جا موضوع بحثند لغاتی آهاری‌اند که در کتاب قصران مرحوم دکتر حسین کریمان (ج ۲، ص ۸۱۰) ضبطند:

بَوسِندَن (بَوسِند، بَوسِن): گسستن.
بَوسیَن (بَوسی، بَوس): گسیختن ... و بَوسِندن متعدی آن است.

شرح این دو مدخل چنین است:

الف. b در آغاز هر دو مصدر همان پیشوند مشهور است که در این گویش ba تلفظ می‌شود، اما وقتی به فعلی بپیوندد که به v آغاز شود حرکت v از آن گرفته می‌شود، مانند بَوریتن، یعنی "بگریختن"، از ba-virēxtan.

ب. بَوسِند مادهٔ ماضی و بَوسِن مادهٔ مضارع است. بَوسِن مشتق است از ba-vi-sinn، خود از vi-sind در ایرانی باستان، به معنی "گسستن (متعدی)؛ پاره کردن". بَوسِند که مادهٔ ماضی است معلوم است که چگونه ساخته شده. این صورت از این فعل ظاهراً از معدود شواهد بازمانده از مادهٔ خیشومی sind از ریشهٔ said است. ما در جای دیگر¹ مدلل ساخته‌ایم که مادهٔ خیشومی sind و مادهٔ ya دارِ sidya در تقابل با هم دو معنای متعدی و لازم این فعل را بیان می‌کرده‌اند. به عبارت دیگر، بَوسِن آهاری درست با wisinn فارسی میانه قابل مقایسه است به معنای "گسیختن (متعدی)؛ پاره کردن"² و دیگر مؤید درستی رأی ماست.

ج. بَوسیَن مصدر لازم است، بَوسی مادهٔ ماضی آن و بَوس مادهٔ مضارع آن. این جا ظاهراً اشکالی در کار است، زیرا مادهٔ ماضی لازم انتظار است که چیزی مانند بوسست باشد، مانند گسست فارسی. این اشکال به این طریق از میان می‌رود که گویندگان این نواحی تصور کرده‌اند که n در بَوسِن و بَوسِند علامت مادهٔ سببی و متعدی است و با انداختن آن می‌توانند از مادهٔ متعدی مادهٔ لازم بسازند. قیاس با یک فعل دیگر در همان کتاب (همان جا) مطلب را روشن می‌کند:

بَوشِندن (بَوشِند، بَوشِن): سوزاندن تنور.
بَوشیَن (بَوشی، بَوش): سوختن تنور.

از این دو فعل، فعل اول متعدی است و فعل دوم لازم؛ بَوشِندن از بَوَشندن خود از بوَخشینیدن (vaxšēnīdan فارسی میانه) مشتق است و بَوشیَن از بَوَشیدن خود از بوَخشیدن (vaxšīdan فارسی میانه). پس پیدا می‌شود که بَوشی بازمانده از vaxšīd است و بَوش بازمانده از vaxš، و بَوشِند بازمانده از vaxšēnīd است و بَوشِن بازمانده از vaxšēn. این فعل مبنای قیاس شده و موجب به وجود آمدن بَوسی و بَوس شده است و صورتهای قدیمتر را، که بایست بَوسِست و بَوسی (برابر با گسست و گسی فارسی) باشد، کنار زده.
———

۱. در مقالهٔ "آیا گسست و گسل مکمل همند؟"
۲. دربارهٔ این ماده همچنین رجوع شود به "بن‌بسند" از جناب استاد صادقی در شمارهٔ دویستم مجلهٔ دانشکدهٔ ادبیّات دانشگاه مشهد.

دنبالهٔ یادداشت پیشین

چنانکه در دستورهای تاریخی زبان فارسی و در دستورهایی که برای زبانهای پیش از اسلام نوشته شده آمده، متمم صفت تفضیلی در ایرانی باستان ممکن است در حالت ازی (ablative) صرف شده باشد یا میان صفت تفضیلی و متمم آن حرف ربط yaþā واسطه شود (گاه یک ahmāt هم در جمله‌ای که به شکل دوم ساخته شود هست). این چند مثال این دو قاعده را روشن خواهد کرد.

۱. صفت تفضیلی و حالت ازی (پیداست که همین مبدأ ساخت رایج امروزی است، به این معنی که حرف اضافهٔ از و معمول آن جای حالت ازی را گرفته‌ است):

vātō ... hubaoiđiš hubaoiđitarō (comp.) aniiaēibiiō vataēibiiō (abl.).

بادی ... خوشبوی خوشبویتر از دیگر بادها.(هادخت‌نسک، ۲، ۷)

۲. همراه با حرف ربط:¹

nōit mašīm gaēþīm stē masiiå hacaite āsnō xratuš yaþa miþrəmcit maniiaom hacaite āsnascit xratuš.

هیچ آدمیِ مادی بیش از مهر روحانی از عقل برخوردار نیست (لفظاً: نه هیچ آدمیِ مادی را در هستی عقل فطری همراه است بیشتر از آنچه مهر روحانی را عقل فطری همراه است). (مهر یشت، ۱۰۷)

yimō imąm ząm vīšāuuaiiat aēuua þrišuua ahmāt masiiehīm yaþa para ahmāt as.

جم زمین را یک‌سوم بزرگتر از آن گسترد که پیش از آن بود. (وندیداد ۲، ۱۱)

tåsca-tē mraomi, spitama zaraþuštra, jąþßō-tara [hənti] yaþa ažaiiō
xšvaēßånhō² ...

ای زردشت سپنتمان، من اینان را، به تو می‌گویم، که مستحقتر[ند] به کشتن از ماران شیبا ... (در اصل، مستحقترند به کشتن که ماران شیبا [هستند] ...) (وندیداد ۱۸، ۶۵)

چنانکه ملاحظه می‌شود، yaþa در این عبارات نیز در واقع پیوند میان دو جمله است. همین yaþa اصل ku و ciyōn پهلوی و که و چون فارسی پس از صفات تفضیلی است. با حذف فعل از جمله، ku و ciyōn در بعضی جملات مانند az به کار رفته‌اند و عملاً بدل به حرف اضافه شده‌اند. شواهد ku در پهلوی کم نیست و شواهد که در فارسی متعدد است. چند شاهد از چون را در این نقش می‌توان در تاریخ زبان فارسی مرحوم استاد خانلری (ج ۳، ص ۱۵۴) یافت، مثلاً:³

هیچ کس ندیده‌ام قادرتر بر سخن چون یحیی معاذ رازی (طبقات انصاری، ص ۸۵).

———
۱. شواهد از فرهنگ ایرانی باستان استاد برتلمه، ۱۲۴۳.
۲. مار شیبا و مار شیدا که در ادب فارسی هست منبعش مانند این عبارت است.
۳. آنچه در این جا آمد تفصیلش در صفحات ۱۵۱ و بعد تاریخ زبان فارسی آمده است. شواهد yaþa در آن کتاب نیست و ذکرش در آن جا ضروری نیز نبوده. این یادداشت را ذیل آن چند صفحه از آن کتاب عزیز تلقی فرمایند.

یادآوری دربارهٔ قاعده‌ای دستوری

این عبارت از دینکرد ششم نقل از صفحهٔ ۲۰۲ تصحیح و ترجمهٔ آقای شاکد است به همان صورت که در آن جا درج است:

E34c (pad) ast hangām ka xwēš-tan
karr ud kōr ud gung humānāg be kunišn.
ce kōrīh weh ce’ōn hān ciš nigerīd ud ārzōg pad-eš būd ī ō ruwān wizand.
ud karrīh weh ce’ōn hān ciš ašnūd ī āmār ud pursišn ī pad ruwān az-eš šāyēd būdan.
ud gungīh weh ce’ōn hān cis guft ke abdom pad-eš ēraxtag ud a-bōzišnīg bawēd.

ترجمهٔ آقای شاکد چنین است:

There is a time when one ought to make oneself deaf-like, blind-like, or
mute-like. For blindness is best when he sees and covets a thing which is
harmful to the soul; and deafness is best when he hears a thing from which
there may come about the reckoning and the interrogation of the soul;
and muteness is best when he says a thing through which he will ultimately
become damned and doomed.

این ترجمه به طور کلی درست است، ولی ظاهراً بی اشکالاتی نیست.
اولاً negerīd و ašnūd و guft ظاهراً مصدرند (و شاید هم در اصلِ متنِ مفقود nigerīdan و ašnūdan و guftan بوده‌اند) و ترجمهٔ آنها به سوم‌شخص مفرد مضارع بی‌ اشکالی نیست (شناسه‌های این افعال را در نسخهٔ معروف به B نمی‌توان دوم‌شخص جمع یا سوم‌شخص مفرد مضارع خواند، وگرنه این هر دو نیز وجهی می‌داشتند. فعل bawēd در پایان جمله ظاهراً دوم‌شخص جمع مضارع است نه سوم‌شخص مفرد. در هر دو حال، متن ضعف تألیف دارد).
ثانیاً، و این موضوع بحث ماست، ترجمهٔ ce'ōn به when هم دقیق نیست. همین را در ترجمهٔ خانم دکتر مهشید میرفخرایی هم می‌توان دید (ص ۲۴۴):

هنگامی است که باید خویشتن را مانند کر و کور و گنگ (= لال) کرد؛ چه کوری آن زمان بهتر است که آن چیزی را نگریست و بدان آرزومند شد که برای روان زیانبار است؛ و کری آن زمان بهتر است که آن چیزی را شنید که آمار و پرسش روان از آن شاید بود؛ و گنگی آن زمان بهتر است که چیزی را گفت که سرانجام بدان محکوم و نابخشوده شود.

واقع آن است که سخن از "زمان" نیست. می‌دانیم که متمم صفت تفضیلی در پهلوی یا بعد از حرف اضافهٔ از (az) می‌آید یا بعد از ku یا بعد از ciyōn/ce'ōn. این دو کم‌‌کاربردتر از az هستند، ولی می‌دانیم که از هر دو شواهدی در فارسی بعد از اسلام نیز هست، یعنی در فارسی بعد از اسلام هم می‌توان گفت "به از ..‌"، "به که ..." (برابر با weh ku)، و به ندرت "به چون ...".
در یادداشتی دیگر به اجمال خواهیم گفت که این از کجا بیرون آمده و از کی در زبانهای ایرانی استعمال داشته. این جا عبارت دینکرد را ترجمه می‌کنیم:

گاهی هست که باید خویشتن را کروار و کوروار و گنگ‌وار کرد (به کری و کوری و گنگی زد)، زیراکه کوری به که (= بهتر که) آن چیز را نگرند¹ و آرزو بدان باشد² که گزندی باشد روان را.
و کری به که (= بهتر که) آن چیز را شنوند³ که بواسطۀ آن روان را محاسبه و مؤاخذه کنند.
و گنگی به که (= بهتر که) آن چیز را گویند⁴ که سرانجام بدان (= بواسطۀ آن) محکوم شوید.⁵



۱. لفظاً: "به از آن چیز را نگریستن که ..."، اگر nigerīd مصدر باشد.
۲. متن همین است، ولی بعید نیست به جای būd در اصل burd بوده باشد که صورت غیرهزوارشی هر دو به هم بسیار نزدیک است. در آن صورت معنای عبارت چنین می‌شود: "به که آن چیز را نگرند و آرزو بدان برند."
۳. لفظاً: "به از آن چیز شنیدن که ..."، اگر ašnūd مصدر باشد.
۴. لفظاً: "به از آن چیز گفتن که ..."، اگر guft مصدر باشد.
۵. یا "شود". دو کلمه‌ای که در آخر عبارت به هم عطف شده‌اند مترادف همند، یعنی abōzišnīg نیز یعنی محکوم و گناهکار و کسی که ذمهٔ او بری نیست؛ ذمهٔ او مشغول است و عذری برای گناه خود و برائت خود ندارد. معنای این bōzišn، که اصل بوزش و پوزش فارسی است، به برائت ظاهراً از هر لغت دیگر نزدیکتر است.

بازاندیشی مفاهیم فرهنگی

جشن‌های ایرانی - یک

کریسمس یا عید سن‌والنتین (یکی از قدیسین مسیحی) ذاتاً هیچ فرقی با مبعث رسول اکرم یا تولد امام محمد باقر ندارد. اما تاریخ طولانی و پیوسته‌ی سکولاریزاسیون (عرفی شدن) در غرب، باعث شده که این مناسبت‌ها از معنای دینی خود تهی شوند ولی همچنان باقی بمانند. این جشن‌ها به هیچ ملت و قومیت و جغرافیای خاصی تعلق ندارند. اما علت این امر جنبه‌ی جهان‌وطنی و انسان‌گرایانه و معنوی آنها نیست، پیشینه‌ی دینی آنهاست. عید قربان هم به هیچ ملت و قوم و جغرافیای خاصی تعلق ندارد. عیدی است برای مسلمانان، هر جا که باشند، چنانکه کریسمس عید مسیحیان است، اگر در آفریقا باشند یا اروپا. تفاوت در اینجاست که فرآیند سکولاریزاسیونی که در مسیحیت کریسمس را به جشن خالی -یعنی صرفاً بهانه‌ای برای تعطیلی و خوشگذرانی- تبدیل کرده، در اسلام انجام نشده است. عید قربان را کسی یا جشن می‌گیرد چون مسلمانی معتقد و ملتزم است، یا اگر معتقد و ملتزم نیست، اصلاً جشن نمی‌گیرد.
در ایران قضیه مشکل‌تر هم می‌شود. هویت اروپایی چندان تنافری با مسیحیت ندارد. البته مسیحیت کمابیش با خشونت و هر جا لازم بوده به ضرب و زور در آنجا مسلط شده. در تاریخ کهن اقوام شمال اروپا خاطره‌ی مسیحیت اجباری هنوز منعکس است و یونانی و رومی هنوز می‌تواند بگوید من پیش از مسیحیت خودم متمدن بودم. اما مسیحیت دیگر عامل مهمی نیست که کسی بخواهد در مقابلش چنان موضعی بگیرد. لزومی ندارد ایسلندی، آلمانی، یونانی یا ایتالیایی بودن خود را علیه مسیحیت برجسته کنی. حتی در بعضی جاها هویت ملی همان هویت دینی است، مثلاً در روسیه که روس بودن تقریباً همان مسیحی ارتدکس بودن است. اما در ایران شکاف هویتی عمیقی وجود دارد. اسلامی شدن ایرانی بودن را دفع می‌کند و ایرانی بودن اسلامی شدن را. در عرصه‌ی سیاست رژیم‌های سیاسی پهلوی و جمهوری اسلامی که سراپای وجودشان نفی دیگری است، دستگاه تبلیغات خود را به نوبت بر ایران و اسلام نهاده‌اند. در هر دو مورد یکی از این دو (ایران یا اسلام) اصل است و دیگری را تنها به اکراه تایید می‌کنند.
اما بر خلاف سیاست، در خود جامعه صلح میان ایران و اسلام برای گروه بزرگی اتفاق افتاده است. زیرا اگر هیچ هویتی نداشته باشی، در هیچ طرف دعوای ایران و اسلام هم طبعاً نیستی و غالب جامعه‌ی ما خصوصاً در نسل جوان هیچ هویتی ندارد. یعنی نه ایرانی است، نه اسلامی، نه چیز دیگر. البته عید سن‌والنتین یا هالووین یا کریسمس یا هر چه را دم تیغشان بیاید جشن می‌گیرند. اما از آن هویت نمی‌گیرند. زیرا متعلق به آنها نیست. پدران و مادرانشان این کار را نمی‌کرده‌اند و خودشان هم از آنجا که تابع چیزی جد مد نیستند، اگر فردا هالووین از مد بیفتد، دیگر در آن شرکت نخواهند کرد. این نقطه‌ی مقابل آن فرآیند پیوسته است که در آن اروپایی بیش از یک و نیم هزاره کریسمس را جشن گرفته، هرقدر هم که عقایدش دگرگون شده باشد.
کهن‌ترین ارجاع به عید سن‌والنتین در مقام جشن عاشقان در کتاب مجلس مرغان جفری چاوسر آمده، یعنی اواخر قرون وسطا. سپندارمذگانی که بعضی خواستند در ایران علمش کنند، البته از اینها بسیار کهن‌تر است و به دوران ساسانی می‌رسد. اما میان ما و دوران ساسانی نزدیک یک و نیم هزاره تاریخ اسلامی است. سپندارمذگان حتی اگر زیباتر و برازنده‌تر باشد، نیازمند احیا است، حال آنکه ایرانی امروز دوست دارد مصرف کند، نه احیا. ارثیه‌ای را دوست دارد که به او برسد و خرجش کند. چه میراث فرهنگی، چه نظام سیاسی. برای همین مدام درصدد است خودش را سر سفره‌ی اروپایی‌ها جا بدهد که هم جشن عاشقانش از پیش موجود است، هم دموکراسیش.
چه عجب اگر بعضی در اروپا احساس می‌کنند از ما برترند؟ آنها اگر هم وارث هستند، لااقل وارث چیزی هستند که خودشان یا اجدادشان ایجاد کرده‌اند. ما معتقدیم چون ارثیه‌ی اجدادی نیمه‌ویران افتاده، بهتر است شناسنامه‌ای برای خود جعل کنیم که از اموال کس دیگری به ما به ارث برسد.

#بازاندیشی_مفاهیم_فرهنگی
#شرق‌زدگی

#جشن‌های_ایرانی

سپاس ریوندی

دنبالۀ مطلب:

دانشجویی که تمام مدت منابع انگلیسی می‌خواند چطور می‌تواند موقع حرف زدن و نوشتن به فارسی از اصطلاح‌هایی فارسی که هیچ وقت نخوانده استفاده کند؟
عیب بزرگ دیگری که در این میان هست آن است که دانش‌آموختگان این رشته‌ها مطمئن خواهند بود اصلاً به فارسی نمی‌شود چنین چیزهایی گفت و از این ناحیه نوع بدی از بی‌اطمینانی و بدگمانی نسبت به زبان فارسی پدید می‌آید که بی‌درنگ به از میان رفتن شأن این زبان نزد صاحبانش می‌انجامد.
عیب دیگری که به همین اندازه بد است و بدبختانه ظاهرش این‌طور نشان نمی‌دهد آن است که این سو و آن سو می‌شنویم می‌گویند «مطلبی تخصصی است و ناگزیر باید با اصطلاح‌های انگلیسی بیان شود»! شگفتا! بیست سال دانش‌آموزی و دانشجویی در مدرسه‌ها و دانشگاه‌های ایران فرصتی برای کتاب‌های درسی فراهم نکرده تا این معنی را به شهروندان این کشور منتقل کند که فارسی زبان آموزش و به این ترتیب زبان علم و فن یعنی زبان تخصصی رشته‌های تحصیلی در دانشگاه‌های ایران است؟ این پرسش جدی است! اگر مطلبی در کتاب‌های درسی به‌ویژه در دورۀ مدرسه تکرار و به آن تصریح شود، به احتمال خیلی زیاد آن مطلب در ذهن دانش‌آموز جزء اصول دسته‌بندی خواهد شد. برای این منظور البته لازم است در کتاب‌های زبان و ادبیات فارسی برای نمونه از حجم عظیم مطالب صوفیانه و عارفانه و عمدتاً شعر کاسته شود تا روزی این خیال اشتباه از ذهن مردم این سرزمین زدوده شود که «فارسی فقط زبان شعر و خیال است». به جای آن، باید نمونه‌هایی از متن‌های علمی و فنی فارسی از هزار سال پیش تا به امروز در این کتاب‌ها گنجانده می‌شد تا صاحبان این زبان بیاموزند که فارسی از کهن‌ترین زبان‌ها در میان زبان‌های موجود جهان است که به آن از دیر باز متن علمی و فنی و رسمی نوشته می‌شده است. نباید فراموش کرد که جمعیت بزرگی از مخاطبان این کتاب‌ها قرار است در آینده مهندس و پزشک شوند. آنچه آنها از زبان فارسی به مثابۀ ابزار در رشته‌های خود آموخته‌اند کم‌وبیش هیچ بوده! یعنی نه اصطلاح فارسی یاد گرفته‌اند و نه از طرز بیان و نوشتن و البته از شأن این زبان چیزی به گوششان خورده. حالا چرا باید وقتی می‌بینیم یکی از همان دانش‌آموزانِ سال‌های گذشته به این شیوۀ فاجعه‌بار فارسی حرف می‌زند و آدم‌های اطراف او سرِ تأیید می‌جنبانند، تعجب کنیم؟

بدتر و فاجعه‌بارتر از شیوۀ صحبت کردن این خانم و امثال ایشان آن است که در آینده احتمالاً این افتضاح گسترش و عمق بیشتری خواهد یافت. پایین‌تر، یکی از دلایل پیدایی چنین پدیده‌ای را عرض خواهم کرد ولی پیشتر بگویم که در برابر این سیل ویرانگر نه تنها نهادهای مسؤول «هیچ» کاری نمی‌کنند، بلکه گویا صورت مسأله و دلیل چنین وضعی چندان هم برای ایشان و البته برای بسیاری دیگر روشن نیست.
بعد از  «ادا» و خودنمایی و فریب، یکی دیگر از دلایل این طرز سخن گفتن اهالی برخی از رشته‌ها که البته در دانشگاه‌های ایران تحصیل کرده‌اند آن است که از مدت‌ها پیش در خیلی از رشته‌های دانشگاهی خواندن کتاب‌های درسی به زبان انگلیسی تشویق و مایۀ فضل شمرده می‌شود، حتی اگر ترجمۀ خوبی از آن کتاب‌ها در بازار باشد. خواندن کتاب‌ها و مقاله‌های خوب به انگلیسی یا زبان‌های دیگر نه تنها نشانۀ فضل است، بلکه در این شتابی که در نوشتن کتاب‌ها و مقاله‌های خوب در جای جای جهان عمدتاً به انگلیسی پدید آمده، ناگزیر و بایسته است. مسألۀ مهم آن است که ترجمۀ این منابع به فارسی و استفاده از آن ترجمه‌ها در کلاس‌های دانشگاهی هم البته به همین درجه از بایستگی است.

دنبالۀ مطلب👇

از کتابهای تازه

امروز تعدادی از مقالات این مجموعه را خواندم. بسیار قابل توجه است. چند مقالهٔ طراز اول دارد. در مجموعه‌های ایرانی چنین چیزی دیریاب است. اگر مجلدات آینده نیز با همین شیوه نشر شود، و دو شرطی که خواهد آمد رعایت گردد، با بعضی مجلدات اکتا ایرانیکا یا ایرانیکای برلین پهلو خواهد زد. این را بی مبالغه می‌گویم. آن دو شرط این است که اولاً نویسندگان ایرانی "هم‌طرازتر" شوند، ثانیاً مشارکت غربیان بیشتر شود. متأسفم که از دو نوشته‌ای که از من چاپ شده یکی ترجمه است؛ از قصد و هدف بلند سازندگان این "دورهٔ" جدید پژوهشهای ایرانشناسی به دقت مطلع نبودم. امیدوارم در آن نوشتهٔ دیگر‌، که با مشارکت آقای دکتر عیدگاه نوشته شده، کاری را که بایست کرده باشیم. اگر موجب دلخوری نویسندگان دیگر نمی‌شد، از چند نوشتهٔ گرانقدر این مجموعه یاد می‌کردم، بلکه چند در و گوهر را از این درج به بازار می‌آوردم.
به مؤلفان کتاب دست‌مریزاد می‌گویم و به دانشگاه آفرین که می‌فرماید چنین مجموعه‌هایی از نظر ما "امتیاز علمی" ندارد.

از لغاتی که لغت نیستند (۶): آموت

الموت را مخصوصاً نویسندگان اهل جبال مانند زکریای قزوینی و حمد مستوفی مرکب از دو جزء آله به معنای "عقاب" و آموت به معنای "آموخته" تصور کرده‌اند. آموت صفت مفعولی است معادل آموختهٔ فارسی که در آن لهجات استعمال داشته و  آن گاه گروهی از اهل آن نواحی گمان برده‌اند که چون عقاب در آشیانش بچگانش را آموزش می‌دهد، پس به مجاز آشیان عقاب را آله‌آموت گفته‌اند و چون قلعهٔ الموت بر جایی است بلند، آن قلعه را نیز به جهت اغراق "آشیانهٔ عقاب" خوانده‌اند. این روایات، که اهم آنها در لغت‌نامه در ذیل الموت درج است و در ضمن آنها وجوه دیگری هم برای این نام برشمرده‌اند، احتمالاً همه خیالاتند. با این حال، این روایات به لغت‌نویسان هند نیز رسیده و رند و شیاد آنان، که صاحب فرهنگ جهانگیری باشد، بیتی هم به شاهد آنها ساخته (یا در بیت کس دیگری تصرف کرده) و آن را به منجیک ترمذی نسبت داده است. آن بیت چنین است:

بر قلهٔ قاف بخت و اقبال
آموت عقاب دولت تست

آقای حسن‌دوست نیز در فرهنگ خود چیزی از خیالات آقای گرتسنبرگ را به اوهام پیشینیان افزوده، اما آقای سعادت در جلد اول فرهنگ جامع زبان فارسی در مورد اشتقاق این لغت سکوت کرده. کار درست را او کرده، ولی درستتر آن است که آن مدخل از فرهنگ جامع حذف شود و به ذیلی منتقل گردد که باید مشتمل بر "لغتواره‌های" فرهنگهای پیشین باشد.

دربارهٔ عبارتی دیگر از مینوی خرد

در فقرهٔ چهلم کتاب مینوی خرد چند پرسش طرح شده که وحدت موضوع ندارند، بلکه آنچه آنها را به هم می‌پیوندد یک خصوصیّت سبکی است که در اندرزهای دیگر متنهای پهلوی هم هست و آن در کنار هم آمدن چند صفت تفضیلی است.

پرسشهای آن فقره چنین است:

کدام مرد دلیرتر است و کدام راه بیمگنتر؟ کدام محاسبه سختتر است و کدام بند خوشتر؟ ...

و پاسخها چنین است:

۱. مرد آن دلیرتر که با شیطان (لفظاً druj) خویش جنگیدن بتواند، خاصه این چند شیطان از خود (لفظاً تن) دور دارد که عبارت از آنها آز و خشم و شهوت (یا هوا؛ در لفظ: وَرَن) و ننگ و ناخرسندی است.

این سخن اولاً یادآور حدیث شریف است که "اسلم شیطانی علی یدی" و ثانیاً یادآور سخن مولوی است که "باد خشم و باد شهوت باد آز ..." (از ننگ گویا چیزی مانند عصبیّت مقصود است و ناخرسندی قانع نبودن است).
۲. ...
۳. ...
۴. "و بند (= پیوستگی، علاقهٔ) فرزند خوشتر و شایسته‌تر است."

چنین است ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی (مینوی خرد، توس، ص ۵۶) که نامعقول نیست. آنچه به "شایسته‌تر" نقل شده در اصلِ پهلوی abāyišnīgtar است و abāyišnīg درست است که معنای "سزاوار" نیز دارد، معنای "خواستنی" هم از معانی آن است و این معنی با "خوشتر" مناسبت بیشتر دارد. دیگر آنکه ممکن است بند و پیوند و علاقه چیزی خوش باشد، ولی خوش ظاهراً در این جا صفت بوی است نه بند، و "بوی خوش" چیزی است که از آغاز ادب فارسی شواهد بسیار دارد و هم امروز نیز متداول است. توضیح آنکه بوی و بند را در خط پهلوی به یک سان می‌نویسند و مانعی در راه تصحیح بند به بوی از این جهت نیست. اگر اشکال کنند که در متن پازند، به خط اوستایی، بند ضبط است، پاسخ این است این نیز یکی دیگر از فراوان اشتباهات کسانی است که این متن و متنهای دیگر پهلوی را به خط اوستایی نقل نموده‌اند. اگر صورت درست متن "خوشتر و خواستنی‌تر از هر بوی بوی فرزندان است" باشد، آن گاه عبارت عبارتی است استعاری که در اندرزهای پهلوی که به اسلوب سؤال و جواب پرداخته شده‌اند چندین نظیر دیگر نیز دارد.

گفتیم که "بوی خوش"، که خود نیز تعبیری استعاری است چون خوش در اصل مزه یعنی شیرینی است، در زبان فارسی سابقهٔ قدیم دارد. این سابقه را با همین الفاظ بوی و خوش لااقل می‌توان به دورهٔ ساسانیان رسانید (در اوستا لفظ بوی خود معنای "بوی خوش" نیز دارد). از شواهد بوی خوش در کتابهای پهلوی بوی خوش بهشت است که به مشام روانهای نیکان می‌رسد، مثلاً در فصل بیست‌وسوم روایت پهلوی.

اما "بوی فرزندان" نیز لااقل در یک جای دیگر از نوشته‌های پهلوی شاهد دارد و آن رسالهٔ خسرو قبادان و ریدک است. در یک عبارت متن گوینده بوی گیاهان را به بوی مردمان تشبیه می‌کند؛ مثلاً می‌گوید که یاسمین را بوی چون بوی شاهان است و خیری سرخ را بوی چون بوی دوستان و سمن سپید را بوی چون "بوی فرزندان" و مرو اردشیران را بوی چون بوی مادران و مرو سپید را بوی چون بوی پدران، الخ (فقرات ۶۹ و بعد؛ صص ۷۸ تا ۸۱ از چاپ مرحوم داود منشی‌زاده).

از این عبارات به دست می‌آید که تعبیر "بوی فرزندان" در آن زبان چیزی ناآشنا نبوده. نکتهٔ دیگر که بر سبیل استطراد تذکر آن مناسبت دارد این است که از میان آن عبارات ساخته‌شده با "بوی" لااقل یکی نام واقعی گلی نیز بوده است. آن "بوی مادران" است و آن گل همان مرو اردشیران است که در متن مذکور است. ابوریحان بیرونی در صیدنه، در ذیل برنجاست، از صهاربخت نقل کرده که مرو اردشیران (یا مروشیران) همان بوی مادران (بومادران امروز) است (مقایسه شود با بوی هیربدان و بوی جهودان در همان کتاب).

پس عبارت مینوی خرد را بهتر است چنین خواند:

bōy kadām xwaštar? ...
bōy ī frazandān xwaštar ud abāyišnīgtar.
بوی کدام خوشتر است؟ ...
خوشتر و خواستنی‌تر بوی بوی فرزندان است.

دربارهٔ دکتر علی اشرف صادقی

دربارهٔ تحقیقاتی که به تاریخ زبان فارسی و تحوّلات آن در دوران پس از اسلام مربوط است بنده به ضرس قاطع می‌گویم، و از عهدهٔ آن برمی‌آیم، که تحقیقات هیچ ایرانی در آن به اهمّیّت تحقیقات آقای دکتر علی اشرف صادقی نیست. حتی آنچه مرحوم دکتر خانلری و همکاران او در بنیاد فرهنگ ایران، یعنی در کتاب ارجمند تاریخ زبان فارسی، نوشته‌اند، گرچه حسنش آن است که شکل کتاب دارد و مجموع است، به لحاظ دقت فروتر است از آنچه در مقالات آقای دکتر صادقی نشر یافته. همین را در نسبت با سبک‌شناسی مرحوم بهار نیز باید گفت که جلد اول آن، چنانکه قبلاً نیز گفته‌ام، به دلیل اغلاط بیرون از شمار بکلی باید از دایرهٔ تحقیقات بیرون گذاشته شود. کوششهای مرحوم دکتر معین در لغت‌نویسی و تحقیقات لغوی نیز با آنکه بسیار مجدانه بوده به سبب بی‌بهره بودن از بعضی آگاهیها در آن مقام نیست که بتوان آنها را به لحاظ دقت علمی با آنچه از زیر قلم آقای دکتر صادقی بیرون آمده سنجید. از طرف دیگر، چون در سالهای اخیر نفوذ کلام آقای دکتر صادقی در بین ادیبان نیز بیشتر شده، تحقیقات او را در شناخت مسائل لغوی و تاریخی زبان فارسی می‌توان بر تحقیقات دانشمندانی مانند مرحوم دکتر تفضلی نیز برتری داد که بیشتر متوجه فارسی میانه بوده و به جهت گروه کوچکتری از اهل تحقیق نوشته شده است.

باری، با آنکه البته باید متوجه بود که سنجیدن دورهٔ آن بزرگان با دورهٔ ما همیشه درست نیست، باز به جهت درستی آراء و درستی روش تحقیق در مسائل تاریخی زبان فارسی کتابها و مقالات هیچ یک از پیشینیان با نوشته‌های او قابل مقایسه نیست، مگر در چشم کسانی که گمان می‌کنند هر چیز قدیمی مثل جنس عتیقه بر هر جنس نوی برتری دارد. به علاوه، این هم هست که آن بزرگان، با آنکه به فضیلت پیشروی و بنیانگذاری آراسته بودند، در همان دوره نیز گاه بایست به اصولی پایبند باشند که بعضی معاصران آنان مانند مرحوم استاد مینوی بدانها پایبند بودند و از بعضی بی‌پرواییها که گاه مسیر تحقیقات را چند سال منحرف کرده پرهیز کنند. آن بزرگان نقاط عطفی در تاریخ این قسم تتبعات بودند و به تأسیس شعبه‌ای از مطالعات توفیق یافتند که پیش از آن تقریباً هیچ بود و جز فضل و علم بدین واسطه نیز در چشم پسینیان آنان تا امروز بزرگ و ارجمند شدند. اما نزدیکترین این نقاط عطف به زمان ما آقای دکتر صادقی است و باید امیدوار بود که آنچه بعد از تحقیقات او نسخ شده دوباره از سر گرفته نشود. این ناموس علم است و در کار تحقیق کم فضیلتی نیست که کسی قسمی از تحقیقات پیشینیان خود را نسخ کند و راه تازه‌ای را بگشاید.

گفتنیهای دیگر را باید در وقتی دیگر گفت. امروز آرزو می‌کنم که استاد هرچه زودتر سلامت خود را بازیابند و به سر مطالعات و تتبّعات خود بازگردند.

همانا

معروف است که ابوعبدالله خوارزمی در مفاتیح العلوم گفته است که تخمین عربی از خمانای فارسی گرفته شده. این را وقتی بهتر می‌توان درک کرد که خمانا، یعنی همان کلمهٔ معروف همانا،  معنای "به تخمین" و "تخمیناً" و "تقریباً" و "در حدود ..." نیز داشته باشد، و دارد. به این ابیات از شاهنامه دقت فرمایند:

- سپاهی و جنگی و شهری¹ سوار
همانا که بودند سیصد هزار ( لغت‌نامه، ذیل همانا)

- در داستان جنگ مازندران (چاپ استاد خالقی، سخن، بخش یکم، ص ۲۱۸):

ز بَرگوش تا شاه مازندران
رهی زشت و فرسنگهای گران

پراگنده در پادشایی سوار
همانا فزون است ششصد هزار

- در داستان رفتن کاووس به هاماوران به کشتی (همان، بخش یکم، ص ۲۳۶):

همانا که فرسنگ بودی هزار
اگر پای با راه کردی شمار

در این هر سه شاهد، که ضبط دقیقتر بعضی کلمات آن شاید چیزی دیگر باشد، حاصل معنای همانا "به تخمین" است. در اینکه در شاهنامه همانا معنای "هرآینه" و "به قطع" داشته باشد من بنده مرددم. در تمامی شواهد مذکور در واژه‌نامهٔ استاد خالقی و همکارانشان (چاپ سخن، ۳۹۰) احتمالاً در هیچ یک معنای قطع و یقین نباشد؛ بیشتر شواهد به معنای "گویی" و "انگار" است و اندکی به معنای "تخمیناً". از آن اندک، سه شاهد گذشت (معنای "به تخمین" از همان معنای "انگار" و "گویی" بیرون آمده؛ در شاهد اول و سوم، اگر "که" درست باشد، "همانا که " را باید به "گو اینکه" معنی کرد و این راه تحول معنی را نشان می‌دهد).

حال می‌گوییم که در متون پهلوی نیز homānāg یا humānāg گاه به معنای "تخمیناً" است، نه "مانند" و "گویی" که معنای اصلی آن است و در فرهنگهای فارسی میانه درج است.

- در این شاهد از مینوی خرد (ترجمهٔ مرحوم تفضلی، توس، ۲۵؛ چاپ جناب انکلساریا، ۲۳) می‌گوید که اگر روان نیکوکاران از پل چنیور بگذرد، آن پل را پهنای تقریباً یک فرسنگ بوَد:²

ka ruwān ī ahlawān pad ān puhl widirēd, ē frasang humānāg ān puhl pahnāy bawēd.

در یادگار زریران در مورد بستور می‌گوید (چاپ آقای غیبی، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۶۶):

ēč ēr ud āzād passux nē dād bē ān pus zarērān kōdak haft-sālag humānāg frāz ō pāy estād ud gōwēd ku man rāy asp zēn sāzēd tā man šawam ud razm Ērān wēnam.

"هیچ ایرانی پاسخ نداد جز آن پسر زریر، کودک تقریباً هفت‌ساله؛ بر پای ایستاد و گوید³ که مرا اسب زین سازید تا من شوم و رزم ایرانیان بینم."⁴

در متنهای پهلوی، وقتی مثلاً می‌گویند که برنایان را در بهشت "پانزده‌ساله هماناگ" زنده می‌کنند و بزرگسالان را "چهل‌ساله هماناگ"، همین معنای تقریب را در نظر دارند و در کتاب بندهشن هر جا که کلمهٔ هماناگ در کنار کلماتی مانند فرسنگ آمده، باز قصد نویسنده تخمین و تقریب است (در ترجمهٔ مرحوم بهار همه نادرست است).

اگر بگویم که این معنی را خود دریافته‌ام، راست گفته‌ام، ولی چه می‌توان کرد که سخن هرچه باید همه گفته‌اند؛ رجوع فرمایند به:
D. Monchi-Zadeh, Topograpisch- historische Studien zum iranischen Nationalepos (Wiesbaden, 1975), 87, with reference.

این یادداشت مواد لازم برای مقاله‌سازی را فراهم می‌کند و به همان مقاله‌سازان تقدیم می‌شود.
———

۱. شهری به معنای civil  در برابر "نظامی" در متون قدیم مکرر است.
۲. ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی نادرست نیست، ولی دقیق نیز نیست: "هنگامی که روان پارسایان به آن پل می‌گذرد، به مانند یک فرسنگ آن پل پهن می‌شود." باقی ترجمه‌ها محلی از اعراب ندارند.
۳. این سبک این رساله است که در موقع نقل قول به مضارع منتقل می‌شود.
۴. ترجمهٔ آقای غیبی (ص ۱۴۸): "... کودکی هفت‌ساله‌مانند ..." این ترجمه نادرست نیست و معلوم می‌کند که معنای تخمین و تقریب از کجا درآمده است.

عبارتی از روایت پهلوی

در کتاب روایت پهلوی داستانی است دربارهٔ داوری روان گرشاسپ که آن را چند تن از محققان تصحیح و ترجمه و شرح کرده‌اند، از جمله‌ آقای آلن ویلیامز، خانم دکتر میرفخرایی، مرحوم دکتر مهرداد بهار و استاد نوبرگ. از میان اینها چاپ خانم دکتر میرفخرایی بهتر از باقی است، ولی در چند جا هنوز متن نادرست است. سه عبارت را که در همهٔ چاپها نقصی دارد از چاپ استاد نوبرگ (درسنامهٔ پهلوی، ج ۱، ۳۱-۳۵) نقل و تصحیح می‌کنیم. آنچه به حروف برجسته ممتاز شده تصحیح ماست.
۱. ص ۳۱، سطرهای ۱ تا ۳:

... Ōrmazd bē ō zardušt guft ku: ruwān, kunišn, gyāg,¹ bōy, frawahr ā-t ān ī kī wēh sahēd ka bē wēnī? Zardušt guft ku ān ī Krišāsp.

هرمزد به زردشت گفت که روان و دین (دَینا) و جان و بوی و فروهرِ² که ترا بیش پسند افتد³ چو بینی؟ زردشت گفت آنِ گرشاسپ.

شاید هیچ خصوصیّت دستوری در کتاب روایت پهلوی آن قدر جلب نظر نکند که حرف ربط ā. این جا نیز همان حرف است که مطابق قاعده در آغاز جملهٔ پایه آمده است. بدون ضمیر t جمله به لحاظ دستوری بکلی نادرست است، زیرا فعل سهستن فعل غیر شخصی است و با ضمیر یا اسمی در حالت غیر فاعلی به کار می‌رود. دیگران این کلمه را ast یا agar خوانده‌اند.

۲. ص ۳۱، سطرهای ۷ تا ۱۰:

kāc man ērbad-ē būd hē kī-m anbān-ē pad pušt hē, zīyišn xwāstan rāy pad gēhān hamē raft hē ud gēhān man zišt pad cašm būd hē ud gēhān az warz ī man tarsīd hē.

کاش من هیربدی بودمی که انبانی بر پشت داشتمی و به جست‌وجوی روزی در جهان همی رفتمی و جهان به چشم من خوار بودی و جهان از ورج من ترسیدی.

افعال این عبارت همه افعالی است که بر امر غیر واقع دلالت دارد. دو فعل را نیز که چنین نیست کاتبان تحریف کرده‌اند و در اصلاح آنها تردید نباید کرد.
هیربدان زردشتی بعضی زاهدانه زندگی می‌کرده‌اند و بعضی مانند صوفیّه اهل سیاحت نیز بوده‌اند. این را مخصوصاً در حکایات کتاب ششم دینکرد می‌توان دید. آن zīyišn که در متن است معنای معاش و روزی دارد.

۳. ص ۳۴، سطرهای ۱۳ تا ۱۵:

mardōm ka bē mīrēnd u-šān ruwān druwand, ā-šān hamāg āsānīh hišt u-šān hamāg anāgīh ud dušxwārīh grift bawēd.

مردم چون بمیرند و روانشان گناهکار⁵ باشد، بهشت و نعماتش را هشته باشند و دوزخ و رنج و دشواری آن را برگرفته باشند.

اولاً باید دانست که از hamāg āsānīh مانند wisp xwārīh مقصود بهشت است و این تفسیر vispō.xvāþra اوستایی است. به همین ترتیب از ضد آن نیز، که hamāg anāgīh باشد، مقصود دوزخ است. این را به صراحت در همین روایت پهلوی (فصل ۲۳: ۳۳-۳۴) گفته است (قس دادستان دینی، ۳۲: ۴-۵، که همان اندازه صریح است). دیگر آنکه ضمیر šān در عبارت
ā-šān hamāg āsānīh hišt ... bawēd
عامل جمله است و ممکن نیست فعل آن را hilēnd خواند که دیگران خوانده‌اند؛ ناگزیر باید آن را فعل ماضی خواند. سدیگر آنکه ضد هشتن گرفتن است نه کردن. پس kard bawēd که دیگران در پایان عبارت خوانده‌اند نادرست است.
اما hišt bawēd و grift bawēd فعل ماضی التزامی است و مطابق قاعده، ساخت ماضی "عامل‌دار" دارد (bawēd در فعل اول به قرینه محذوف است). بدین ترتیب، جملهٔ نادستوریِ متنهای چاپی روایت پهلوی دستوری می‌شود. این ماضی التزامی را ما در مقاله‌ای در مجلهٔ ایرانشناسیِ دانشکدهٔ ادبیّاتِ دانشگاه توضیح داده‌ایم. دیگرانی خواستند بگویند آنچه در آن جا گفته شده درست نیست. آن دیگران اصلاً نفهمیده‌اند که در آن مقاله چه گفته شده.

———

۱. دربارهٔ اینکه ذکر  کنشن و گیاگ این جا چه وجهی دارد به تعلیقات و مراجع خانم دکتر میرفخرایی رجوع شود.
۲. یعنی قوای نفس. نفس روان است و باقی قوای او.
۳. لفطاً "ترا بهتر به نظر آید"، یعنی "بهتر بینی".
۴. یا نیامرزیده. دروند ضد اهلو و اهلا و اشو است. این سه یک معنای "رستگار" نیز دارند. دروند نیز به یک معنی صفت درگذشته‌ای است که روان او آمرزیده نیست و باید بار گناهانش را در جهان دیگر بکشد.

چند نکته دربارهٔ فصل بیست‌وششم کتاب بندهشن

۱. عنوان فصل بیست‌وششم بندهشن (بخش یازدهم ترجمهٔ مرحوم دکتر بهار) "ابر وزرگ کرداریهِ مینویان یزدان" است، یعنی "دربارهٔ کارهای نیکِ بزرگ ایزدان مینوی" ("دربارهٔ بزرگ کرداری ایزدان مینوی" که در ترجمهٔ مرحوم بهار هست تقریباً بی‌معنی است). آغاز بيراهه رفتن بعضی مصححان و مترجمان این فصل از همین عنوان فصل است و هرچه به جلو می‌رویم نیز ادامه می‌یابد؛ از آن جمله است کار کسانی که یک کلمهٔ مرکب
wuzurg-kardārīh
ساخته‌اند و هیچ ندانسته‌اند که این چنین چیزی به لحاظ قواعد لغت‌سازی نادرست است. باری کرداریه در این جا یعنی کار نیک و نیکی و خیر و مانند آن.

۲. آغاز فصل چنین است که هرمزد آفریدگان خود را به سه چیز محافظت می‌کند: آمرزیداری، رایومندی و خورّهمندی. کسانی که رایومندی را از روی ضبط یکی از نسخه‌ها رایینیداریه، یعنی "تدبیر"، خوانده‌اند بکلی از مرحله پرت افتاده‌اند. اینان نه به ضبط بهترینِ نسخ توجه کرده‌اند، نه به تلازم رایومندی و خورّهمندی، و نه به شیوهٔ تفسیر مؤلف بندهشن. وقتی مؤلف بندهشن می‌گوید که رایومندی هرمزد رادیِ اوست نسبت به آفریدگان، در واقع مطابق با یک شیوهٔ تفسیری خود، که می‌توان آن را "تفسیر لغوی" نامید، رای، را که ملازم خورّه است، به واسطهٔ مشابهت لفظی به رادی تفسیر کرده و از رادی بخشایش ایزدی را اراده کرده که از آن است که آفریدگان می‌توانند به جهان پاک برین روند (این را به صراحت در چند سطر بعد می‌گوید).¹

۳. مقصود او از آمرزیداری رحمت هرمزد است که اگر نباشد، آفریدگان زندگی نمی‌توانند (این را نیز در چند سطر بعد می‌گوید؛ مقصود مؤلف از لفظ پرورش نیز گویا بیشتر "نگهداری" است نه "تربیت"، یعنی همان معنی که در اشتقاق لفظ هست و مثلاً در کتیبهٔ بیستون مسطور است).

۴. مقصود او از خورّهمندی علم هرمزد است. این را مؤلف نگونبخت به دو سه شکل خواسته بگوید، صریحتر آن جا که می‌گوید خورهمندی علم مطلق (هروسپ‌آگاهیه) هرمزد است و به واسطهٔ آن و به واسطهٔ ایمان به دین الهی است (چون دین مظهر علم و حکمت (wēhīh) اوست و این را مخصوصاً در کتاب دینکرد در چند جا گفته‌اند) که آفریدگان دوباره بتمامی از آن هرمزد می‌شوند و از تصرف اهریمن به در می‌آیند، یعنی رستگار می‌شوند.

۵. نویسنده وقتی که در همان آغاز فصل سخن را به سه "دی"، یعنی سه صفت یا شأن هرمزد، می‌کشاند، در واقع می‌خواهد بگوید که میان آمرزیداری و رایومندی و خورهمندی و گاه و دین و زمان‌، یعنی سه دی (که سه شأن اوست، و مانویان، که عقیده را از زردشتیان اقتباس کرده‌‌اند، از آنها به "نوره و حکمته و قدرته" تعبیر نموده‌اند) نسبتی هست. اگر در نظر آورده شود که این سه شأن خداوند با آن سه صفتی که در یک نوشتهٔ تئودور برکونَی هست و موضوع مباحث جاندار رابرت زینر در کتاب زروان بوده، یعنی اشوکر و زروکر و فرشوکر، یکی است، معنای عبارت مؤلف در آغاز فصل بیست‌وششم روشن می‌شود که "بدان آمرزیداریِ هرمزد است که آفریدگان می‌زیند و بدان رادیِ هرمزد است که به بهشت می‌رسند و بدان خورهمندی و علم مطلق هرمزد است که از دست اهریمن و دیو می‌رهند و (دوباره به طور کامل) از آن هرمزد می‌شوند". همهٔ سخن مؤلف در این چند سطر این است و این را تا با شیوهٔ تفسیر او آشنا نباشیم (و زبان پهلوی را مقداری بیش از مترجمان بندهشن ندانیم)، در نمی‌یابیم. (از میان تصحیحات و ترجمه‌ها آنچه هنوز قابل اعتمادتر است — و در این موضع از کتاب هم — زندآکاسیهِ جناب انکلساریاست و در این چند سطر شاید آن ترجمه که از همه دورتر از راستی است ترجمهٔ مرحوم بهار باشد و ترجمهٔ آقای آگوستینی. از دو ترجمهٔ آن مرحوم، آنچه در جلد اول پژوهشی در اساطیر ایران (چاپ آگه) و تعلیقات آن هست شاید از آنچه در کتاب بندهش (چاپ توس) هست پرغلطتر باشد.)

تفصیل این نیازمند مجالی وسیعتر است (شاید آن مجال وسیعتر رساله‌ای مستقل در تصحیح و ترجمه و شرح جداگانهٔ همین فصل باشد). امیدوار است که این تفسیر از نوع تفاسیر آقای پورجوادی و پاکتچی تلقی نشود.

———

۱. مانند همین در ذهن منبع نویسندهٔ مجمل التواریخ بوده آن جا که می‌گوید: "رد کسی را خواندندی که رای قوی داشته باشد." رجوع شود به چاپ مرحوم بهار، ص ۴۲۰؛ نقل از ویسپرد مرحوم پورداود، ص ۱۹.

(دنبالهٔ فرستهٔ قبل)
این saokā یا saoka را در سنت زردشتی به چند صورت تفسیر کرده‌اند. یکی آن است که ذکر آن گذشت و آن رساندن نیکیهای مینوی است به وسیلهٔ ماه و سپهر و ایزدان دیگر به جهان مادی (بندهشن، ترجمهٔ بهار، ۱۱۱؛ در این تفسیر ملازمتی با سپهر و نیّرات هست)؛ دیگر تفسیر آن به "نیک‌چشمی" است و آن ظاهراً به واسطهٔ مشابهت لفظی آن بوده است با sūka به معنی "سوی چشم"، "روشنی چشم". این همان کلمه است که مرحوم بهار را گمراه کرده (دربارهٔ این تفسیر رجوع شود به زند وندیداد، ۱۹، ۳۷؛ ۲۲، ۳-۴)؛¹ و سدیگر تفسیر به "سود" است در زند یشتها،² که از تفسیر اول دور نیست و از معنای اشتقاقی لفظ نیز (اگر نظر گری و ریمینوچی پذیرفته شود) برمی‌آید.
پس اگر در نظر آوریم که عطف دو کلمه در عبارت مورد بحث از بندهشن تقلیدی است از عطف خورّه به سَوکا در اوستا و هم در نظر آید که سَوکا در سنت زردشتی به سود نیز تفسیر شده (یا هم از آغاز یک معنای آن "سود" بوده)، بلافاصله معلوم می‌شود که املای swt در عبارت بندهشن از کجا می‌آید. پس sūd را در این عبارت نه می‌توان صفت خورّه شمرد نه مضاف‌الیه آن با آنکه ظاهراً xwarrah با حرف ī به sūd اضافه شده است. سه راه پیش ماست: یا باید کسرهٔ اضافه را برداشت و دو کلمه را عطف به هم شمرد (عطف به واسطهٔ درنگ که در پهلوی و فارسی معمول بوده و در ادوار قدیمتر معمولتر)؛³ یا حرف اضافه را به حرف عطف تصحیح کرد (چون می‌دانیم که خلط و التباس این دو حرف در متنهای پهلوی کم نیست)؛ یا ī را موصول تلقی کرد:
xwarrah ī sūd ī Ohrmazd-dād.
یعنی "خورّه که سود آفریدهٔ هرمزد است"، و به نظر ما همین احتمال اخیر درست است. حال "خورّه که سود آفریدهٔ هرمزد است" به چه معنی است؟ یا "خورّه است که برکت ایزدی است" یا آنکه متن اصلی چیزی دیگر بوده:
xwarrah ī sōg ī Ohrmazd-dād,
یعنی "خورّه که نور ایزدی است". اگر معنای اول پذیرفته شود، تعریف خورّه به "سود" خود نتیجهٔ تفسیر یا ترجمهٔ saokā به "سود" است،⁴ و اگر معنای دوم پذیرفته شود، Urtext حکایت از آن داشته که خورّه و سوگ (نه سود)، یعنی نور، یک چیزند. هر کدام از این دو که پذیرفته شود، حاصل تصرف مترجمان و مفسران دوران ساسانی یا پیش از آن در "خورنه و سَوکا"ی اوستایی است.
———

1. Cf. M. Moazami, Wrestling with the Demons of the Pahlavi Widēwdād (Brill, 2014), 446, 465, 502.
۲. زند یشتها در دسترس نویسنده نیست؛ رجوع شود به گری، همان، ۱۵۹.
۳. رجوع شود به "ریشه‌شناس چه می‌کند؟ ۱۳"، گزارش میراث ۹۴-۹۵، صص ۱۳۴-۱۴۲، و مراجع آن.
۴. مؤید آن ترجمهٔ saokauuant اوستایی به sūdōmand در فقرهٔ بیست‌وپنجم از همین فصل بیشت‌وششم بندهشن (ص ۲۹۷ چاپ آقای پاکزاد) است. آن فقره ترجمه و تفسیر فقرهٔ پنجم ماه یشت است.

دربارهٔ عبارتی از بندهشن (در دو فرسته)

در آغاز فصل بیشت‌وششم بندهشن ("بخش یازدهم" در ترجمهٔ مرحوم دکتر بهار) در سخن از "خورّه" می‌گوید (مطابق چاپ آقای پاکزاد، ص ۲۹۳):
xwarrah ī sūd ī Ohrmazd-dād ud Kayān-xwarrah ī Ohrmazd-dād ...

مرحوم بهار این عبارت را چنین ترجمه کرده است (ص ۱۰۹): "فرّهِ روشن هرمزدآفریده، فرّهِ کیانی هرمزدآفریده  ..." و آن را چنین تفسیر کرده: "sūd، اسم مفعول از ریشهٔ sav، به معنای روشن کردن. اوستا: sūka و sūča، به معنای روشن و -savah به معنای بامداد، شرق. البته بعدها savah به معنی غرب به کار رفت." در این شرح، که چیزی از درستی در آن هست، همه چیز با هم مخلوط شده. این را در سطور آینده توضیح خواهیم داد.
جناب انکلساریا عبارت را چنین ترجمه کرده است:
"The benefic light created by Ohrmazd, the light of Kays created by Ohrmazd."
و پیداست که sūd را صفت خورّه تلقی کرده است.
استاد بیلی نیز در رسالهٔ خود، که در نیمهٔ اول قرن پیشین نوشته شده، تقریباً به همین راه رفته، الا اینکه sūd را اسم شمرده (ص ۱۶۲):
"The splendour of benefit created by Ohrmazd, the  Kayān splendour  created by Ohrmazd ..."
ترجمهٔ آقای آگوستینی نزدیک است به ترجمهٔ آقای انکلساریا (ص ۱۳۲):
“The advantageous Glory created by Ohrmazd, the Kayanid Glory created by Ohrmazd ..."

آنچه در این ترجمه‌ها، جز ترجمهٔ استاد بیلی، نادرست است این است که sūd را صفت تلقی کرده‌اند و sūd صفت نیست. مرحوم بهار از یک جهت به معنای درست نزدیک شده، ولی با به هم آمیختن چند کلمه و مفهوم از معنای درست دور افتاده.
می‌دانیم که در اوستا کلمه‌ای است به دو صورت saoka و saokā که گاه اسم عام است و گاه نام ایزدی که صفت mazdađāta نیز دارد و در کنار xvarənah از آن یاد شده، و آن فقرهٔ چهارم از یشت دوازدهم و فقرهٔ بیست‌ویکم از یشت اول است:
Yt. 1,21. nəmō kauuaēm xvarənō, nəmō airiiene vaējahi (sic), nəmō saokə mazdađāite ...
Yt. 12,4. ... haþra kavaēm xvarənō, haþra saoke mazdađāite (sic).

پیداست که منشأ این عبارت بندهشن را باید در همین جا جست، ولی پیش از آن چند نکته دربارهٔ این ایزد لازم است. لوئیس گری¹ دهه‌ها قبل از روی اوصاف این ایزد در بندهشن (بنا بر این کتاب هر "نیکی" که مقدر است به آفریدگان رسد اول به Sōg می‌رسد — و Sōg صورت پهلوی آن Saokā است — و این Sōg آن نیکیها را به توسط ماه و وسایط دیگر به آفریدگان می‌رساند) و هم از روی اوصاف دیگر او که دلالت بر حشمت و ثروت و بی‌نیازی او می‌کند،² و از طرف دیگر ارتباط او با ماه و خورشید و روشنایی به این نتیجه رسیده که دو ایزد همنام، با معانی و وظایف مختلف، در همان دوران تألیف اوستا به هم آمیخته بوده‌اند. این نظریه را اخیراً خانم ریمینوچی-هاینه تایید کرده است.³ خلاصهٔ رأی نویسندهٔ اخیرالذکر چنین است که دو کلمهٔ جدا، از دو ریشه جدا، در اوستا با هم مخلوط شده، یکی یک کلمهٔ ساخته‌شده از ریشه sav، به معنای "قدرت و برکت داشتن" یا "برکت رساندن"، و پسوند ka (شواهد دیگر از پیوستن این پسوند به ریشه در ص  ۹۶ مقاله آمده)، و دیگری از ریشه sauk، به معنای "درخشیدن". در اینکه دو خدای همنام وجود داشته و دو کلمهٔ جدا از همِ یک‌شکل (یعنی مشترک لفظی)، نویسنده، چنانکه گذشت، پیرو لوئیس گری است. کاربرد مثنای saoke را نیز که در بعضی فقرات اوستا هست، نویسنده به همین دو ایزد "سَوکا" نام برمی‌گرداند. اریک پیرار (نقل از همان مقاله، ص ۹۳) مقصود از این صرف مثنی را «سَوکا و ایشتی (īšti، یعنی دارایی و توانگری یا معانی مشابه)»  دانسته، چون در یشت پنجم و نوزدهم این دو به هم عطف شده‌اند (احتمالاً حق با آقای پیرار است.)

———
1. L. Gray, The Foundations of the Iranian Religions (Oxford, 1930), 158-9.
2. barat.auuarətā-, barat.āiiaptā-, þrąfəďā-.
دربارهٔ این صفات، مخصوصاً رجوع شود به مقاله‌ای که در ادامهٔ مطلب از آن یاد خواهد شد.
3. Chiara Riminucci-Heine, "Zu avestisch saokā-," Münchener Studien zur Sprachwissenschaft, 75/2 (2023), 85-101, with references.

abāz wirāstan, rist wirāstan

اشاره‌ای دربارهٔ یک معنای وِراستن پهلوی


باز وِراستن و رِست وِراستن یعنی زنده کردن مردگان (رست همان است که جزء اول رستاخیز است). اینکه مترجمان آن را به باز‌آراستن و مرتب کردن و مانند این کلمات ترجمه کرده‌اند از بی‌ذوقی است. معنای اصلی wirāstan البته نظم دادن و به سامان آوردن و جمع و تألیف و مرتب کردن و مانند این معانی است و هم به لحاظ اشتقاق با تسویهٔ عربی قابل مقایسه است، ولی چون آفریدن موجودی مانند انسان چنین تصور شده که مستلزم آن است که خداوند او را در کمال استواء و اعتدال بیافریند و اقتضای حکمت او چنان است که او را دوباره در کمال صحت و اعتدال زنده کند، ولو سرانگشتان او را نیز چنانکه بوده بسازد، این فعل در این سیاق چنین معنایی یافته. اینکه مثلاً در کتاب روایت پهلوی، در داستان گرشاسپ، زردشت از هرمزد می‌پرسد که در قیامت "نخست رِستِ که را می‌ورایی" مقصود آن است که بپرسد که کیست اول کس که او را دوباره به همان سان که بوده زنده می‌کنی. در این عبارت از بندهشن (چاپ آقای پاکزاد، ۳۸۴-۳۸۵) ترادف اباز وراستن و اباز دادن (یعنی "دوباره آفریدن") معنای فعل اول را بکلی روشن می‌کند:

هر که مردانِ رسیده بودند، ایشان را به چهل‌سالگی باز زنده کنند (abāz wirāyēnd) و هر که خورد و نارسیده بودند، ایشان را به پانزده‌سالگی بازآفرینند (abāz dahēnd).

و شواهد از این دست در نوشته‌های پهلوی بسیار است.

در پایان جهان از درخت هوم که در اقیانوس است و پیه گاوی که می‌گویند در دژی از آن نگهداری می‌شود nectar و ambrosia می‌سازند و به مردمان می‌‌خورانند تا زنده و جاودان شوند. این را انوش می‌گویند (نه انوشگی که در بعضی نسخه‌های بندهشن آمده). در مینوی خرد (پرسش ۶۱، فقرهٔ ۲۸) صفت آن هوم rist-wirāstār است، یعنی "زنده‌کنندهٔ مردگان". اینکه چنین چیزی را به "هوم مرتب‌کنندهٔ مردگان" ترجمه کنیم البته هیچ پسندیده نیست، نه معنی را رساند.

(دنبالهٔ فرستهٔ قبل)

عبارتی در دینکرد نهم هست که در ذکر نام بعضی بیماریها و بلاها شبیه است به این عبارت دادستان دینی. اوانوشت آن عبارت را، که خطاب است به ازدهاک، از رسالهٔ مرحوم دکتر تفضلی نقل می‌کنیم:¹

ud tō abar gēhān harzag kard niyāz ud škōhīh ud tangīh ud āz ud suy ud tišn ud xašm ī xurdrauš [ud] niyāz ī a-wāstār ud sahm ud sēz ī nihān-rawišn ud zarmān ī duž-daft.

و تو بر جهان هشتی نیاز و مستمندی و تنگی و آز و گرسنگی و تشنگی² و خشم خونین‌درفش³ و نیاز بی‌چراگاه و سهم⁴ و سیز نهان‌روش (طاعون) و پیری بددَم⁵.

"نیاز بی‌چراگاه" بی‌معنی است. آن حرف عطف هم که پیش از کلمهٔ niyāz اضافه شده زاید است و در واقع الفکی که n خوانده شده همان حرف عطف است و بایست w خوانده شود. آنچه می‌ماند
ud hēz ī a-wāstār
است و این چیزی است که به سرعت به ذهن می‌آید، چون ترجمه است از
haēcah- auuāstra-
در وندیداد ۷، ۲۶، و فروردین یشت، ۱۳۰، به معنای "خشکسالی که در آن علف نیست". اگر توجه شود که فقرهٔ صدوسیم فروردین یشت دربارهٔ جمشید است که از مستمندی و خشکسالِ بی علف و مرتع و سیز (iþiiajah) و پیری (maršaona)⁶ جلو گرفته، آن گاه آبشخور این عبارت دینکرد نیز معلوم می‌شود. این hēz همان دیو است که نامش را در بندهشن بعضی hēc (هیچ) خوانده‌اند به معنای "قحطی" (رجوع شود به ترجمهٔ مرحوم بهار، ص ۱۲۱)  و کسانی آن را خراب کرده‌اند و niyāz (نیاز) خوانده‌اند (رجوع شود به بندهشن، چاپ آقای پاکزاد، ۳۲۳).

———

۱. تصحیح و ترجمهٔ سوتگر نسک و ورشتمانسر نسک از دینکرد نهم، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۹۷، ۱۰۰-۱۰۲.
۲. مقایسه شود با گوش یشت، فقرهٔ نهم، که جمشید از هرمزد در می‌خواهد که او را یاری کند که "گرسنگی و تشنگی" و "پیری و مرگ" را از آفریدگان دور دارد:
ura azəm apabarāni uuua šuďəmca taršnəmca haca mazdå dāmabiiō uta azəm apabarāni uuua zauruuąmca mərəþiiūmca haca mazdå dāmabiiō.
۳. صفت ثابتِ خشم است در اوستا به معنای آنکه "سلاحش خونین است": xruui-dru.
۴. لفظاً "ترس"، ولی احتمالاً نام نوعی بیماری مثل وبا؛ رجوع شود به قبل.
۵. بددَم (duž-daft)، که صفت ثابت زرمان ("پیری") است خود حاصل بدفهمی یک عبارت اوستایی است (وندیداد ۱۹، ۴۳):
zauruua duždą fəđrō ...
استاد بیلی گویا پیش از همه در ترجمهٔ خود از بندهشن به این توجه داده. خانم دکتر نژادحقیقی بنده را متوجه این گفتهٔ استاد بیلی کردند.
۶. این را گروهی "بلای پیری" و مانند آن معنی کرده‌اند. شاید چنین باشد، ولی استنباط مترجمان دورهٔ ساسانی این بوده که دو کلمه iþiiajah و maršaona به هم عطف شده‌اند. دربارهٔ سیز یا سیج و مرشونه رجوع شود به همین یادداشتها، ذیل سیج.

بعد التحریر: مرحوم دکتر تفضلی چند سال بعد اشتباه خود را تصحیح کرده و عبارت را درست خوانده:
A. Tafazzoli, "Pahlavica," Acta Orientalia, 33, 197ff.

این هم دلیل دیگر است بر اینکه آن رساله نبایست به آن صورت پس از درگذشت آن استاد چاپ شود.
مقایسه شود با گزیده‌های زادسپرم (۳۲، ۲) که در آن نیز hēz و sahm و sēz به هم عطف شده است و موضوع عبارت جمشید است و اقتباسی است از همان فقرهٔ فروردین یشت؛ جز مقالهٔ مذکور، رجوع شود به تعلیقات آن فقره در این کتاب:
Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Anthologie de Zādspram, Paris, 1993, 114, 173.

تصحیح دو کلمه در دو عبارت از دادستان دینی و دینکرد نهم (در دو فرسته)

در فقرهٔ چهلم از پرسش سی‌وششم دادستان دینی نویسنده می‌گوید که اهریمن دیوانی را یار استوهاد، دیو مرگ، کرد. صورت آوانوشت عبارت چاپ جناب انکلساریا (ص ۸۹؛ مقایسه شود با چاپ آقای جعفری دهقی، ص ۱۲۴-۱۲۵) چنین است:

u-š zarmān dēw pad kirb wināhīdan¹ ud tōš appurdan, ud wad wāy [pad] wisānišn ī jān az tan stōwēnīdan², ēšm dēw pad kōxšišn sārēnīdan³ ud ōzanišn abzāyēnīdan, ud tamīgān xrafstarān pad [pad] gazišn kardan wināhēnīdan, ud zairiz dēw pad xwarišnān zahrēnīdan margīh wināhēnīdan, abāg nìyāz ī nihān-rawišn ud sahm bīm-kun ud xīndagīh tabišn-afsār (?)⁴ ud was wināhišnīg zōrān, wināstārān dēwān hamē⁵ ayār kard ō astwihād pad margēnīdārīh.

و (اهریمن) دیو زرمان (پیری) را به تباه کردن تن و ربودن توش، و وای بد⁶ را به جدا کردن جان از تن (و تن) سُتُه کردن، و دیو خشم را به به جنگ برانگیختن و بر کشتن افزودن، و خرستران دوزخی را به به وسیلهٔ گزیدن کشتن، و دیو زرِز را به سمی کردن خوردنیها و مرگی و نابودی، با نیاز نهان‌روش و سهم بیم‌انگیز (؟) و درد و تب (؟) و بسیار نیروهای تباهیگر و دیوان تباهکار، همه را، یارِ استوهاد کرد در میرانیدن.

آنچه نیاز خوانده شده، و در متن صریحاً نیاز است، بی‌تردید به این صورت درست نیست، زیرا آنچه در سراسر نوشته‌های پهلوی متداول است "سیز نهان‌روش" است که گاه معنای "طاعون" دارد.⁷ حال یا niyāz و sēz هر دو در متن بوده و به دلیل تشابه املا (اگر الفک اول niyāz بیفتد، املای دو کلمه در صورت به هم تشابهی می.یابد) کاتب یکی را انداخته، یا sēz را خطا خوانده و با افزودن یک الفک زاید، که ممکن است اصلاً متعلق به کلمهٔ قبل بوده باشد، niyāz را به غلط از آن بیرون آورده. در ادامه‌ خواهیم گفت که این احتمال دوم پذیرفتنی‌تر است. در هر حال، نیاز را در این جا باید به sēz تصحیح کرد یا sēz نیز در متن بوده.

———
۱. احتمالاً درست wināhēnīdan باشد.
۲. احتمالاً
wisānišn ī jān az tan ud tan stōwēnīdan.
۳. احتمالاً
ō kōxšišn sārēnīdan;
مقایسه شود با دینکرد هفتم، فصل چهارم، فقرهٔ ۸۸ (چاپ آقای دکتر راشد، ص ۷۳) که می‌گوید وقتی گشتاسپ دین را پذیرفت، دیو خشم خیونان را
ō kōxšišn sārēnīd.
۴. در این که "سهم بیم‌کُن" درست باشد نویسنده مردد است. احتمالاً، بلکه قطعاً، "سهم و بیم و آهر" باید خواند. سهم یعنی "ترس"، ولی قطعاً در بعضی متنها نوعی خاص از بیماری مقصود بوده. اینکه این بیماری چیست هنوز بر نویسنده روشن نشده. اما این جا تقریباً با اطمینان متن را باید چنین خواند:
sahm ud bīm ud āhr
دربارهٔ عطف bīm به āhr، به همان معنای "خوف و ترس"، رجوع شود به همین دادستان دینی، پرسش پانزدهم، فقرهٔ ششم.
اینکه tabišn-afsār هم صفت xindagīh باشد باز محل تردید است. این xindagīh یعنی "درد و بیماری"، ولی از آن نیز ظاهراً گاه نوعی خاص از بیماری را اراده می‌کرده‌اند. آن را در متنها در ترجمهٔ axti اوستایی می‌آورند. احتمالاً tabišn هم "تب" است، چون tabišn هم در زمرهٔ دردهایی است که در وندیداد و ترجمهٔ وندیداد در کنار axti و garnu و چند بیماری دیگر فهرست شده است (رجوع شود به وندیداد ۵، ۲۷؛ ۷، ۵۷؛ قس فروردین یشت، ۱۳۱). کلمهٔ بعد از tabišn نیز چیزی دیگر بوده. آن را نیز تصحیح کرده‌ایم و در صورت کاملتر این یادداشت خواهیم آورد.
۵. احتمالاً درست نه hamē است نه hamāg، بلکه ham است. در صورت کاملتر این یادداشت توضیح داده خواهد شد.
۶. آن نیز از دیوان مرگ‌آور است.
۷. رجوع شود به نقد ما بر فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی.

مرغ زیرک چون به دام افتد تحمل بایدش

این مصرع حافظ مشهور است و مشهور است داستان آن عابد در گلستان شیخ سعدی که شاه او را به شهر آورد و او گرفتار "مه‌پاره‌ای عابدفریب" و "غلامی بدیع‌الجمال" شد:

در سر کار تو کردم دل و دین با همه دانش
مرغ زیرک به حقیقت منم امروز و تو دامی

صفت زیرک آن قدر با مرغ همراه شده که مؤلفان لغت‌نامهٔ دهخدا بجا دیده‌اند که "مرغ زیرک" را جداگانه به عنوان زیرمدخل در آن فرهنگ بیاورند¹ و گاهی چنین به ذهن می‌آید که تعبیری شده بوده قالبی، بی آنکه ضرورتاً غرض زیرکی مرغ بوده باشد. چند شاهد از آن مدخل لغت‌نامه:
امروز ز مرغ زیرک آمد یادم
یعنی که به پای خود به دام افتادم (مجیر بیلقانی)

چو مرغ زیرک مانده به هر دو پا در بند
کنون دو دست به سر بر همی زنم چو ذباب (جمال‌ الدین عبدالرزاق)

مرغ زیرک به جستجوی طعام
به دو پای اوفتد همی در دام (نظامی)

بس دل چون کوه را انگیخت او
مرغ زیرک با دو پا آویخت او (مولوی)

این تعبیر احتمالاً منشأ قدیمتر دارد و از قبل در زبان فارسی قالبی شده بوده است. قرینهٔ آن عبارتی است از بندهشن (قس ترجمهٔ مرحوم بهار، ص ۱۰۲):

ēn-iz gōyēd ku murv hamāg zīrak, zīraktar warāy (/varāğ zīraktar) bavēd.

این را نیز (در کتاب دین) گوید که همه مرغی زیرک است؛ کلاغ زیرکتر از همه.

———
۱. بعضی فرهنگهای قدیم مرغ زیرک را نوع خاصی از مرغ دانسته‌اند.

بعد التحریر: چون به اصول نامگذاری جانوران و گیاهان در دورهٔ معاصر همیشه نمی‌توان اعتماد کرد و تعاریف بعضی فرهنگهای قدیم هم حاصل استنباطاتی است که نویسندگان آن فرهنگها از شواهد شعری کرده‌اند، دربارهٔ اینکه حقیقتاً نام مرغی زیرک بوده باشد متردد بودم. با این همه، بعد از برخورداری از راهنمایی آقای دکتر شاپوران به این سو مایل شدم که در بعضی شواهد قدیم هم ممکن است مقصود از مرغ زیرک نوعی خاص از پرنده باشد. از ایشان چون گذشته ممنونم.

دو اشارهٔ لغوی

۱. دستیار در اشتقاق ارتباطی با یار ندارد، بلکه مرکب است از دست به معنای "قدرت" و "قدرت تصرف" و معانی مشابه و صورتی از دار به معنای "دارنده" (مانند شهریار از شهردار و هوشیار از هوشدار، یا به تعبیر دیگر از هوش دار¹). بنابراین با دستور قابل مقایسه است که جزء اول آن نیز دست است² و جزء دوم پسوندی که دارایی و تملک را می‌رساند. دستیار را در لفظ با دست داشتن فارسی به معنای "قدرت (تصرف در چیزی) داشتن" مقایسه باید کرد، چنانکه هوشیار را با هوش داشتن (قس گوش داشتن) مقایسه باید کرد.

۲. ابلهی دیدم سمین

جدا افتادن صفت از موصوف در نثر قدیم، آن طور که ممکن است امروز تصور کنیم، همیشه دلبخواهی نبوده است. عبارتی مانند عبارت سعدی در واقع بازمانده است از یک جملهٔ پیرو با فعل محذوف که در فارسی میانه شایع است، مانند این عبارت:
ašmā rāy pus-ē ast ī abāyišnīg.

شما را پسری است که شایسته است ( 》شما را پسری است شایسته).

در واقع حذف موصول ī، به معنای "که"، یعنی تخفیف آوایی آن به i و سپس حذف آن، باعث به وجود آمدن چنین ساخت دستوری پرکاربردی در فارسی شده است. (تخفیف موصول ī و حذف آن سابقاً موضوع چند نوشته از استاد ژیلبر لازار، استاد علی اشرف صادقی و راقم این سطور بوده است).

———

۱. واقع این است که در فارسی قدیم هش دار باید نوشت نه هشدار.
۲. اینکه این دست چیست محل نزاع است. در جای دیگر توضیح داده خواهد شد، ولی علی‌العجاله رجوع شود به مقاله‌ای که ضمیمه خواهد شد و نوشته‌ای است مهم دربارهٔ شهید بلخی. این نوشته را دوست گرامی آقای میر سالار رضوی چند سال قبل ترجمه و چاپ فرموده‌اند.

دربارهٔ عبارتی از فصل اول وندیداد

در فقرهٔ هفدهم از فصل اول وندیداد دربارهٔ ورنه، که یکی از نواحی و مساکن ایرانی است که می‌گویند هرمزد برای ایشان ساخته، چنین آمده است:
Varənəm yim caþru.gaošəm yahmāi zaiiata þraētaonō janta ažōiš dahākāi.

ورنهٔ چهارگوش¹ که برای او فریدون زاده شد، کشندهٔ (یا شکنندهٔ) اژدها (ضحاک).

این عبارت به لحاظ دستوری از سه جهت جالب توجه است:
۱. در کنار هم آوردن دو حالت برایی (dahākāi) و مضاف‌الیهی (ažōiš)، که غلط است و با این حال صرف کلمات را در متون متأخر اوستایی نشان می‌دهد که به صرف کلمات در فارسی باستان تا حدی شبیه شده؛
۲. کاربرد اسم فاعل jantar با مضاف‌الیه (نه مفعول که در مواردی دیگر به کار رفته) که قابل مقایسه است با کاربرد دوگانهٔ hántar و hantár ویدی با مفعول و مضاف‌الیه.¹
۳. کاربرد ahmāi، یعنی "آن را = برای آن" یا "او را = برای او" در جایی که انتظار است "در آن" (yahmi) گفته شده باشد.
این اخیر موضوع این یادداشت است.

در ایرانی باستان فعل زادن (zan) در صرف ناگذر (middle) یا بر روی مادهٔ zāya معنای "زاده شدن" داشته است (از این جاست کاربرد زادن در این معنی در فارسی، معادل وُلِد عربی). در بعضی فقرات اوستا این فعل با ضمیری در حالت برایی (dative) به کار رفته. در این فقرات "برای کسی" که کار نیکی کرده، در عوض کار نیک او، پسری به دنیا می‌آید. چنین است در فقرات چهارم و هفتم از یسن نهم:
... yaț hē puþrō us.zaiiata.

... برای او پسری زاده شد.

مقایسه شود با فقرات دهم و سیزدهم آن یسن:

yaț hē puþra us.zaiiōiþe.

yaț hē tūm us.zayanuha.

و فقرهٔ پنجم از فصل نوزدهم وندیداد:

yahmāi us.zaiiāiti saošiiąs vərəþraja haca apaţ kąsaoiiāt.

در تمامی این عبارات کلماتی که با حروف برجسته مشخص شده ضمایری هستند در حالت برایی که فعل us-zan "بسوی" آنها یا "برای آنها" واقع شده است.

حال توجه شود به این عبارت که چنانکه انتظار است در آن یک قید مکان، که با حروف برجسته مشخص شده، به کار رفته است (فقرهٔ ششم از یسن یازدهم):

nōiț ahmi nmāne zănāite āþrauua ...

در این خانه ملا زاده نمی‌شود ...

در عبارت مورد بحث از فصل اول وندیداد نیز انتظار می‌رود که سرزمین ورنه را این طور وصف کرده باشد که "در آن" (yahmi) فریدون زاده شد، نه آنکه فریدون "برای آن" (yahmāi) زاده شد. اختلاف میان yahmi، که موصول است در حالت دری مفرد، و yahmāi، که موصول است در حالت برایی مفرد، اندک است. ظاهراً در گوش مدوّنان اوستا عباراتی مانند عبارات یسن نهم و وندیداد نوزدهم بوده و بدان واسطه عبارت فصل اول وندیداد را نیز تحریف کرده بوده‌اند. به عبارت دیگر، اصل عبارت اوستایی در فقرهٔ هفدهم  فصل اول وندیداد چنین بوده است:

... Varənəm yim caþru.gaošəm yahmi zaiiata þraētaonō janta ažōiš dahākāi.

... سرزمین ورنهٔ (بونیر) چهارگوش که در آن فریدون، شکنندهٔ اژدها (ضحاک)، بزاد.

نسخه‌ها مؤید تصحیح yahmāi به yahmi نیستند، ولی به نظر راقم Urtext چنین بوده است.

———

۱. این همان "گر جهان‌گوش" شاهنامه است. رجوع شود به راهی که در همین یادداشتها برای حل مسألهٔ این نام به پیروی از پاول هرن پیدا شده است.
۲. در این باره رجوع شود به مقالهٔ خانم ساریه صحابی، که بنده نیز در تألیف آن مشارکتی داشته، در شمارهٔ آخر مجلهٔ زبان و زبان‌شناسی.

عبارات اوستایی این یادداشت منقول است از فرهنگ برتلمه، ذیل zan.

Eine kurze Anmerkung zu Yt. 10,24

Meinem Freund, Herrn Shah-Mohammad gewidmet

Yt. 10,24 lautet wie folgt:

nōiţ dim arštōiš huxšnutaiiå
nōiţ išaoš para.paþßatō
auua.ašnaoiti šanmaoiiō yahmāi ... miþrō jasaiti auuainhe ...

Hier ist die Übersetzung der Strophe in I. GERSHEVITCHs Worten:

"One does not hit¹ with thrusts² of well-sharpened spear(s), nor with thrusts of far-flying arrow(s), the one to whose assistance comes ... Mithra ..."

Para-paþßatō ist eindeutig ein Genitiv von para-paþßant- (para-pat-vant-) "weitfliegend, fortfliegend". Die Form und die Bedeutung haben CH. BARTHOLOMAE dazu geführt, ein Partizip Präsens von einem hypothetischen Stamm patu- anzunehmen.³ Aber einen solchen Stamm gibt es nicht. Wie E. BENVENISTE gezeigt hat, gibt es schon im Indoiranischen einen Wechsel zwischen den Suffixen -van und -vant, was bedeutet, dass wegen einigen semantischen und formalen Ähnlichkeiten das Suffix -van durch -vant ersetzt wurde (und manchmal auch umgekehrt). In diesem Zusammenhang kann man sich auf z. B. ved. maghávan- und maghávant-, av. ašauuan- und ašauuaņt-, ved. drúhvan- und av. drəguuaņt-, av. hazahravan- und ved. sáhasravant- beziehen.⁴ So wird es sofort klar, dass para-paþßant- eine sekundäre Entwicklung von para-paþßan- (para-pat-van-) "fortfliegend" ist. Letzteres kann leicht mit ved. pátvan- "fliegend" verglichen werden (vgl. āśu-pátvan- "schnell fliegend" und raghu-pátvan- "rasch fliegend", und, im Bezug auf das Präfix, parā-pātin- "abfliegend").⁵

———

1. Wörtlich: "nicht erreicht"
2. Zu diesem Wort, šanman-, das überzeugend mit ved. kşádman- verglichen und als "Klinge" übersetzt wurde, vgl. W. B. HENNING, "A Forgotten Avestan Word," in Dr. Unvala Memorial Volume (Bombay, 1964), 41ff.; J. KELLENS, Les noms-racines de l'Avesta (Wiesbaden, 1974), 71. GERSHEVICH ist anderer Meinung; s. The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1967), 178f; Id. "Iranian Words Containing -ān," in Iran and Islam, in Memory of the Late Vladimir Minorsky (Edinburgh, 1971), 239ff.; vgl. noch W. MALANDRA, "A Glossary of Terms for Weapons and Armor in Old Iranian," Indo-Iranian Journal, 15/4 (1973), 287.
3. Altiranisches Wörterbuch (Strassburg, 1904), 854.
4. E. BENVENISTE, "Dérivés avestiques en -vant," in Festschrift F. B. J. Kuiper (Hague, 1968), 123ff. Für weitere Beispiele s. S. 124f.
5. M. Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoiranischen, (Heidelberg, 1996), 2, 71, ohne auf das av. Wort Bezug zu nehmen.

بعضی (اشاره‌ای دربارهٔ لغت‌نویسی)

بعضی ساخته شده است از بعض و یاء وحدت یا نکره (یاء وحدت و نکره به لحاظ تاریخی یک چیز است) و در فارسی قدیم اهل زبان ظاهراً آن را به همین شکل تحلیل می‌کرده‌اند، یعنی برابر با گروهی، پاره‌ای، بهری، جزئی، قسمی. این شواهد از لغت‌نامهٔ دهخداست:

بعضی تقرب را از دل بعضی از بیم (بیهقی).

سبکتکین تاش سپهسالارش را بر میمنه بداشت و بعضی لشکر سلطانی و ساقهٔ قوی بگماشت هر دو طرف را (بیهقی).
و ایشان را یکی خشک رود است که اندر وی بعضی از سال آب رود و بیشتر آبشان از چاهها و دولابهاست (حدود العالم).
هیچ کس به مردم از ذات او نزدیکتر نیست. چون بعضی از آن معلول شود، به داروها علاج پذیرد (کلیله و دمنه).

این شواهد را باید ذیل بعض آورد نه بعضی و این در مورد دیگر شواهد آن ادوار هم صادق است. مع هذا این را هم باید معلوم کرد که از چه زمان باید بعضی را در فرهنگ لغت مدخل اختیار کرد. تعیین این مرز دشوار است. چنین است در مورد برخی.

یک عبارت دیگر از مینوی خرد

در فقرات ۶۸ تا ۷۶ از پرسش ۲۶ کتاب مینوی خرد منافع کی گشتاسپ برای جهان را برمی‌شمارد. ترجمۀ این عبارات در صفحۀ ۴۷ از کتاب مینوی خرد مرحوم دکتر تفضلی چنین است (به ترجمه‌های دیگری که از این متن کرده‌اند نه دسترس است نه آنها سزاوار اعتنا هستند):


و از گشتاسپ این سودها بود، مانند¹ پذیرفتن و پرستش بهدین مزدیسنان، بنا به گفتار بغان، اهونور، سخن آفریدگار اورمزد؛ و تباه کردن و شکستن کالبد دیوان و دروجان و خوشی و آسایش آب و آتش و همۀ ایزدان مینوی و گیتی² و پرامیدی نیکان و شایستگان³ ...

آنچه در چاپ جناب انکلساریاست آوانویسیش چنین است (ص ۹۳):

ud az Kay Wištāsp sūd ēn būd ciyōn padīriftan ud yaštan ī dēn ī vēh ī māzdēsnān pad bagān/baģān ēvāz ahunavar gōwišn ī dādār Ōrmazd ud abēsihēnišn ud škastan ī kālbud/kālbad ī dēvān ud drujān ud rāmišn ud āsānīh ī āb ud ātaxš ud harvisp yazdān ī mēnōyān ud gētīyān ud purr-ēmēdīh ī vēhān ud arzānīgān ...


آنچه مبهم است و اصل پهلوی آن ظاهراً ضعف تألیف دارد این عبارت است:

پذیرفتن و پرستش بهدین مزدیسنان، بنا به گفتار بغان، اهونور، سخن آفریدگار اورمزد؛ و تباه کردن و شکستن کالبد دیوان و دروجان.

ظاهراً مقصود آقای دکتر تفضلی از این ترجمه این بوده که گشتاسپ "بنا بر گفتار بغان" دین را پذیرفت و گفتار بغان همان اهنور است که سخن اورمزد است. ولی مقصود گوینده احتمالاً چیزی دیگر است. به نظر ما او می‌گوید:

و از گشتاسپ این سودها بود: ۱. پذیرفتن و به جا آوردن دینِ بهِ مازدیسنان (یعنی دین زردشتی)؛ ۲. به وسیلهٔ سخن الهی، یعنی اهنور، که "کلام" دادار اورمزد است، نابود کردن دیوان و دروجان/ درجان و شکستن کالبد آنان؛ ۳. ...

اینکه بواسطۀ اهُنور یا دیگر ذکرها و اوراد دیوان را بگریزانند یا نابود کنند در اوستا (مخصوصاً در اردیبهشت یشت) و سنت زردشتی معروف است. مهمترینِ این اذکار اهنور است که گاه منظور از آن کلام یا کلمهٔ هرمزد است که به آن جهان را آفریده. بنابراین، به نظر ما ud (درست بعد از کلمهٔ Ōrmazd) زاید است و pad معنایی جز "به وسیلهٔ" ندارد. آن لغتی که در متن ēwāz است یعنی "کلمه" و "کلام" و "لغت". می‌ماند bagān یا بغان که یا به معنای "ایزدی" و "الهی" است یا اساساً به معنای "قسمت" و "حصه" و "جزئی" از کلام است و در بعضی متون پهلوی معمولاً در پیشِ لفظ ahunavar وارد می‌شود و سبب آن چند عبارت از یسن نوزدهم اوستاست، مانند baģa ahunahe vairiiehe و baģąm ahunahe vairiiehe.

———

۱. مانند نادرست است؛ چون یعنی "یعنی"، "عبارت از آن این است"، "بدین قرار"، ":".
۲. یعنی ایزدان و مظاهر آنان، که گیاه و آب و آتش و خورشید و آدمی و ... باشند.
۳. یعنی سزاواران و مستحقان.

یک اشتباه ابوریحان دربارۀ تاریخ مانویّت

ابوریحان در جایی از آثار باقیه می‌گوید که مانویان در اینکه مانی را معجزات و آیاتی بوده یا نبوده اختلافی دارند. گروهی از ایشان می‌گویند که مانی معجزه‌ای نداشته و گروه دیگر گمان دارند که او را معجزاتی بوده و سبب آنکه شابور الملک به او ایمان آورد این بود که‌ «رفعه مع نفسه الی السماء و وقفا بینها و بین الارض فی الهواء و اراه بذلک الاعجوبة». (چاپ مرحوم اذکایی، ص ۲۵۴)
از ادامۀ گفتۀ ابوریحان ظاهراً این طور برمی‌آید که مقصود او از شاپور شاپور اول ساسانی است. اما می‌دانیم که این شاپور توران‌شاه، برادر شاپور اردشیران، است که شاه توران، تُغران قدیمتر، بوده که مرکزش قزدار باشد و نامش در کتیبۀ شاپور در کعبۀ زردشت هست. مانی بنا بر ادعا او را یا کسی را در حضور او به آسمان برد و بواسطۀ این معجزه توران‌شاه و آزادان او به مانی گرویدند. این چیزی است معروف. احتمالاً مخبران ابوریحان، که ممکن است خود مانوی بوده باشند، نیز در این باره اطلاع درستی نداشته‌اند و چنین تصور کرده‌اند که مانی شاپور اردشیران را به هوا برده بوده یا از قرنها قبل چنین خواسته‌اند فرابنمایند که شاپور اردشیران خود نیز به دین مانی درآمده بوده است. به عبارت دیگر، آنچه ابوریحان گفته احتمالاً نتیجۀ تبلیغات مانویان از چند قرن قبل بوده است.

ترفند (یادداشت لغوی)

در اشتقاق ترفند دو سه رأی در اساس اشتقاق فارسی پاول هرن و فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی آقای حسن‌دوست هست. اول بگوییم که ظاهراً تر به معنای "سبکسر" یا چیزی مانند آن به عنوان کلمهٔ بسیط وجود نداشته است. به همین سبب، یک چنین کلمه‌ای را، تا شاهد قطعی مسلمی پیدا نشود، گویا باید از فرهنگ آقای حسن‌دوست و فرهنگهای دیگر بیرون کرد. دیگر آنکه تربنیز که با این لغت سنجیده شده و یک شاهد برای آن از رودکی در فرهنگها آورده‌اند باز تا شاهد مسلم قطعی از آن به دست نیاید، لغت نیست یا اگر هست، با ترفند ربطی ندارد.
اما اینکه تر جزء اول بعضی کلمات باشد، البته هست؛ مثلاً ترمنشنی در پهلوی، که ضد سپندارمد است و معنای تقصیر و کوتاهی دارد‌ (در اوستا ترومَتی)، لغت است.¹ این تر، که در اوستا صورت tarō دارد و گاه مانند پیشوند در جزء اول ترکیبات و گاه به عنوان حرف اضافه به کار می‌رود،² گاهی معنایی نزدیک به کوتاهی یا کاستی یا انحراف از آن چیزی که در جزء دوم ترکیب است گرفته است. جز tarō-mati که ذکر آن گذشت، می‌توان از صفت tarō-piþwa یاد کرد به معنای آن کسی که خوردنی کم دارد. در سغدی نیز در چند ترکیب این معنی کاستی یا انحراف از آنچه معیار است هست: یکی تر-وَغذ است، یعنی تر-بخت، به معنای زودهنگام و آنکه به مرگ زودهنگام بمیرد (یک معنی بخت مرگ است)، دیگر  تر-ژَمَن به همان معنای زودهنگام و ناهنگام، و سدیگر تر-وَرچ، یعنی چیزی که فوق ورج و اعجاز است، مجازاً فوق العاده.

به این ملاحظات ظاهراً می‌توان آن اشتقاقی را برتری داد که جزء اول کلمه را پیشوند تر می‌شمارد و جزء دوم را پند به معنای راه (و سپس راهنمایی و اندرز). در شواهد لغت‌نامه چند بیت از ناصر خسرو و سوزنی هست که گویندگان آن ابیات ترفند و پند را متضاد هم به کار برده‌اند:


چون خود نکنی چنانکه گویی
پند تو بود دروغ و ترفند

نخستین پند خود گیر از دل خویش
وگرنه نیست پندت جز که ترفند

به پند و حکمت پیرانه‌سر به دولت تو
بود که محو شود شعرهای ترفندم

به شعر ترفند از ترف بودم و رخبین
به پند و حکمت اکنون چو شکّر و قندم

ممکن است این تضاد نتیجهٔ رابطه‌ای باشد که در ذهن بعضی اهل زبان شکل گرفته بوده و ممکن است حقیقتاً بر همریشه بودن این دو دلالت کند. اگر جزء دوم کلمه همان پند باشد، سایشی شدن آن ظاهراً به ما می‌گوید که لغت فارسی نیست. اینکه در بعضی گویشها صامت اول کلمه فاء اعجمی بوده باشد ناممکن نیست و تروند فرهنگها هم ممکن است مؤید آن باشد.
———

۱. تردامن را در این شمار نباید آورد.
۲. و نه به عنوان پسوند، آنچنانکه مثلاً در مقاله‌ای که دربارهٔ کبوتر در یکی از شماره‌های نامهٔ فرهنگستان چاپ شده آمده. در آن مقاله همه چیز به هم مخلوط است.


در درمانگاه چشم‌پزشکی تحریر شد، پس از سه ماه گرفتاری برای ساختن یک عینک.

بعد التحریر: اینکه چرا متعرض بند به معنای فریب نشدیم از دو جهت است: ۱. بیت سوزنی که نقل شد تلفظ ف را تأیید می‌کند و بند اگر در سغد جزء اول این کلمه می‌بود، وند تلفظ می‌شد نه فند؛ ۲. سادگی است اگر فکر کنیم مرز میان پند و بند در متون قبل از قرن ششم روشن است. در واقع بند به معنای فریب لغت ساده‌ای نیست و وجودش، به خلاف تصور ما، اثبات نشده است. مثلاً اگر بند کُشتی (یا هر بند دیگر که معنای فن بدهد) در لفظ همان فن باشد، باید پند کُشتی خواند و آن گاه اگر مثلاً در این بیت فردوسی دربارهٔ جنگ هومان و بیژن جناس تام به کار رفته باشد، آن یک بند را نیز پند احتمال داد:
ز هر گونه زور آزمودند و بند
فراز آمد آن بند چرخ بلند

دربارهٔ رسم الخط امروزی شاهنامه (به یاد مرحوم دکتر ابوالفضل خطیبی)

این بیت که در تصحیح استاد خالقی به این شکل ثبت است شاید مثال خوبی برای بیان آنچه این جا مقصود نویسنده است باشد:

به شهرم یکی مهربان‌دوست بود
که با من تو گفتی ز هم‌پوست بود

جز مهربان‌دوست، که کلمهٔ مرکب نیست و ضبطش به این شکل اشکال دارد و قبلاً در همین یادداشتها دربارهٔ آن چیزی نوشته شده، معنای "ز هم‌پوست" با این نوع نوشتن بر نویسندهٔ این سطور روشن نیست، چون هم‌پوست دو نفرند که یک پوست دارند یا مجازاً دو روحند در یک تن. ولی در این صورت حرف اضافهٔ ز چه می‌کند؟ این جاست که بنده خود را ناچار می‌بیند (یا عقلش تا این جا یاری می‌کند) که "ز هم پوست" بخواند (اگر ضبط بیت اساساً به این شکل درست باشد)، و هم برای او در این جا معنای اصلی قدیم خود را دارد: "یک، واحد"، برابر با same انگلیسی:
of the same ...

این هم، که امروز جا به همان و همین داده، گویا برای فارسی‌زبانان امروز چیزی است نامفهوم. شاید از این جهت است که آن را به کلمات بعد می‌چسبانند. در مانند این شواهد، در تمامی آنها، هم را باید جدا نوشت:

بدین هم نشان تا چهارم پسر / همی نام ساسانش کردی پدر

بداند که شاهان چه کردند پیش / بورزد بدان هم نشان رای خویش

مقایسه شود با "بدان هم که بودی نماند همی" که هم را در آن نباید با نیز اشتباه کرد (اینکه چگونه هم معنای "نیز" گرفته خود نیازمند تحقیق جداگانهٔ دقیق است).


به ایران برادرت شاه نو است / جهاندار و بیدار کیخسرو است // ترا نیک داند به نام و گهر / ز هم خون و از مهرهٔ یک پدر

تهمتن هم ایدر بود با سپاه

سرت را هم اکنون ز تن برکنم

باری، راستش هم چنین را نیز باید جدا از هم نوشت و چندین تعبیر دیگر را. در تمامی اینها هم قید تأکید یا صفت است که معنای "درست" و "عیناً" و "واحد" دارد، با همان و همین امروزی قابل مقایسه است و معنای اصلیش "یک" و "واحد" بوده است. شاید کسی بتواند دنبال این بحث را چنانکه باید بگیرد و به نتایج دقیقتر درستتر برسد.

این عبارات 👆 اشکال اجمالی جناب استاد انصاری است بر گفتهٔ بی‌اساس جناب استاد فراسوا دبلوا که مقالهٔ او را بنده در جوانی ترجمه کرده و بعدها در کتاب چهل گفتار تجدید چاپ شده. از ترجمهٔ بنده به عمد چند کلمه حذف شده، یعنی این کلمات:

that is, religiously sanctioned dissimulation.

تفصیل آن را استاد وعده فرموده‌اند.

معنای "تقيه" در تشيع برای کسی که تخصصی در مطالعات کلامی و فقهی و تاريخ مذاهب اسلام ندارد به درستی تاکنون روشن نشده؛ و لو اينکه نويسنده يک متخصص در رشته خودش و محقق محترمی باشد اما در اين زمينه می تواند دچار چنین خطایی عجيب در تفسیر تقیه شود. تقيه در تشيع به معنای جواز دروغ گفتن نيست. ان شاء الله می کوشم در يک جلسه درسگفتار معنا و مفهوم تقيه در تشيع و بافتار تاريخی آن را در دو سه قرن نخست اسلامی مورد بحث قرار دهم. قبلا در يکی از درسگفتارها به اجمال به آن پرداختم.

@azbarresihayetarikhi

تصحیح عبارتی از مینوی خرد

در پرسش بیست‌وششم کتاب مینوی خرد پرسش از این است که شاهان پیش از دین آوردن زردشت را بزرگ می‌دارند با آنکه از برخی از ایشان گناهان بزرگ سر زده. سبب چیست؟ و مینوی خرد، یعنی آن عقل روحانی یا مثال عقل یا چیزی مانند عقل فعال که گوینده در عالم خیال به او متصل شده، در پاسخ می‌گوید که از آنها سودی بوده و این بزرگ داشتن ایشان بی‌سبب نیست.

در مورد فریدون چیزی می‌گوید که در ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی چنین است:

و از فریدون این سودها بود، مانند زدن و بستن ضحاک بیوراسپ که چنان گران‌گناه بود و بسیار دیو مازندر دیگر را نیز زد و از کشور خنیرس (= خنیره) بیرون کرد (ص ۴۵-۴۶).

متن انکلساریا چنین است:
ud az frēdōn sūd ēn būd ciyōn zadan ud bastan ī az dahāg bēvarasp ī ēdōn garān-vināh uš anīz vas māzandar dēv zad ud az kišvar ī xwanīrah/xwanīras bē kard.

واقع این است که متن به این صورت نادرست است. در واقع کاتبان آن را تصحیف کرده‌اند و افعالش را به مصدر بدل نموده‌اند، چون معنای چون (ciyōn) را نمی‌دانسته‌اند. چون معنای "مانند" نداشته و این معنی ثانوی است. چون در این جا معادل "که" است، یعنی ku پهلوی و yaþā در ایرانی باستان. اینکه چون چگونه در فارسی به مرور چنین معنایی گرفته شرحی می‌طلبد که همه جا آسان نیست. آن شرح در جای دیگر چاپ خواهد شد، ان شاء الله. در آن نوشته دربارهٔ معانی مختلف چون در فارسی و پهلوی نیز بحث شده است. اما صورت صحیح متن چنین بوده:

ud az frēdōn sūd ēn būd ciyōn zad ud bast az dahāg, bēvarasp, ī ēdōn garān-vināh, uš anīz vas māzandar dēv zad ud az kišvar ī xwanīrah/s bē kard.

و از فریدون سود این بود که ازدهاگ، بیوراسپ، را بشکست و ببست که چنان گران‌گناه بود (تباهیها و ویرانیها می‌کرد)، و هم بس دیو مازندر را بشکست و از کشور (اقلیم) خَنیره بیرون کرد.

چند سطر بعد در مورد کاووس و سیاوش نیز نویسندهٔ متن وقتی از "سود" آنها سخن می‌گوید همین چون (ciyōn) را به کار می‌برد. در یکی متن جناب انکلساریا و ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی درست است و در یکی نادرست.

در ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی از همان عبارت فریدون یک نادرستی دیگر هم هست و آن "بسیار دیو مازندر دیگر" است. دیگر جای درستش در عبارت این جا نیست.

نبی

سابق بر این یادداشت، دو یادداشت دیگر دربارهٔ نبی به معنای کتاب مقدس، خاصه قرآن، در این کانال منتشر شده، دومین آنها از آقای سجاد امیری. در یادداشت اول رأی استاد هنینگ نقل شده که گفته است نبی همان dipi است به معنای "نوشته" و گرچه نمونه‌هایی از تبدیل d به n در کنار صامتهای خیشومی دیگر می‌توان یافت، مانند تبدیل پدان و پدام به پنام، باز به ظن قوی موجب اصلی در تبدیل dipi یا گونه‌ای از آن (همراه با پسوند) به نبی (nibēg) قیاس آن با فعل نوشتن (nibištan) و مادهٔ مضارع آن nibēs بوده است. احتمالاً این جا نیز رأی او درستترین رأی است. استعمال dipi با فعل نوشتن، یعنی به عنوان مفعول آن فعل، از همان کتیبه‌های فارسی باستان معمول بوده. در ادوار بعد که این دو با هم به کار رفته‌اند، نزدیکی dibēg و nibēs به لحاظ آوایی تحول dibēg به nibēg را کامل کرده است. اینک دو شاهد از کتیبهٔ بیستون:

ستون چهارم، سطر ۴۷ و ۴۸:

wašnā ahuramazdāha, uta-mai anyašci wasai asti krtam, awa ahyāyā dipiyā nai nipištam. awahya-rādi nai nipištam mā-taya haya aparam imām dipim patiprsāti, awahyā paru þadayāti taya manā krtam.

به خواست هرمزد، من بسیار کارهای دیگر نیز کردم. آن را در این نوشته (dipi) ننوشتم. بدان سبب ننوشتم که کسی که این نوشته را پس از این بخواند، به چشم او غلوآمیز نیاید آنچه من کردم.

ستون چهارم، سطر ۶۹ تا ۷۱:

tuwam kā haya aparam imām dipim waināhi taya adam niyapaiþam imai-wā patikarā, mā-taya wikanāhi ...

تو که — هر که باشی — پس از این این نوشته (dipi) را ببینی که من نوشتم و این پیکرها (صورتها) را، مبادا که آنها را بکَنی ...

مغبچهٔ باده‌فروش

اینکه گفته‌اند تصویری که از مغان در شعر فارسی رسم کرده‌اند تا حدی نیز ناشی از آن است که اهل دیانات دیگر، از جمله زردشتیان، نمی‌گذاشته‌اند اهل اسلام تشنه‌لب بمانند ظاهراً غلط نیست. عامهٔ مسلمانان باده‌خوار (نه امیران و اهل دربار و گروههایی از اشراف)، چون خود غالباً از شراب ساختن و فروختن دستشان کوتاه بوده، بیشتر یا در دیرهای نصاری رفع حاجت می‌کرده‌اند یا در محله‌های زردشتیان، که گویا بیشتر در خرابات ساکن بوده‌اند، یعنی در ویرانه‌های شهرها یا بیرون شهرها. این، چنانکه گفته شد، در ساختن آن تصویر شاعرانهٔ معروف بی اثری نبوده است (رجوع فرمایند به مرغوزن گوران و دیر مغان در همین یادداشتها).
حال به این عبارت از پرسش چهل‌ونهم کتاب دادستان دینی (از متون قرن سوم هجری) توجه فرمایند که جز دربارهٔ می فروختن به مسلمانان نیست:
cihil ud nuhum pursišn ... ān ī pursīd ku: kī may xrīnēd (/xarēd), bē ō an-ērān ud ag-dēnān frōšēd, ēg-iš dādistān cī?
passux ēd ku abēr saxt ud garān wināh ud bīm, ud wad-pēšagīhā.

پرسش چهل‌ونهم آن است که پرسیده‌اند که آنکه مِی خَرَد و به غیر زردشتیان و بددینان فروشد، حکمش چیست؟ پاسخ این است که گناهی است سخت و گران، و بد پیشه‌ای است.


۱. بیم که به گناه عطف شده در این جا تقریباً مترادف گناه است. در این کار "خوفی" است بر آنان.
۲. انیران در چنین عباراتی یعنی غیر زردشتیان نه غیر ایرانیان.

بعد التحریر: آقای چوکسی (ستیز و سازش، ترجمهٔ نادر میرسعیدی، ص ۱۶۵) از این عبارت و چند جملهٔ بعد از آن نتیجه گرفته است که فروش می به مسلمانانی که می به قاعده بخورند و در میخواری افراط نکنند رواست و اینکه موبدان زردشتی قواعد دین خود را در این حکم زیر پا گذاشته‌اند برای آن بوده که قدری وضع مالی زردشتیان بهتر شود. شاید بعضی از روحانیون زردشتی چنین فتوایی داده باشند، ولی از آن عبارات کتاب دادستان ظاهراً چنین برمی‌آید که نویسنده با هر نوع فروختن می به مسلمانان مخالف است و آن جا که می‌فروشی را روا داشته می فروختن به اهل دین خود اوست، به آنان که می را به قصد مستی نمی‌خورند.

دربارهٔ ضبط دو نام از نامهای پارسیان هند

نام بعضی محققان و نویسندگان پارسی هندی، که گاه هندی است و گاه صورت مبدل نامهای ایرانی، بعد از نقل از خطهای اروپایی به خط فارسی دچار تغییر و تبدیل شده‌.
یکی از اینان
Sanjana
است که باید نسبت از سنجان باشد. ضبط سنجانه در بعضی متنهای فارسی زردشتی (رجوع شود به روایات داراب هرمزیار) می‌گوید که بهتر است املای سنجانا را که در نوشته‌های معاصر فارسی معمول است کنار گذاشت.
نام دیگر
Dhabhar
است، مصحح چند متن پهلوی و فارسی زردشتی. این نام، آنچنانکه از ظاهر آن برمی‌آید، معادل
Dhābhar
است. این را می‌توان به خط فارسی دهابهَر یا دابر
نوشت. پس املای دابار و دهابهار و دهبهر را ظاهراً باید کنار گذشت. این املای اخیر دستپخت کسانی است که فکر می‌کنند چیزی بلدند که دیگران بلد نیستند و گمان می‌کنند هر جا a دیدند، باید آن را فتحه خواند و معتقدند که نویسندگان پیشین این "دقیقه" را نمی‌دانسته‌اند!

مازندران

دربارهٔ اینکه ان در پایان مازندران نشانهٔ جمع است ظاهراً کسی تردید ندارد (داود منشی‌زاده در مورد اینکه ان مازندران نشانهٔ جمع است استدلالی نیز کرده، ص ۱۴۶ کتاب او، و گفته است که در متن یادگار جاماسپ به ترکان عطف شده و پیداست که جمع است. درست می‌گوید، ولی دیگر شواهد مازندران نیز در متنهای پهلوی جمع است). همین در مورد گیلان نیز صادق است (ولی در مورد گرگان و سیستان و خراسان و آذربایگان و مانند اینها طبعاً نه). مازندران شاهنامه کوتاه‌شدهٔ شهر مازندران است. شهر مازندران در اصل یعنی "مملکت مازندرها". در مورد در در جزء دوم این کلمه ظاهراً باید با آن کسان موافقت داشت که آن را گونهٔ دیگر پسوند تر شمرده‌اند که در فارسی میانه شایع است. مازندران شاه نیز به دو صورت قابل تحلیل است: شاه خطهٔ مازندران و شاه مازندرها. معنای اصلی در هر حالت این اخیر بوده، ولی اینکه آیا در شاهنامه نیز هنوز این مفهومِ گوینده و شنونده بوده ظاهراً مورد تردید است.
هاماوران نیز چنین است. هاماور یا هماور را از صورت عربی یا حبشی یا هر گویش دیگر نام حمیر که گرفته باشند، باز ان در آن نشانهٔ جمع است و شهر هاماوران در اصل معنای مملکت حمیریان داشته است یا در هر حال سرمشق ساختن آن شهر ایران، شهر توران، و شهر مازندران بوده که در هر سه ان نشانهٔ جمع است و معنای آنها به ترتیب چنین است: مملکت ایرها، مملکت تورها، مملکت مازندرها.
شاید بررسی دقیقتر ابیات نشان دهد که در تعبیر آخر، یعنی شهر مازندران، چیزی از معنای "مازندر + ها" هنوز در شاهنامه باقی بوده. اگر چنین باشد، مازندر را در فرهنگهای شاهنامه باید مدخل اختیار کرد.

آنچه از ابو العباس ايرانشهری از آثار بيرونی و ناصر خسرو نقل شده نشان می دهد او دانشمندی اهل فلسفه و علوم طبيعی با آرایی نظری و فلسفی ويژه بوده و حداکثر چنانکه بيرونی در تحقيق ما للهند می گويد به اديان (يعنی دست کم اديانی که پيش از او موجود بوده) اعتقاد نداشته و به نوعی باور و منظومه / مکتبی فکری دعوت می کرده. از عبارت بيرونی مطلقا بر نمی آيد که ايرانشهری مدعی وحی خاص برای خود بوده و يا خود را پيامبر فرستاده شده به سوی عجم (ايرانيان) می پنداشته. سهل است بيرونی تصريح می کند که ايرانشهری مخالف اديان بوده و مانا از عبارت او چنين بر می آيد که با منظری فلسفی اصولا با دعوی اديان؛ هر دينی مخالف بوده. به همين دليل هم در کتاب مقالاتش آرای اديان را بدون هيچ گونه حب و بغضی و يا تعصبی له و يا عليه نقل می کرده، اين در حالی است که ايرانشهری کتاب بيان الأديان مخالف اديان نيست. بلکه او خود را آورنده وحی جديد آن هم برای ايرانيان می دانسته کما اينکه سلمان فارسی را هم پيامبر ايرانيان می پنداشته. آشکار است که کسی که چنين باوری درباره سلمان و خود داشته و مدعی وحی و نزول فرشته ای به نام هستی بر خود بوده بسيار بعيد است که عالمی فيلسوف با انديشه های طبيعی درباره هيولی و ماده باشد که بيرونی و ناصر خسرو بدان اشاره ها دارند. چنين کسی با چنان ادعایی درباره دين و وحی مخصوص به خود طبعا نبايد در کتاب مقالاتش باورهای اديان ديگر را بدون داوری و تعصبی نقل کند و اصلا چرا بايد چنين "پيامبر" خود خوانده ای کتاب مقالات بنويسد و يا در فلسفه و مسائل طبيعت آثار متعدد نوشته باشد؟ ايرانشهری کتاب بيان الأديان طبعا بايد تعصب دينی درباره خود می داشت و با اديان ديگر مخالفت می ورزید و يا دست کم موضع می داشت نه اينکه چنانکه بيرونی گفته در نقل باورهای اديان دارای نوعی تسامح و انصاف در نقل آراء و باورهايشان باشد. توجه کنيد که ايرانشهری کتاب بيان الأديان درست است که اختلاف پيامبران را نه به خود آنان بلکه به تفاسير و تصرفات امت ها و مؤمنان به آنان ارجاع می داد و در واقع به نوعی هماهنگی اديان و شايد وحدت اديان باور داشت اما هر چه بود با تفاسير امت های انبيای پيش از خود طبعا موافق نبود و اگر او نويسنده کتاب مقالات (ياد شده از سوی بيرونی) بود می بايست اين اختلافات پسينی در ميان باورمندان به انبياء را به نقد می کشيد نه اينکه نسبت به آن باورها بی تفاوت می بود و به تعبير بيرونی کتاب مقالاتش بيرون از "ميل و مداهنه" می بود. به ديگر سخن ابو العباس ايرانشهری احتمالا گرايشی شبيه محمد بن زکريای رازی درباره اديان و باورهای متکی بر وحی داشته و احتمالا مانند رازی مخالف وحی و دين وحيانی بوده و به نوعی عقل گرایی فرا می خوانده است. در حالی که ايرانشهری کتاب بيان الأديان نه تنها مخالفتی با وحی نداشته بلکه مدعی بوده که بر خود وی وحی هم می شود. وانگهی از عبارات بيان الأديان بر می آيد که اين "محمد بن محمد الايرانشهری" را پيروانی بود (احتمالا در بلخ (؟) که موطن صاحب بيان الاديان هم هست) و از اينکه می گويد: "و آخر هلاك شد" بر می آيد که گويا دست آخر به سبب ادعای نبوت به قتل آمده بود. بدین ترتیب او در شمار متنبيان و احتمالا شخصيتی شبيه المقنع داشت.


با اين حساب تا اطلاع ثانوی و پيدا شدن منابعی تازه بايد "ابو العباس الايرانشهری" را شخصی غير از "محمد بن محمد الايرانشهري" به حساب آورد.

آنچه را هم که برخی نويسندگان اخيرا با يکی دانستن اين دو و قرائتی اشتباه از کتاب ابوالمعالی درباره کتاب هستی/ هستی داد ايرانشهری و در تحليل کلمه هستی با عنايت به آرای فلسفی ابو العباس ايرانشهری در کتاب های بيرونی و ناصر خسرو ارائه داده اند همه را بايد در شمار نوعی "تخليط" قلم برد.

https://t.me/azbarresihayetarikhi

آيا به ابو العباس ايرانشهری به زبان پارسی "وحی" می شد؟ (در دو فرسته)


تقريبا صد سالی می شود که در پژوهش های تاريخی و دينی بر اساس چند متن و سند ادعاهایی درباره گرايشات دينی و فلسفی ابوالعباس ايرانشهری، دانشمند و فيلسوفی از نيمه سده سوم از نيشابور مطرح می شود. از آن جمله است که گفته می شود او که ابوبکر محمد بن زکريای رازي تحت تأثير افکار فلسفی و دينی اش بوده مدعی بود بر او فرشته ای که نامش را "هستی" گذاشته بود وحی آورده و او آن وحی را که به زبان پارسی بود در کتابی عرضه می کرد (اينکه برخی نويسندگان جديد در ايران نام کتاب را "هستی/ هستی داد تصور کرده و بر پايه آن انبوهی تصورات نادرست ديگر در رابطه با شخصيت و انديشه ابو العباس ايرانشهری اضافه کرده اند درست نيست و از خوانش غلط عبارات ابو المعالي نويسنده بيان الأديان که متنش را پايين می بينيد برخاسته است؛ نيز نک: نقد دکتر قائم مقامی درباره ايرانشهری). توضيح اينکه بر اساس گزارش ابو المعالی، ايرانشهری معتقد بود که حضرت رسول پيامبر اعراب است و او پيامبر ايرانيان. محققين جديد اين ايرانشهری در کتاب بيان الأديان را با ابو العباس ايرانشهري که ابو ريحان بيرونی در چند کتاب و از جمله افراد المقال و القانون المسعودي و الآثار الباقية و تحقيق ما للهند و تحديد نهايات الاماكن از او مکرر ياد کرده و از آثار فلسفی و طبيعی او و آراء و انظارش سخن گفته يکی گرفته اند. اين ابو العباس ايرانشهري را ناصر خسرو هم ياد کرده و رازي را متأثر از او می داند گرچه ناصر خسرو تصريح می کند که رازی انديشه های فلسفی ابو العباس ايرانشهری را تحريف کرده و آنها را به سليقه خود تفسير کرده بوده است.

ابو ريحان بيرونی در تحقيق ما للهند به کتاب مقالات ايرانشهری اشاره می کند و می گويد بر خلاف ديگر اصحاب و ارباب کتب مقالات، ابو العباس ايرانشهری در نقل باورهای اديان و ملل و نحل جانب انصاف را رعايت می کرد و اين را بدان سبب مربوط می کند که می گويد ايرانشهری خود مدعی مکتب (و دين ؟) تازه ای بود که بدان دعوت می کرد. نويسندگان جديد اين را اشاره ای دانسته اند به آنچه ابو المعالی در بيان الأديان ابراز کرده.

اين در حالی است که در کتاب بيان الأديان از "ابو العباس ايرانشهری" سخنی به ميان نيامده بلکه از اخبار "مرد"ی به نام "محمد بن محمد الايرانشهری" سخن رفته. آيا اين دو را بايد يکی دانست؟ من مطمئن نيستم.


برای پاسخ مناسب است نخست عبارات ابو ريحان و ابو المعالی را اينجا نقل کنيم:

ابو ريحان بيرونی ( تحقيق ما للهند، ص 15):

"...فما وجدت من أصحاب كتب المقالات أحدا قصد الحكاية المجرّدة من غير ميل ولا مداهنة سوى أبي العبّاس الإيرانشهريّ ، إذ لم يكن من جميع الأديان في شيء بل منفردا بمخترع له يدعو إليه ولقد أحسن في حكاية ما عليه اليهود والنصارى وما يتضمّنه التوراة والإنجيل وبالغ في ذكر المانويّة وما في كتبهم من خبر الملل المنقرضة ، وحين بلغ فرقة الهند والشمنيّة صاف سهمه عن الهدف وطاش في آخره إلى كتاب زرقان ونقل ما فيه إلى كتابه ، وما لم ينقل منه فكأنّه مسموع من عوامّ هاتين الطائفتين"

ابو المعالی (بيان الأديان در شرح اديان و مذاهب جاهلى و اسلامى، ص 85):

"اخبار الايرانشهرى. اين مرد محمّد بن محمّد الايرانشهرى بود و دعوى نبوّت كرد در عجم و چيزى جمع كرد به پارسى و گفت اين وحى است كه به من آمده است به جاى قرآن به زبان فرشته‌اى كه نام او « هستى » است ، همچنانكه حضرت محمّد ( ص ) رسول عرب بود من رسول عجمم و بدين آيه حجت كرد كه قوله تعالى : « وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا » و گفت كه اين پيوسته بوده است و « سلمان من ارسلنا » يعنى سلمان فارسى رسول بوده حسد كردند و آن پيوستگى را ببريدند . و مذهب او آن بود كه همهء شريعتها يكى بيش نيست و اينهمه خلافهاى [ . . . ] قوم و امتان پيغمبران بيرون آوردند به غرض خود. و چندين كتاب و رسالت به تازى و پارسى تصنيف كرد و بعضى مردم با او يار شدند و آخر هلاك شد."

پاسخ دوباره به اشکال در مورد ذال در نامهای شاهنامه

اشکال کرده‌اند که فلانی چرا سفندارمد نوشته‌ و سپندارمذ ننوشته‌. در مورد ف اتکا به ضبط نسخه‌ها شده و تبدیل پ به ف بعد از سین، مانند سفارش و سفید (این هر دو تحول مربوط به زمانی است که مصوتی میان س و پ حائل نبوده است)، در مورد ذال اتکا به قاعده: اگر بناست تمامی ذالهای فارسی را بنا بر قاعدهٔ امروز دال کنیم، چرا این نام را باید استثنا کرد؟ چرا خرداذ و مرداذ ننویسیم؟ املای سپندارمذ ظاهراً جز عادت ذهنی نیست و باید حذف شود و اگر بناست اثبات گردد، دلیلی در دفاع از آن باید اقامه کرد.
همین در مورد نوذر صادق است. اگر گوذرز نمی‌نویسیم و قباذ و فرهاذ و جز آنها، نوذر نیز نباید نوشت، مگر آنکه دلیلی در دفاع از آن اقامه شود، مثلاً عادت کاتبان شاهنامه به نگه داشتن ذال این و تبدیل ذال آن دیگر نامها به دال. این نیز احتمالاً چیزی را جز سنت کتابت شاهنامه‌ در نسخه‌های موجود بعد از قرن هفتم هجری معلوم نکند. باری هرچه باشد، آنکه باید دلیل و حجت آورد اثبات‌کنندهٔ ذال در چند کلمه و نام شاهنامه (از جمله پذیرفتن و گذاشتن) است نه آن کس که ذالها را منظماً دال بنویسد. اگر آن گروه حجتی قوی آورد، پذیرفتنش از این سو که منم نیز واجب است.

چند کلمه از شجرة الاتراک

شجرة الاترا‌ک در تاریخ مغولان، که اخیراً به تصحیح آقای حامد عباسی و همت مرکز میراث مکتوب منتشر شده و به لطف آقای دکتر ایرانی به دست بنده نیز رسیده، برای اهل تاریخ حتماً فوایدی دارد که ایشان خود باید بگویند. بلحاظ لغوی نیز کتاب متضمن فوایدی است و کسانی هم که در لغات مغولی و ترکی قرون بعد از حملهٔ مغول و نثر فارسی آن اعصار تحقیق می‌کنند در آن تازگیهایی خواهند یافت. شماری از این لغات را مصحّح در پایان کتاب فهرست کرده و شرحی دربارهٔ آنها آورده و معنای بیشتر آن لغات را نیز از سیاق عبارات یا بعضی فرهنگها، مانند دیوان لغات الترک کاشغری، حدس زده. این جا ده کلمه از آن کلمات انتخاب شد تا قدری به مصحّح کمک شود که در جست‌وجوهای بعدی پاسخ پرسشهای خود را کمی آسانتر بیابد.
۱. اورون (ص ۴۸۱-۴۸۲). به حدس دریافته‌اند که معنای کلمه "جایگاه و حق حضور" است. چنین است. این همان لغت است که صورت اوران و صورتهای مشابه دیگر نیز دارد و معنای آن مانند گاهِ فارسی هم "تخت" است هم "جای". رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۱۶۳.
۲. بیر و بیش (ص ۴۸۴)، که معنای آن چیزی در حدود "کم و بیش" است، ظاهراً چیزی نیست جز دو کلمهٔ بیر و بیش ترکی به معنای "یک" و "پنج".
۳. تک و داو (ص ۴۸۴). گفته‌اند که "شاید به تک و دو در معنای تکاپو ربط داشته باشد". بی هیچ تردیدی چنین است.
۴. توره (۴۸۵). توره که به یاساق عطف شده به حدس مصحّح چیزی شبیه فرمان و دستور است. البته چنین است. این همان تورا است به معنایی که حدس زده‌اند و صورتهای املایی دیگر نیز دارد. رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۲۶۴.
۵. توستخان و توسدغان (ص ۴۸۵)، به معنای "پیاله"، بدون تردید صورت ترکی یا مغولی دوستگان فارسی است.
۶. جایقونجی (ص ۴۸۶-۴۸۷) احتمالاً ضبط نادرست و تصحیف چاپقونچی است که یک معنای آن "سوار چابک" است. رجوع شود به دورفر، ج ۳، ۱۴.
۷. ساورون (ص ۴۸۹-۴۹۰). معنای "پیشکش" که برای کلمه حدس زده‌اند درست است. این همان ساوُری یا ساوُرین (و صورتهای دیگر) مغولی به معنای "پیشکش به خان" و معانی مشابه است. رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۳۳۵.
۸. طغای (ص ۴۹۱). گفته‌اند معنای دقیق لغت معلوم نشد و احتمال داده‌اند که تصحیف طغرایی باشد. طغای (نیز به چند املای دیگر) کلمه‌ای مشهور است به معنای "دایی". جمله این است: "امیر علی پادشاه ...، که طغای سلطان ابوسعید خان بود، ..." دایی ابوسعید بوده.
۹. کلن (ص ۴۹۳). گفته‌اند که معنی "عروس" است ، ولی "از ضبط دقیق آن اطمینان حاصل نشد" و گویا ضبط کتاب کاشغری (کَلِن) هم که نقل کرده‌اند باز موجب اطمینانشان نشده. اگر معنی "عروس" است، شک بی جاست، چون این همان لغت معروف کَلین و گَلین است. مصوّتهای ترکی و مغولی را در فارسی به چند شکل نوشته‌اند و این را هر کس در جست‌وجوی کلمات آن زبانهاست باید به یاد داشته باشد. این کلمه به چند صورت دیگر نیز ضبط شده (رجوع شود به دورفر، ج ۳، ۶۶۶). علت اصلی ضبطهای چندگانهٔ کلمات سابق‌الذکر هم بیشتر همین است.
۱۰. اوچی (ص ۴۹۵). این کلمه در شمار کلماتی فهرست شده که ضبط و معنای آن بر مصحّح روشن نبوده. عبارت متن چنین است: "چون صاحبقران اعظم تموچین قاآن معظّم به تهیّهٔ قرلتای فرمان داد، هر طرف به طرف [؟] ایل و الوس ایوند اوچی فرستاد." ظاهراً دو کلمه‌ای که از هم جدا کرده‌اند یک کلمه بوده و آن ایوداچی است که یکی از مناصب مغولان بوده و گرچه معنای اصلی آن "دربان" بوده، معانی دیگر نیز گرفته. دربارهٔ این معانی و صورتهای املایی دیگر رجوع شود به دورفر، ج ۱، ۱۹۶-۱۹۷.

این چند سطر به عنوان فرهنگ‌نویس فارسی‌زبان نوشته شد، یعنی کسی که نه ترکی می‌داند نه مغولی و نه تخصصی در تاریخ مغولان و تاریخ ايران در قرون تسلط مغولان دارد، ولی ناگزیر باید با تمام لغات ثبت‌شده در متون فارسی دست و پنجه‌ای نرم کند. مصحّح و ناشر خود قطعاً بدان اولی هستند که با جست‌وجوهای دقیقتر بر فایدهٔ کتاب از این جهت نیز بیفزایند.

امروز قدری ترجمهٔ عربی کتاب نحو هندی و عربی آقای دکتر مجتبایی (ترجمهٔ آقای اسوار، چاپ فرهنگستان زبان و ادب فارسی) را ورق زدم. کتابی است آراسته. ترجمه هم آراسته است، لااقل این قدر که من بنده می‌توانم داوری کنم. چیزهایی موقع خواندن سطحی به نظر رسید. بعضی عرض می‌شود. سخنان دیگر بماند برای وقتی دیگر، اگر وقتی توانی و فرصتی برای تحقیق در این مسائل به دست آید.

ص ۳۷، حاشیه، yāske تصحیح شود به Yāska.
ص ۳۹. تقابل صوائت و حروف، که در چند جای دیگر کتاب تکرار شده و از متن فارسی منتقل شده، موجب ابهام است، چون مصوت و حرف مقابل هم نیستند.
ص ۴۱. به جای حرف ی اوستایی سین آمده.
ص ۴۲. آنچه دربارهٔ تبدیل نیم‌مصوتها به صامتها آمده و در جای دیگر کتاب هم تکرار شده (ص ۱۱۳) بدون توجه به قواعد Ablaut و قاعدهٔ Sievers نوشته شده و به این شکل ناقص است.
ص ۴۹ و صفحات دیگر. در ضبط افیستا (به فاء سه‌نقطه) البته مترجم از شیوهٔ عربها پیروی کرده، ولی در هر حال این ضبط عربها غلط است. عربها نمی‌دانند که مصوت این کلمه بلند نیست و نمی‌دانند که در متون قدیمشان مثل کتابهای مسعودی این کلمه را چگونه ضبط کرده‌اند؟ عربها در این چیزها از ما هم عقب‌مانده‌تر هستند.
ص ۴۹. "جُهود سابور فی ... احیاء اللغة الافیستیّه" به نظرم بی‌معنی است. "زنده کردن زبان اوستایی" چگونه برای شاپور ممکن بوده؟
ص ۵۰ و جای دیگر. استعمال کاهن و کَهَنه در برابر دستوران یا روحانیون دین زردشتی ظاهراً مناسب نیست. همان مؤابذه و هرابذه بهتر است. یکی از این روحانیون دستور جمشید است که در ترجمه بدل شده به "کاهن جمشید" (ص ۶۴). در همان صفحه ذکری از کهنهٔ یزد و کرمان نیز هست.
ص ۵۰. "فقد کان المؤابذة و الکهنة الزرادشتیّون علی علم بان لغة الافیستا و لغة الفیدیات ترتبطان ببعضهما البعض بصلة قرابة الاساسیّه." خیلی بعید است که این موبدان به چنین چیزی علم داشته باشند در دوران ساسانی و این موجبی شده باشد در ترجمهٔ کتابهایی از نحو هندوان به پارسی.
ص ۵۰، حاشیه. Katantra اصلاح شود به Kātantra.
ص ۵۰ و صفحات دیگر. نوشتن v سنسکریت به فاء سه‌نقطهٔ عربی (این جا ناچار با یک نقطه نوشته شد) در کلماتی مانند vyākarana فیاکرنه، Śiva شیفه (صورت درست این نام در متون قدیم عربی و فارسی شِب است) ، Padānta-vidhi پدانته-فیدهی (مصوت vidhi کوتاه است و برابر با کسرهٔ عربی، چنانکه u برابر است با ضمه و e برابر است با یاء و o برابر است با واو. ضبط اینها نیز  تقریباً در سرتاسر کتاب نادرست است)، virāma فیرامه، مهادیفه Mahādeva (مهادیو در نوشته‌های قدیم عربی و فارسی هست) و ... نادرست است، چون v سنسکریت نیم‌مصوت دولبی است مانند واو عربی، نه مصوت لبی‌ودندانی مانند v انگلیسی. این اشتباه در سراسر کتاب تکرار شده.
ص ۶۳. سوتراهات از عجایب اصطلاحات است. جمع sūtra سنسکریت را عربها سوتراهات کرده‌اند. آدم شیوهٔ عربها را که در این کارها می‌بیند، باز شکرکی می‌کند که ایرانی است.
ص ۶۵، حاشیه. کارل فولرس، تا آن جا که راقم می‌داند، در کتاب عربی عامیانه و عربی کتابی خود (۱۹۰۶) چیزی از ارتباط میان آواشناسی هندی و ترتیب کتاب خلیل بن احمد نگفته؛ موضوع آن کتاب چیزی دیگر است. وانگهی اگر هم گفته، ارجاعی که در آن صفحه است به کل کتاب دویست‌وچندصفحه‌ای اوست. این ارجاع کور است. فولرس در یک خطابهٔ خود در قرن نوزدهم احتمال آشنایی خلیل با آواشناسی هندی را طرح کرده. مؤلف احتمالاً نوشتهٔ فولرس را ندیده و بواسطۀ کتاب اشتفان ویلد نام فولرس را در آن جا دیده و به کتاب معروف او، بدون ذکر صفحه، ارجاعی داده است. من چون چند سال قبل آن قسمت از کتاب ویلد را برای خود خلاصه کرده‌ام، می‌دانم که ویلد در آن صفحات از سابقهٔ این نظریه به اشاره سخن گفته است.
ص ۱۱۱. ترجمهٔ bharati به یأخذ نمی‌دانم وجهش چیست. ظاهراً بهتر است گفته شود یحمل.
ص ۱۱۳. ترجمهٔ فعل yaj به تضرع مناسب نیست. این فعل یعنی پرستش کردن و قربان کردن.
در سراسر کتاب ś های هندی به شکل š نوشته شده.

علم‌کوه

الهم یا اهلم ظاهراً نام چند محل طبرستان قدیم بوده. یکی از اینها عین‌الهم است که ابن حوقل آورده و یک منزل از آمل فاصله داشته و یکی اهلم‌ده یا الهم‌ده در سی‌کیلومتری غرب محمودآباد، آنچنانکه مرحوم منشی‌زاده گفته. نیز رجوع شود به اهلم در تاریخ طبرستان سید ظهیرالدین مرعشی در چند جای کتاب و اهلم و الهم در لغت‌نامه. حق باید با آن مرحوم باشد که گرچه عین‌الهم همان الهم‌ده نیست، الهم در هر دو نام یک چیز است. او می‌گوید الم‌کوه هم جزء اولش همین نام است. احتمال دارد دیگران هم بر همین نظر باشند. این چیزی است که حین مطالعه به نظر رسید و شاید به کار اهل جغرافیا بیاید، اگر درست باشد.

دینار رازی

در آثار باقیهٔ ابوریحان، پس از بحث از رسم "مردگیران" یا "مزدگیران" که موضوع مباحثی بین اهل تحقیق شده، از جاهایی سخن می‌گوید که به واسطهٔ طلسمات مصون از گزش گزدمند و یکی از آنها مطابق چاپ ادوارد زاخاو و مرحوم اذکایی "دینار رازی" است:

و قد یوجد مواضع مطلسمة لا یلدغ فیها عقرب کدینار رازی من جرجان علی عشرة فراسخ الی جهة خراسان.

زاخاو نوشته است که معلوم نشد این نام را چگونه باید خواند و صد و چند سال بعد مرحوم اذکایی همان را، به نقل از زاخاو، تکرار کرده (ص ۶۷۹ چاپ میراث مکتوب): "تهجی این اسم درست معلوم نیست. ابن حوقل آن را یاد کرده که جایی بر جادهٔ جرجان به خراسان است (صورة الارض، طبع دخویه، ص ۲۷۵)"، و آن هم نه دقیق، چون ابن حوقل دینارزاری دارد، نه رازی.

این نام در مسالک الممالک اصطخری و در ترجمهٔ آن به نام ممالک و مسالک هم به شکل دینارزاری ضبط است. در حدود العالم نیز نام دره‌ای است در حدود گرگان. در تاریخ بیهقی نیز هست و در آن جا در چاپ مرحوم فیّاض صورت دینار ساری دارد و این ظاهراً همان موضع است و سین آن به این ملاحظه مصحّف است. در تواریخ طبرستان ابن اسفندیار و ظهیرالدین دینارجاری است و این صورت طبری آن است. جزء دوم آن ظاهراً مرتبط با پسوند زار معروف است که در طبری مطابق قاعده جار است. این را طبری‌دانان اصلاح خواهند فرمود.
باری، مقصود این است که قدری جست‌وجو از شرط تحقیق است که الحمد لله ما از آن معاف هستیم. این چند خط عمده‌اش از کتاب مرحوم منشی‌زاده دربارهٔ جغرافیای شاهنامه اقتباس شد. رحم الله معشر الماضین.

نیز رجوع شود به تعلیقات چاپ جدید تاریخ بیهقی از آقای دکتر یاحقی و آقای سیدی. با تشکر از آقای قربان‌زاده که در این بی‌کتابی عکسی از آن صفحهٔ تعلیقات مرحمت فرمودند.

کجا کر جهان گوش خوانی همی

در شاهنامه (چاپ استاد خالقی، دفتر اول، ۹۲) دربارهٔ فریدون می‌گوید:

ز آمل گذر سوی تمّیشه کرد
نشست اندر آن نامور بیشه کرد
کجا کر جهان گوش خوانی همی
جزین نیز نامش ندانی همی [؟]

امشب مشغول خواندن صفحاتی از کتاب مرحوم داود منشی‌زاده دربارهٔ جغرافیای شاهنامه بودم. او در این باره بحثی کرده و به کمک تاریخ طبرستان ابن اسفندیار و ظهیرالدین خواسته صورت اصلی بیت را به دست آورد. راه دور و درازی رفته و باید گفت بیهوده رفته. اما هم او از پاول هرن نقل کرده که گفته است مصرع اول را باید چنین خواند:

کجا گر چهارگوش خوانی همی

و چون این خارج از وزن است،

کجا گر چَهَرگوش خوانی همی

نظر پاول هرن ناگزیر به نام ور چهارگوش در کتاب بندهشن بوده که جایگاه فریدون است. مرحوم منشی‌زاده گفته است این تخفیف نامعمول است، و درست گفته. ولی پاول هرن هم از جهتی درست گفته. چه باید کرد؟ اگر بگوییم که ضبط اول درست است، اشکالش این است که خارج از وزن است (عجیب است که این رأی اخیر را دیگران تکرار کرده‌اند، با آنکه چهار در وزن نمی‌گنجد)؛ اگر بگوییم که ضبط دوم، یعنی تخفیف چهار به چهر، وجهی دارد، ندارد. راه آسان، و به نظر ما درست، این است که بگوییم چهار از قبل به جهان، که ضبط نسخه‌هاست، تصحیف شده بوده و همین به فردوسی بیچاره رسیده بوده و چاره‌ای جز این نداشته که بگوید گر (یا کر) جهان‌گوش، چون جز آن را نمی‌شناخته و جز آن در پیش چشمش نبوده.
اما آیا در گوش شنوندگان این نام طنینی داشته مانند آن نوع تأویلات که استاد خالقی فرموده‌اند، یعنی "گوشِ جهان کر"؟ شاید چنین بوده باشد. هیچ بعید نیست، و اگر هست، باری بهتر از گرچهارگوش است که از وزن خارج است.

از کتابهای تازه: سربازان ساسانی در جامعهٔ اسلامی، محسن ذاکری، ترجمهٔ حمید رضا پیغمبری، ققنوس، ۱۴۰۳، ۳۴۴ ص، ؟ تومان.

چند اشاره برای آغاز بحث دربارهٔ تفسیر شنقشی

در آنچه به نام تفسیر شنقشی معروف شده و ظاهراً معلوم نیست که در کجا نوشته شده بعضی بیقاعدگیها هست که ممکن است آدم را شاک و ظنین کند به اینکه این نسخهٔ فعلی از یک تن باشد و او را مایل کند به اینکه آن را از روی متنی کهنتر نوشته‌اند و کاتب نسخهٔ فعلی بعضی تصرفات در اصل کرده بوده است. چون راقم، در کنار فارسی هروی و سیستانی، قدری نیز اخیراً مشغولیّت به این متن پیدا کرده، سعی می‌کند بعضی خصوصیّات زبانی آن را نیز برای علاقه‌مندان به این‌ مباحث عرضه کند و در آغاز بحث به بعضی ناهمسازیهای آوایی در متن اشاره نماید (شواهد از مقدّمهٔ آقای دکتر یاحقی بر تفسیر شنقشی، چاپ بنیاد فرهنگ، است):

۱. استه صورت قدیمترِ هسته و خسته است. اما در این متن خُزینه هم در کنار هُزینه (از اصل اُزینه) به کار رفته و این بلحاظ آوایی خلاف آن دیگری است.
۲. تبدیل p ایرانی باستان به v در این متن شایع است، مانند اَوراشتن و اَوگندن و بیاوان و بوَخشای و کلمات بسیار دیگر،¹ اما در عین حال لغاتی مانند نبشتن و ابراشته هم در آن هست.
۳. از خصوصیّات دیگر متن تبدیل wi/vi فارسی میانه (و گاهی ظاهراً wa/va یا wu/vu) به bi است (و گاهی شاید به ba و bu)، مانند وربزیدن (برگزیدن)، برویدن (گرویدن) و لغات دیگر، اما در عین حال لغاتی مانند گوشاسپ و گسیذ و گزاردن هم در متن هست.
۴. از خصوصیّات دیگر متن نگه داشتن ذال در بعضی کلمات است، مانند پاذگاه و فروماذگان و کَذ، یعنی پایگاه و فرومایگان و کَی (ادات استفهام به معنای "چه وقت؟"، از اصل kadh). این کلمات را ظاهراً باید اصیل شمرد و اگر چنین باشد، چون این خصوصیّت آوایی دخیل در فارسی است، احتمالاً در نواحی شرقی ایران باید به دنبال محل نوشتن متن گشت. این ذال را در چند جا (نه همه جا) قیاساً به چند کلمهٔ دیگر نیز تسری داده‌اند. در این کلمات ظاهراً تمامی ذالهای غیر اصیل بعد از الف واقع شده است و علت قیاس باید همین تشابه ظاهری باشد، وگرنه تبدیل یاء به ذال توجیهی پیدا نمی‌کرد، یعنی اولاً باید ذالی در آن مواضع آوایی در لهجهٔ نویسنده باشد و ثانیاً موجبی آوایی یا صرفی هم برای تسری دادن آن به کلمات دیگر وجود داشته باشد. آن چند کلمه: اندارافزادی، جاذگاه، فروآذی، داذگان (یعنی دایگان)، بستاذند (= بستایند)، بیازماذیم (= بیازماییم). با این همه، کلماتی مانند پیایه (= پیاده) و نر و مایه (نر و ماده) هم در متن هست که بکلی در جهت عکس این تحولند و این انتساب متن را به نویسندهٔ واحد دشوار می‌کند.
۵. دو انسدادی بی‌واک ک و ت را پس از صفیریها و سایشیها گاه بدل به گ و د کرده‌اند: فروفرسدیم، بکشدند، یافدگان (= یافتگان)، لشگر.² در این کلمات و مانند آنها، چون دمش صداهای بی‌واک از بین رفته، ت و ک مانند د و گ به گوش رسیده و به همین شکل نوشته شده، مانند نوشتن عسگر و خُشگی در دوران ما (دومین دارد منسوخ می‌شود)، ورنه صداهای صفیری مانند ش و س باعث واکداری صامتهای بعد از خود نمی‌شوند. با این همه، این خصوصیّت املایی هم در همه جای متن البته نیست.

به شیوهٔ نویسندگانی که چند سالی است تشیّخ می‌کنند و نوشته‌هایشان را خطاب به "جوانان" می‌نویسند، بندهٔ میانسال هم این چند ناهمسازی را به جهت جوانان نوشتم که کمی فکر کنند و به فرهنگ ایران و زبان فارسی خدمات شایان نمایند!
———

۱. زفان نیز باید از همین شمار باشد، یعنی به تلفظ زوان. این املای اخیر هم در کتاب هست.
۲. مانند شگیبایی و شگاف از این شمار نیست. در مانند این کلمات ک بعد از مصوّت واکدار شده است.

———
۱. بعضی آراء آقای ورستیخ به فارسی ترجمه شده. بعضی که به نظر راقم رسیده (چاپ سمت) اشکالش این است که مترجمش عربی نمی‌دانسته.

خلاصهٔ یک مقاله: نشأة النحو العربی فی ضوء کتاب سیبویه

در بین کاغذهایی که ترجمه و تلخیصی است از چند نوشتهٔ کوتاه غربیان دربارهٔ نحو عربی، امروز خلاصه‌ای یافتم که چند سال قبل (از نوشته‌های پشت کاغذها معلوم می‌شود که ده سالی قبل خلاصه شده) از یک مقالهٔ ژرار تروپو کرده‌ام، و آن این است (ترجمه‌ها مستقلاً چاپ خواهد شد، ان شاء الله. اگر کسی نیز مقالهٔ آقای تروپو را بخواهد مستقلاً ترجمه کند، چه بهتر!):

مرکس (Merx) در اواخر قرن نوزدهم گفته که منطق یونانی در نحو عربی اثر کرده و پاره‌ای اصطلاحات نحو عربی از منطق یونانی گرفته شده، و این را مستشرقان دیگری تکرار کرده‌اند. اما کارتر (Carter) با این رأی مخالفت کرده و گفته اندکی از اصطلاحات کتاب سیبویه از منطق یونانی گرفته شده و غالباً عربی است و از فقه به نحو منتقل شده است. ورستیخ (Versteegh) بر آن رفته که همان نظریهٔ تأثیر یونانی درست است، ولی عربها اصطلاحات را از منطق یونانی نگرفته‌اند، بلکه از نحو یونانی گرفته‌اند.¹
کسانی از مستشرقان که قائل به تأثیر یونانی در نحو عربیند می‌گویند که نحویان نخستین عرب تقسیم کلام به اسم و فعل و حرف و اصطلاحاتِ چهارگانهٔ اِعراب و صرف و تصریف و حرکه را از یونانیان گرفته‌اند.

برای یافتن پاسخ این پرسش باید تقسیم کلمات را وارسی کنیم. ارسطو در کتاب شعر خود تقسیمی هشتگانه کرده: حرف (حروف هجا؛ stoikeion)، هجا (syllabe)، حروف ربط (syndesmos)، موصول (arthron)، اسم (onoma)، فعل (rhema)، عناصر تصریف اسم و فعل (ptosis)، و logos، و این اختلافی دارد با نظام نحو عربی.
اما در مورد اصطلاحات چهارگانه. می‌گویند که اِعراب ترجمهٔ hellenismos است. معنای این لفظ آن است که کلام صحیح باشد و شرط درستی آن مراعات چند چیز است: استعمال حروف ربط؛ استعمال کلمات خاص؛ عدم استعمال کلمات ملتبسه؛ تمیز اجناس در اسمها؛ تمیز اعداد (مطابق تعریف ارسطو در کتاب خطابه؛ و این اصطلاح خطابه است نه نحو). اما اِعراب سه معنی دارد: بیان آنچه در ذهن است؛ زایل کردن فساد کلام؛ تغییر حرکهٔ آخر کلمات. همین معنی اخیر منظور سیبویه است، در برابر بِنا.
صرف را می‌گویند که ترجمه از klisis است و تصریف را می‌گویند ترجمهٔ ptosis است. معنی این کلمات در یونانی صورتها یا صیغه‌‌های مختلف اسم و فعل است، لیکن سیبویه صرف را به الحاق حرف نون به اسم تعریف کرده و تصریف را به تبدلات داخل کلمه (نه آخر کلمه).
حرکه را نیز ترجمه از kinesis یونانی می‌دانند. اما حرکه حرکت آخر کلمات نیست بخلاف kinesis، بلکه تمامی مصوتهاست.

نخستین نحویان مسلمان به طریق مستقیم از نحو یونانی مطلع نبوده‌اند، چون یونانی نمی‌دانسته‌اند، و چیزی از نحو یونانی نیز به عربی ترجمه نشده بوده که اینان بخوانند. پس جز به واسطهٔ سریانی اطلاع بر نحو یونانی ممکن نبوده. نحو سریانی متمرکز است بر اقوال خمسه، یعنی سؤال و امر و دعا و تعجب و نداء، که مقتبس از منطق ارسطوست، و پس از آن بر قواعد آوایی و صرفی که از یونانیان گرفته بوده‌اند. بزرگترینِ این نحویان عبارت بوده‌اند از یعقوب رهاوی (قرن هفتم میلادی)، حنین بن اسحق (قرن نهم)، ایلیا بن شینایا (قرن یازدهم). اما خبری نداریم که نحویان عرب با نحویان سریانی یا نوشته‌های آنان مرتبط بوده باشند یا سریانی دانسته باشند. بعلاوه، نحویان سریانی خود می‌گفته‌اند که نحو عربی هم با نحو یونانی فرق دارد هم با نحو سریانی.
نحویان عرب در قرن دوم هجری از منطق یونانی نیز به درستی مطلع نبوده‌اند (منهای ترجمهٔ ابن مقفع از چند کتاب منطق ارسطو). در ترجمه‌هایی که از کتاب منطق و شعر ارسطو در قرن سوم و چهارم هجری شده، اصطلاحات مترجمان (حنین و متی بن یونس) چیزی دیگر است:
stoikeion اسطقس (نه حرف)
syndesmos رباط (نه حرف ...)
rhema کلمه (نه فعل)
klisis میل (نه اعراب)
phone مصوت (نه حرکه)

فارابی، در الفاظ مستعمله در منطق، گفته است که اصطلاحات نحویان و اهل فلسفه با هم فرق دارد، و در مناظرهٔ معروف میان متی بن یونس و ابوسعید سیرافی، یک سخن متی این است که منطقی کاری با نحو ندارد.
سیبویه، به احصای تقریبی تروپو، ۱۸۲۰ اصطلاح دارد. آن ده اصطلاح که مستشرقان می‌گویند در قبال این شمار چه جایی دارد؟ سیبویه این اصطلاحات را جعل نکرده بوده و طوری آنها را به کار برده که معلوم می‌کند مخاطبانش سخن او را می‌فهمیده‌اند و از این جا ظاهراً باید استنباط کرد که او اصطلاحات مشترک بین علوم مختلف را استخدام کرده بوده است، یعنی اصطلاحات علم قراءات و حدیث و فقه و نحو را که علوم آنها در بصره و کوفه تکوین می‌یافته و اهل آن علوم اصطلاحات و مفاهیم یکسان را به کار می‌برده‌اند چون هدف یکسان داشته‌اند و آن نگاهداشت درستی کتاب خدا و حدیث نبوی بوده است. علمای قرون اول و دوم در چند فن متبحر بوده‌اند، از جمله خلیل که جز آنکه نحوی بوده، حدیث و فقه نیز می‌دانسته است.

تصحیح عبارتی از آثار باقیهٔ ابوریحان دربارهٔ مانی


ابوریحان در آثار باقیه، در فصلی که دربارهٔ پیامبران دروغین نوشته (ص ۲۵۲ از چاپ مرحوم اذکایی و ۲۰۸ از چاپ ادوارد زاخاو)، دربارهٔ مانی می‌گوید:

... و اخبر عن کون العالم و هیئته بما یضادّ نتائج البراهین و الدلالات، و دعا الی مُلک عوالم النور و الانسان القدیم و روح الحیاة، و قال بقِدم النور و الظلمة و ازلیّتهما ...

ادوارد زاخاو (ص ۱۹۰ از ترجمهٔ انگلیسی) جزء اخیر عبارت را چنین ترجمه کرده است:

He preached of the empire of the world of light, of the Prōtos Anthrōpos, and of the spirit of life. He taught that light and darkness are without beginning and end.

پیداست که ملک عوالم النور را مُلک ... خوانده و آقای اذکایی نیز از او پیروی کرده. چنین است تلقی دیگر محققان تا آن جا که به نظر راقم رسیده. اما مانی مردمان را به "پادشاه جهانهای نور" می‌خوانده، به مَلِک جنان النور به تعبیر ابن ندیم. ابن ندیم گفته است که زمانی که فرشتهٔ وحی بر مانی فرود آمد، به او گفت که خدایی که مرا پیش تو فرستاده می‌خواهد که تو مردمان را به او بخوانی. انسان قدیم، یعنی پسر پادشاه جهان نور، نیز که به ملک عوالم النور عطف شده مؤید آن است که آن شخص اول را باید مَلِک خواند نه مُلک. همین در مورد روح الحیاة نیز صادق است که از سکان ملأ اعلی است و ذکرش در الفهرست ابن ندیم هم هست، آن جا که انسان قدیم در دست شیاطین اسیر است و او به عالم ظلمت فرومی‌رود تا از او خبری به دست آورد. به نظر می‌رسد که روح الحیاة نام دیگری است برای مادر زندگی، یعنی مادر انسان قدیم، نه مثلاً روح زنده که دمیورگوس مانویّت و سازندهٔ جهان ماده است.
در هر حال، مُلک در عبارت ابوریحان به نظر ما غلط است.

اشاره‌ای به عبارتی دیگر از دادستان دینی

من بنده فصولی از کتاب دادستان دینی و دینکرد و زند وندیداد را به تعبیر قدیم بر خانم دکتر آموزگار خوانده‌ام. این جزئی از درس پهلوی ما در دوران تحصیل بوده. به مناسبت هشتادوپنج‌سالگی ایشان و
pad nišān ī spāsdārīh ud dōšāramīh
اشاره‌ای می‌شود به یک عبارت کوتاه دیگر از کتاب دادستان دینی و آن به قصد یادآوری یک نکته است: کسی که می‌خواهد این کتاب را بخواند در بسیاری از فقرات باید عبارات اوستا را در یاد داشته باشد یا مکرراً برای یافتن آن عبارات و مفاهیم اوستایی که در ذهن نویسنده بوده در اوستا و زند آن جست‌وجو کند. آن عبارت کوتاه چنین است (۴۰، ۴؛ قس ۳۸، ۱۶):

... tā ān ī abdom axwān wardišn ka frašgard pad kāmag andar axwān dahīhēd.

یعنی

... تا زمان آخرین گردش جهان، آن زمان که قیامت به خواست (خدا) در جهان بر پا شود.

اول چیزی که باید دانست این است که wardišn، یعنی "گردش"، ترجمهٔ uruuaēsa اوستاست به معنای "گردشگاه" یعنی "نقطهٔ گردش"، و آن یعنی "نقطهٔ پایانی"، زیراکه این را از اصطلاحات اسب‌سواری گرفته بوده‌اند و در میدان اسپریس، که آن نیز جزء دومش مشتق از همین کلمه است، نقطهٔ پایان میدان که محل دور زدن سواران بوده urvuuaēsa خوانده می‌شده. این چیزی است شناخته‌شده در نزد اوستادانان و با این حال استاد الموت هینتسه اخیراً بار دیگر آن را به بیانی روشن بازگو و تشریح کرده است. اما
ān ī abdom axwān wardišn
ترجمه است از دو عبارت اوستایی معروف در فقرهٔ پنجم یسن چهل‌وسوم و فقرهٔ ششم یسن پنجاه‌ویکم و به دومین نزدیکتر است:
dāmōiš uruuaēsē apəmē

apəmē anhəuš uruuaēsē

"در آخرین بازگشتگاه جهان".¹

ادامهٔ عبارت نیز ترجمه از اوستاست، ترجمه از فقرات یازدهم و نوزدهم زمیاد یشت که در فقرهٔ ششم یسن پنجاه‌وپنجم نیز تکرار شده، به این معنی که
frašgard pad kāmag andar axwān dahīhēd
ترجمه است از
daþaite frašəm vasna anhuš,
یعنی
"جهان بنا بر خواست (خدا) چیزی بشکوه (fraša) خواهد شد."²

و این همان است که در ادب دینی زردشتی فرشگرد می‌گویند. تک تک کلمات این عبارت ترجمه است از کلمات اوستا. از این جا می‌توان دریافت که چرا نویسندهٔ کتاب دادستان دینی از بر پا شدن قیامت به "دادن" تعبیر کرده. این "داده می‌شود" (dahīhēd) ترجمهٔ تحت‌اللفظی daþaite اوستایی است.

این را نیز بگوییم که مراد مؤلفان کتابهای پهلوی از لفظ wardišn، یعنی "گردش" و "بازگشت"، در این عبارت و مانند این عبارت همان "معاد" بوده است.

———
۱. این را در زند یسن پنجاه‌ویکم (چاپ دابار، ص ۲۲۴) چنین ترجمه کرده‌اند:

tā ō ān ī abdom axwān wardišn.

۲. به شکل دیگر نیز می‌توان عبارت را ترجمه کرد، ولی این جا وارد شدن در جزئیّات ضرورت ندارد.

فقرهٔ سوم از فصل بیست‌ودوم دادستان دینی


این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر شهرام جلیلیان


آنچه در این یادداشت خواهد آمد تصحیح چند سطر از کتاب پهلوی دادستان دینی است. در تصحیح این چند سطر از مشاورت آقای دکتر میثم محمدی برخوردار بوده‌ام (علامت + نشانهٔ کلماتی است که تصحیح شده؛ کمانک نشانهٔ کلمه‌ای است که حذف شده؛ قلاب نشانهٔ کلمه‌ای است که اضافه شده). برای آنکه عیار این تصحیح معلوم شود و هم معلوم شود که تصحیح انکلساریا، از دانشمندان پارسی هند، و به تبع آن چاپهای بعدی کتاب گاه چه اندازه از آنچه باید باشد دور است، تصویر آن صفحه از تصحیح انکلساریا در بالا آورده شد.

ham-passazag dēn-dastwarān ēn-iz guft ku margōmandān mardōmān¹ [rāy] pad +bawišn² hangām +astwihād mēnōgīhā band-ē ō grīw kunēd³, ka-š zamānag⁴ frāz mad, ēg-iš pad ham +band +wāyēnēd⁵ (u-š) ō ōftišn (?) gyāg ī marg ud +xān ī marg. u-š būšāsp +afsārēd⁶ +xōn/xūn, u-š tab āšōbēnēd ōš/uš, u-š zarmān stānēd nērōg. pad ān ī +afsard-xōnīh rawišn ud tazišn ī abzārān kē-šān⁷ zōrēnāg hēnd abāz ēstēd ud +cihr, kē +xwad⁸ andarōnīg bizišk ast, widarag ī +rawišn nē ayābēd, u-šān⁷ āšuft-ōšīh rāy ō čārān +šnāsišn⁹ ud šud-zōrīh rāy ō cārīg kār rāh bast bawēd.


———
۱. احتمالاً mardōmān بدل است.
۲. آنچه در متن است تصحیف هزوارشن bawīšn است. نویسنده bawišn را در جای دیگر مترادف zāyišn به کار برده است (فصل چهل‌وهفتم، فقرهٔ سیم). در فقرهٔ سی‌ویکم اندرز پوریوتکیشان همین مضمون آمده و گفته شده است که استوِهاد، دیو مرگ، همان زمان که کسی زاده می‌شود بندی ناپیدا بر گردن او می‌افگند.
۳. صورت درست احتمالاً abgandan است. رجوع شود به همان فقرهٔ اندرز پریوتکیشان. شاید kunēd هم درست باشد.
۴. یعنی اجل.
۵. رجوع شود به یادداشت "تصحیح عبارتی از دادستان دینی" در همین یادداشتها.
۶. چون خون بیفسرد، تن می‌میرد. "سپردن" که در متن است بی‌معنی است. در متون پهلوی شواهدی از تصحیف ابسپاردن به افسردن و بالعکس به دست است (رجوع شود به مقالهٔ زیر چاپ نویسندهٔ این سطور در ...، و مرجع آن).
۷. مرجع ضمیر "مردمان" است.
۸. آنچه در متن است، یعنی xwadīg، اصلاً لغت نیست و تحت تأثیر کلمهٔ بعد، andarōnīg، تصحیف شده. اینکه چهر، یعنی طبع، پزشک درونی آدمی است در دینکرد هم مذکور است.
۹. این لغت را نویسندهٔ دادستان دینی در چند جای دیگر نیز به کار برده.

آشتی (بحث لغوی)

پریروز بر سر درس متوجه‌ نکته‌ای در مورد این لغت شدم که پیشتر ظاهراً به آن متوجه نبودم یا اگر وقتی هم بوده‌ام، در هر حال از یاد برده بودم. در متون مانوی یک اسم کم‌استعمال آشت (āšt) به معنای "آشتی" و "صلح" هست و یک صفت کم‌استعمال آشتگر (āšt-gar). از این جا یک نتیجه می‌توان گرفت: آشت تحول عادی āxšti ایرانیِ باستان به معنای "صلح" است که در اوستا شواهدی دارد.
اما سوال این است که پس آشتی چیست. از بس ذهن دانندگان زبانهای ایرانی مشغول تشابه آشتیِ فارسی و آخشتیِ (āxšti) اوستایی بوده ظاهراً کسی چنین پرسشی را درست طرح نکرده. ولی آخشتیِ ایرانی باستان ممکن نیست به شکل آشتی به فارسی رسیده باشد، زیرا تحول عادی آن این است که بدل به آشت (āšt) شده باشد.
پس چند راه حل دیگر را که به ذهن می‌رسد باید آزمود:

۱. آشتی بازمانده باشد از یک صورت فرضی āxšti-ka، با کشش ثانوی i در ادوار بعد، پس از واکدار شدن k؛ دربارهٔ این کشش رجوع شود به مقالهٔ خانم کورن در جشن‌نامهٔ استاد سیمزویلیامز. این دورترین احتمال است، چون انتظار آن می‌رود که از این اسمِ فرضی، اگر اساساً فرضش درست باشد، اسم āštīg در پهلوی به وجود آمده باشد.
۲. آشتیِ فارسی و āštīh پهلوی بازمانده باشد از صفت آشت (āšt) به معنای "آرام" و "اهل صلح" و این آشت از صفت āxšta به همان معنی. این āxšta ظاهراً دو بار در اوستا به کار رفته (رجوع شود به فرهنگ برتولومه، ۳۱۱)، ولی در هر دو شاهد اشکالی هست.
۳. آشتی فارسی و āštīh پهلوی اسمی باشد ثانوی مانند مرگی و گمانی و زیانی ساخته‌شده از همان āšt مزبور در اول یادداشت به معنای "صلح" و "آرامش". به عبارت دیگر، پسوند مصدری در این کلمه نیز مانند مرگی و مانند آن به اسم چسبیده باشد.

تا دیگران کدام را ترجیح دهند.

چند لغزش ویراستار خاموش

ویراستار خاموش، که چاپ آقای دکتر دهقانی است از بعضی حواشی مرحوم استاد مینوی بر کتابهایش، گاهی حاوی بعضی مطالب خواندنی هم هست. گاهی هم جز طعنه‌ها یا ایرادات ناوارد آن مرحوم نیست. به دو ایراد ناوارد او در همین یادداشتها سابقاً اشاراتی شده است. از چند مورد دیگر هم در این جا یاد می‌شود و چند لغزش چاپ‌کنندگان.

۱. ص ۵۷. غرر السیر از ثعالبی است به خلاف نظر مرحوم استاد و السعاده و الاسعاد از عامری نیست. این را استاد امیدسالار و استاد حسن انصاری معلوم کرده‌اند.
۲. ص ۷۳. استاد در حاشیهٔ کتاب مرحوم تقی‌زاده در کنار Basilides نوشته بوده است: "یعنی ملکائی". باسیلیدس گنوسی ارتباطی با ملکایی ندارد.
۳. ص ۷۶. در توضیح مصرع "ز داد خویش دادش جمله را بهر" گفته‌اند مینوی زیر را خط کشیده و کنار آن نوشته است "فاعلی". لابد منظور استاد ش بوده نه را.
۴. ص ۱۱۲. الاشارات و تنبیهات.
۵. ص ۱۸۰. استاد صد در نثر را کتاب پهلوی به خط فارسی تصور کرده، و نیست.
۶. همان جا. استاد گفتهٔ هدایت را پسندیده که فخر گرگانی ویس و رامین را از ترجمهٔ مغلوط ویس و رامین گردانیده‌شده به پازند ساخته. حرف بی‌اساس.
۷. ص ۱۸۰ و ۱۸۱. استاد چند جا ویوگان را به ویوکان و پیلستگین را به پیلستکین تصحیح کرده. کار درستی نکرده.
۸. ص ۱۸۲. مؤلف کتاب در جملهٔ استاد که "هر دو در قدیم در غیر شعر فخری هم بوده است" در جلو نام فخری داخل قلاب علامت سؤال گذاشته است. بحث یکسره دربارهٔ ویس و رامین است و فخری پیداست که فخری گرگانی است.
۹. ص ۱۸۳. استاد بر گفتهٔ دکتر محجوب در مورد کلماتی مانند اشکوفه و اشکار اشکال کرده، ولی خود سخن نادرست تازه‌ای به آن علاوه کرده و گفته است این الف اول تحت تأثیر عربی به مانند این کلمات اضافه شده است.
۱۰. همان جا. دکتر محجوب شرم‌زد و دیوزد را کوتاه‌شدهٔ شرم‌زده و دیوزده شمرده. مرحوم استاد نامزد را هم علاوه کرده. هیچ یک از این کلمات "کوتاه‌شده" نیستند.
۱۱. ص ۱۸۴. دکتر محجوب گفته فخر گرگانی به جای قطره گاهی قطر گفته است، ولی ظاهراً در مثال آن صفحه باید "قطره ژاله" خواند به فک اضافه. مرحوم استاد "قطر باران" رودکی را هم اضافه کرده. آن را هم ظاهراً بهتر است "قطره باران" خواند با حذف اضافه.
۱۲. ص ۱۹۰. استاد مار شیوا را به مار شیدا تصحیح کرده، ولی فخری گرگانی ظاهراً همان صورت کهنهٔ شیوا را به کار برده.
۱۳. ص ۱۹۳. از آنچه نقل شده این طور برمی‌آید که استاد ضبط درست ماه آذار سریانی را آزار می‌دانسته. چرا؟
۱۴. ص ۱۹۴. استاد به دکتر محجوب ایراد گرفته که شادروان معنای سایبان و فرش و بساط بزرگ نداشته. ولی داشته.
۱۵. ص ۲۰۲. مصحح احصاء العلوم در وصف آن گفته بوده: "والکتاب اشبه شیء بما یسمّی دائرة معارف" و مرحوم استاد در کنارش نوشته:
false epithet.
مؤلف نوشته است: "ظاهراً مقصودش این است که گفتهٔ مصحح غلط است." مقصود مرحوم مینوی معلوم است و نیاز به قید "ظاهراً" نیست؛ گفنه است این وصف دایرة المعارف مناسب کتاب احصاء العلوم نیست.
۱۶. آنچه در ذیل نام ژیلبر لازار در تصحیح ابیات شعرای قدیم فارسی‌گوی آمده از دو قسم است: قسمی حاصل ذوق و سواد و قسمی ناشی از اعتماد زیاده به ضبط بعضی فرهنگهای قدیم.

این چند مورد را در ضمن تصفح علامت زدم. لابد اگر کسی با دقت کتاب را بخواند، چیزهای دیگر هم به نظرش می‌رسد.
عرض شد که کتاب در جاهایی خواندنی است. اما چون یادداشتهایی است که استاد مینوی در خلوت خود در حاشیهٔ کتابهای شخصی می‌نوشته، طبعا نباید از آنها انتظار نوشتهٔ علمی را داشت. یک دو نمونه که به بنده چسبید اعتراض اوست به حرفهای بی‌پایهٔ مرحوم مسکوب در مقدمه بر رستم و اسفندیار و انشاء ساختگی و بد آن که بعداً نمونهٔ نثر فصیح معاصر تلقی شد و اشکال او بر ابرام ولادیمیر مینورسکی بر اشکانی بودن اصل ویس و رامین و افراط او در این نظر.

لغتی دیگر از زبان قدیم هرات: درواخ

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر محمد راغب

درواخ به معنای "سالم" و "تندرست" و "استوار" است. شواهدی از آن در متنهای موجود از هرات قدیم، یعنی طبقات انصاری و تفسیر او و ترجمهٔ مقامات حریری و مع الواسطه در کشف الاسرار میبدی، بر جای مانده. این شواهد را، جز لغت‌نامهٔ دهخدا، می‌توان در فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی از آقای حسن‌دوست (ص ۱۲۹۸)، گونهٔ فارسی هروی از آقای دکتر رواقی (صص ۶۰-۶۱، ۸۶-۸۷)، سروده‌های رودکی از هم او (ص ۴۸۵-۴۸۶) دید. آنچه از شواهد این چند نوشته برای نویسنده مسلم است فعلاً شواهد هروی است. با این حال، از آنچه آقای حسن‌دوست در همان جا نقل کرده معلوم می‌شود که کلمه در بعضی لهجات ناحیهٔ کرمان و در بلوچی نیز رایج است. از یادداشت مرحوم طاعتی از قول استاد فروزانفر در حاشیهٔ صفحهٔ ۶۵ صحاح نخجوانی نیز مطلع می‌شویم که درواخ و درواق در بشرویه نیز به معنای "سالم" استعمال داشته است. آقای حسن‌دوست همچنین خوب متوجه شده است به اینکه جزء دوم این کلمه با ahu ایرانی باستان نسبتی دارد، اما صورتی که بازساخته، یعنی druva-ahva، و معنایی که برای این ترکیب تصور کرده، یعنی "هستی سالم، وجود استوار" البته نادرست است، زیرا درواخ صفت است و این druva-ahva ناگزیر اسمی است مشتق از یک صفت druva-ahu که معنای آن "دارای درون درست بودن"، "دارای وجود سالم بودن" است، مانند daužaxva که مشتق است از dužahu، چنانکه در همین یادداشتها در ذیل دوزخ توضیح داده‌ایم. پس درست آن است که بگوییم درواخ مشتق است از druva-axw و آن یک صفت مرکب ملکی یا bahuvrīhi است به معنای "دارای ماهیت درست"، "دارای وجود سالم"، "دارای درون سالم" و از این جا "تندرست" و "سالم" و مانند این معانی. پس جزء دوم کلمه ahu یا ahvā است به معنای "وجود" و "جان" و مانند این معانی.
آنچه مناسب مقایسه با این کلمه است چند کلمه در زبان سغدی است. یکی rātux به معنای "راد" (در اصل "آنکه جانی بخشنده دارد")؛¹ دیگر šātuxw به معنای "شاد" (در اصل "آنکه درونی شاد دارد") که به چند املای دیگر هم در متون سغدی به کار رفته؛² سدیگر wətuxē به معنای "رنج و درد" که جزء اولش همان بد فارسی است و از این جهت طرف قیاس خوبی است برای درواخ (wətuxē اسمی است مشتق از wətux)؛³ چهارم vžāxūk به معنای "ناشاد" و "دردمند" و "بدبخت" (در اصل "آنکه درونی ناخوش دارد"). جزء دوم این کلمات هم همان axw است و از این همه معلوم می‌شود که درواخ نیز یک ترکیب ملکی است مرکب از druva به معنای "درست" و "سالم"، که جزء اول کلمهٔ درست هم هست، و axw و حاصل ادغام دو مصوت a. بدین ترتیب، اشتقاق درستتر درواخ به دست می‌آید (نیز رجوع شود به ذیل گشیداخ در همین یادداشتها).

فرهنگها به پیروی از بعضی نسخه‌های لغت فرس یک بیت متضمن کلمهٔ درواخ را هم به چند شکل به رودکی نسبت داده‌اند که شاید اصل آن چنین باشد:
چونکه نالنده بدو گستاخ شد
در درستی آمد و درواخ شد

این لغت و این بیت را نسخه‌های فاتح و پنجاب و ملک‌الکلامی و همایی و واتیکان و بعضی دیگر دارند، ولی هیچ مسلم نیست که بیت از رودکی باشد.
———

1. Cf. I. Gershevitch, "Sogdian Compounds," in Philologia Iranica, 11;
بدرالزمان قریب، فرهنگ سغدی، ۳۴۰.
2. Cf. Gershevitch, Op. cit., 9, 11; Id., A Grammar of Manichean Sogdian, 236;
قریب، همان، ۳۷۰.
3. Cf. Gershevitch, "Compounds," 9; Id., Grammar, 391;
قریب، همان، ۴۲۸.
4. Cf. Gershevitch, "Compounds," 9; Id., Grammar, 391;
قریب، همان، ۱۲۱.

دو لغت دیگر از زبان قدیم هرات: فوژای و زیش

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای ایرج فرجی

۱. فوژای چند بار در تفسیر عبدالله انصاری که مرحوم آیت‌الله‌زادهٔ شیرازی چاپ کرده به کار رفته و در نسخه‌های تازه‌یافته از این تفسیر نیز که به دست آقای دکتر کریمی‌نیاست شواهدی دارد. در این شواهد فوژای در ترجمهٔ معاذ و استعاذه و همراه با افعال جستن و خواستن به کار رفته است، مانند:¹

فریاد خواه به خدای و فوژای جوی که او شنوای (= شنوایی) است دانا، در ترجمهٔ "فاستعذ بالله انه سمیع علیم".

نوح گفت فوژای می‌خواهم به تو و فریاد ...، در ترجمهٔ "انی اعوذ بک ..."

موسی گفت: من فریاد می‌خواهم و فوژای و زنهار به خداوند خویش، در ترجمهٔ "و قال موسی انی عُذتُ بربی"

معنای فعل "یاری خواستن و پناه خواستن" و "پناه جستن" است. ذهن فوراً منصرف می‌شود به مادهٔ مضارع بوز (از بُختن یا بوختن) به معنای "نجات" که مجازاً معنای "پناه" نیز گرفته بوده است. مثال معروف آن جان‌بوز است که چند بار در ویس و رامین به کار رفته، به معنای "رهانندهٔ جان" و مجازاً "جان‌پناه"؛ مثلاً:

به سرمای چنین سخت جهان‌سوز
نشاید جز کنار دوست جان‌بوز

حال اگر این تحول معنایی از "نجات دادن" به "پناه دادن" در نظر آورده شود، فهم این نکته آسان می‌شود که فوژای (به فاء اعجمی و تلفظ ووژای نه فوژای) مشتقی است از فوژ (به فاء اعجمی) که خود گونه‌ای است از مادهٔ مضارع بوژ. بوژ در پهلوی اشکانی معادل بوز در فارسی میانه است و هر دو بالنسبه پرکاربردند و مشتقاتی مانند بوغ (در سغدی فوغ، به فاء اعجمی) و بوژاگر و بوزیگر ("منجی") نیز دارند. فوژ (به فاء اعجمی) ناگزیر دخیل است از یکی از زبانهای شرقی ایران، مانند سغدی.

حال باید پرسید که فوژای چگونه مشتقی است. احتمالاً این لغت را باید فوژایی خواند، چون شیوهٔ کتابت آن تفسیر این است که کلماتی مانند دانایی و روشنایی را دانای و روشنای بنویسد. بنابراین، فوژایی اسمی است مشتق از فوژا و فوژا صفت فاعلی است مانند دانا به معنای "پناه‌دهنده".

۲. زیش که در ترجمهٔ معاش و معیشت و عیشة عربی به کار رفته (نیز زیشها در ترجمهٔ معایش)² لغتی آسانتر است. این را هم می‌توان زیِش خواند هم زیش و در هر دو حال واضح است که اسم مصدر است از زیستن. در متون مانوی نظیر این کلمه آشناست و آن را ziyišn یا zīšn می‌توان خواند. معنای آن لفظ در متون مانوی هم "زندگی" است هم "سور" و "مهمانی".³ چنانکه در یادداشتی که دربارهٔ لغات ژید و ژیدی نوشته‌ایم گفته شده، تحول معنایی از "زندگی" به "سور" و "خوشی" با همین تحول در عیش عربی قابل مقایسه است. در قرآن قدس که اسم مصدرها را به شت ساخته‌اند، معادل این زیش در ترجمهٔ معایش زیشتهاست.⁴

———
۱. رجوع شود به:
بخشی از تفسیری کهن به پارسی، به تصحیح سید مرتضی آیت‌الله‌زادهٔ شیرازی، میراث مکتوب، ۱۳۷۵، صص ۱۰، ۱۵۷، ۲۰۰، ۲۰۹؛ علی رواقی، گونهٔ فارسی هروی، ضميمهٔ ش ۴ گزارش میراث، ص ۶۵؛ مرتضی کریمی‌نیا، "نسخه‌هایی تازه‌یاب از تفسیر قرآن خواجه عبدالله انصاری در ترکیه و نجف"، آینهٔ پژوهش، ش ۱۸۷، ص ۴۰.
۲. رجوع شود به:
بخشی از تفسیری کهن، ۲۶۱؛ رواقی، ۸۹؛ کریمی‌نیا، ۳۶.
3. Cf. Durkin-Meisterernst, Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, 2004, 388.
۴. رجوع شود به فرهنگنامهٔ قرآنی، زیر نظر محمد جعفر یاحقی، مشهد، ۱۳۷۷، ص ۱۳۸۳. زیست در آن فرهنگنامه در ترجمهٔ عیشة و معیشة (صص ۱۰۵۶ و ۱۳۹۲) نیز لابد تصحیف زیشت است، آن جا که نقل از قرآن قدس است.

بعد التحریر:
۱.در مورد لغت دوم همچنین رجوع شود به فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، ذیل زیستن.
۲. آقای دکتر رواقی در شمارهٔ اخیر آینهٔ پژوهش (ش ۲۰۷)، ص ۳۵۴، به ارتباط میان بوز و فوژای پی برده‌اند. گرچه آن یادداشت از سهو خالی نیست، ولی در هر حال مطلب ایشان زودتر از یادداشت حاضر نشر شده و به این معنی فضل تقدم با ایشان است.

لغتی دیگر از زبان قدیم هرات: ستَورجگر

آنچه آقای دکتر کریمی‌نیا در صفحهٔ ۳۷ از شمارهٔ ۱۸۷ مجلهٔ آینهٔ پژوهش در شمار لغات تفسیر انصاری به شکل ستَوحیگران فهرست کرده‌اند به این شکل البته لغت نیست. این کلمه در ترجمهٔ غلاظ قرآنی در آیهٔ ششم از سورهٔ تحریم (علیها ملائکة غِلاظ شِداد) آمده بوده است: "وران گماشتگانند فریشتگان ستَوحیگرانِ سخت‌خشمان". ستوحیگران را جز تصحیف لغت دیگر نمی‌توان شمرد. شکل درست کلمه را می‌توان به کمک معادلهایی که در بعضی ترجمه‌های قدیم قرآن آورده‌اند یافت، و از آن جمله است ستبران و سخت‌دلان و سطبردلان (رجوع شود به فرهنگنامهٔ قرآنی، چاپ آستان قدس، ص ۱۰۷۲). ترجمهٔ غلیظ به ستَوردل (در قرآن قدس) و ستبردل و درشت‌دل (همان، صص ۱۰۷۳-۱۰۷۴) نیز راهنمای دیگر است که جزء اول کلمه ستبر است که در زبان قدیم هرات ستَور تلفظ می‌شده است (و این تبدیل ب به و در چنین مواضعی در آن لهجه مطّرد است). پس ضبط نسخهٔ نجف که آقای کریمی‌نیا در همان جا آورده‌اند، با وجود آنکه نسخهٔ نجف در اعتبار فروتر از نسخهٔ ترکیه است، ضبط درست است و آن ستَورجگران است. آنچه مؤید این ضبط است استعمال ستبرجگر در کشف الاسرار میبدی است در ترجمهٔ غلیظ (ج ۱۰، ص ۱۵۳؛ نقل از لغت‌نامهٔ دهخدا، ذیل غلیظ) و می‌دانیم که میبدی این قبیل کلمات شاذ را از تفسیر انصاری گرفته بوده است.

تصحیح عبارتی از دادستان دینی


این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای مهرداد اصیل


در باب سی‌وششم از کتاب دادستان دینی که پاسخ پرسشهایی است که از منوچهر، هیربد پارس و کرمان در قرن سوم هجری، پرسیده‌اند، پرسش از این است که بر روان بدکاران پس از مرگ چه می‌رود و او پاسخ می‌دهد:

ān ī druvandān ruvān pas az be-viderišnīh šab ī tasum kard-āmār az puhl ī cinvad nigōn gardēd ud kafēnēd¹.

روان بدکاران پس از درگذشتن، در شب چهارم، پس از آن که محاسبه شد، از پل چنیود² نگون گردد و فروافتد.

آن گاه در جملهٔ بعد می‌گوید (مطابق چاپ آقای جعفری دهقی، ص ۹۸؛ قس ص ۶۵ از متن اصلی، چاپ آقای انکلساریا):

u-š wizarš dēw sēzdēnīhā bastag nayēd u-š nayēd bē ō dušox.

تکرار فعل nayēd، یعنی "بکِشَد و ببرَد"، بی‌معنی است. نویسندهٔ کتاب در حاشیه در مورد nayēd این طور نوشته که "در متن: n'yt".

واقع آن است که آنچه n'yt خوانده شده n'yt نیست، بلکه w'yt است و باید wāyēd/vāyēd خوانده شود، یعنی "با خود می‌برد"، "راهنمایی می‌کند"، چون می‌دانیم که واو و نون را در خط پهلوی به یک شکل می‌نوشته‌اند. پس معنای عبارت چنین می‌شود:

وِزَرش دیو با تندی و خشونت او را بسته (در حالی که بسته است) با خود ببرَد و به دوزخ کِشَد.

این تصحیح آن تکرار بی‌معنی در این جمله را از بین می‌برد. ولی این حدس فقط از روی یکسانی حروف واو و نون در پهلوی زده نشده، بلکه مؤیدی دیگر نیز دارد. این عبارت در واقع نقل فقرهٔ بیست‌ونهم از فصل نوزدهم وندیداد دربارهٔ وِزرش دیو است:

vīzaršō daēuuō nąma, spitama zaraþuštra, uruuānəm bastəm vādaiieiti druuatąm daēuuaiiasnanąm.

وزرش دیو نام، ای زردشت سپنتمان، روان بدکاران دیوپرست را بسته (در حالی که آنها را بسته) با خود می‌بَرَد.

آن wāyēd/vāyēd معادل دقیق vādaiieiti وندیداد است. در همین یادداشتها یادآوری خواهیم کرد که استعمال فعل nay، یعنی nīdan پهلوی، یا فعلی که دلالت بر معنای "بردن" یا "کشان کشان بردن" می‌کند، و صفت مفعولی بسته (basta) از تعابیر کهن در متون اوستایی و کتیبه‌های هخامنشی است. این جا به مناسبت از یک شاهد مشابه یاد می‌کنیم. در فقرهٔ هشتم از وندیداد پنجم دربارهٔ دیوان مرگ می‌گوید:

astō.vidātuš dim bandaiieiti vaiiō dim bastəm naiieiti.

استوِهاد او را بندد و وای او را بسته (در حالی که بسته است) با خود بَرَد (با خود کِشَد).


پس nayēd اول در عبارت مورد بحث از کتاب دادستان دینی را باید به wāyēd تصحیح کرد که از قضا ضبط درست یکی از نسخه‌ها نیز هست.

ذیل: جناب استاد صادقی به بنده فرمودند که در قم سیخونکی را که به آن خر و گاو را می‌رانند نیه (niye) و در تفرش نیه (neye) می‌گویند و احتمال داده‌اند که کلمه اسم ابزاری باشد مشتق از nīdan مورد بحث، از مادهٔ مضارعِ nay (رجوع شود به کتاب فارسی قمی از جناب استاد صادقی، ص ۱۲۵). حدسی است عالی و بعید است که بتوان برای نیه اصل دیگری یافت.

———

۱. ساختن فعل جعلی به این شکل نمونه‌های دیگری نیز در این متن دارد.
۲. دربارهٔ این املا رجوع شود به همین یادداشتها، ذیل چینود پل.

لغاتی دیگر از زبان قدیم هرات: بریه و فروگزمرده، انباردگی، گشیداخ

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای ارحام مرادی


دربارهٔ آنچه آقای دکتر کریمی‌نیا در شمارهٔ ۱۸۷ آینهٔ پژوهش دربارهٔ لغات تفسیر عبدالله انصاری چاپ کرده‌اند نکاتی به نظر نویسندهٔ حاضر رسیده که ممکن است به نظر دیگران نیز رسیده باشد و با این حال شاید درج بعضی از آنها در این یادداشتها بی فایده‌‌ای نباشد.

۱. در صفحهٔ ۲۶ و ۴۶ شواهدی آورده‌اند از دو لغت بدبریه و هوبریه (و اسم آن دو، بدبریهی و هوبریهی). معنای بدبریه، چنانکه گفته‌اند، "بدبخت" است و معنای هوبریه "نیکبخت". پیداست که بریه "بخت" است از brēh فارسی میانه¹ به همین معنی که مشتقات فعلی و اسمی متعددی در آن زبان دارد، مانند brēhēnīdan و brēhēnišn. دو شاهد از مقالهٔ آقای دکتر کریمی‌نیا:²

فروگشاییم بریشان باد سخت و سرد در روز نحس و شوم با بدبریهی.

هر تن به کردِ خویش گروگان است، مگر ایشان که هوبریهانند.

و یک شاهد از مینوی خرد از لفظ brēh:

pursīd dănāg ō mēnōg ī xrad ku pad xrad ud dānāgīh abāg brēh kōxšīdan šāyēd ayāb nē?

دانا مینوی خرد را پرسید که با خرد و دانایی با بخت توان جنگ کرد یا نه؟

مقایسه شود با ترجمهٔ مرحوم دکتر تفضلی از مینوی خرد، ص ۴۲.

۲. فروگُزمرده (به گاف، نه کاف) پیداست که صورتی است از بزمرده، از اصل wizma/urdag، و پیشوند فرو، یعنی همان لغت که امروز پژمرده تلفظ می‌شود. رجوع شود به ص ۴۰ مقاله.

۳. انباردگی. در ص ۲۷ مقاله، در ترجمهٔ "و بما کنتم تمرحون"، چنین آمده است:

و بانج با بناردکی می‌خرامیدید.

و آنچه لغت تصور شده و مدخل اختیار شده بناردکی یا بنارکی است. پیداست که سهوی در خواندن کرده‌اند. عبارت را باید چنین خواند:

و به آنچ بانباردگی (= به انباردگی) می‌خرامیدید.

اگر تصرف کاتبی غیر هروی نباشد، معلوم می‌کند که در زبان قدیم هرات علاوه بر انبرته، که دخیل است در آن زبان، انبارده نیز استعمال داشته. انبارده در ترجمهٔ مرح در ترجمه‌های قدیم قرآن معمول است (رجوع شود به یادداشت انبرته در همین یادداشتها).

۴. کشیداخ، کشیناخ و کژیداخ در صفحهٔ ۴۱ مقاله همه مصدّر به گاف (نه کاف)اند و کشیناخ (به نون) تصحیف است. در تفسیر آیهٔ "و رتّل القرآن ترتیلا" می‌گوید: "و قرآن را گشاده‌حروف خوان و امت را معانی آن پیدا و کشیداخ کن." این را گُشیداخ (به ضم اول) باید خواند و آن چیزی نیست جز صورت فارسی هروی wišīdāxw و wišīdāx پهلوی و پهلوانی که در متون مانوی بالنسبه پرکاربرد است و صورتی است از wistāxw، یعنی گستاخ. در آن متون این کلمه را به معنای "قابل اعتماد" به کار برده‌اند، ولی مانند همین گستاخ معلوم است که معنای "بی‌پرده" و "گشاده" و "bold" نیز گرفته بوده است. این را از دو جا می‌توان دریافت: اول آنکه در متون مانوی این کلمه را مشتقی از مادهٔ wiš به معنای "گشودن" و "باز کردن" تلقی می‌کرده‌اند و دیگر اینکه در همین شاهد انصاری نیز گوینده میان گشیداخ و گشاد ارتباطی تصور می‌کرده است. رجوع به آنچه اسوالد زمرنی دربارهٔ کلمات گستاخ و wišīdāxw نوشته³ آنچه را در این جا گفتیم بکلی روشن و "گُشیداخ" می‌کند.

———
۱. یا brīh؟
۲. آقای دکتر کریمی‌نیا در آن مقاله مجال بحث دربارهٔ اصل کلمات را نداشته‌‌اند و احتمالاً این گونه مباحث را موکول به چاپ کتاب خود، یعنی تصحیح تفسیر انصاری، کرده‌‌اند.
3. O. Szemerényi, "Vištāspa," in his Scripta Minora, 4, 1770-1773.

جان زنده و فارقلیط (از تاریخ ترجمه)

این یادداشت پاسخی است به پرسشی که چند سال قبل خانم ستایش دشتی از نویسنده پرسید و به هم او تقدیم می‌شود.

مانویان ایران به روح اسیر در تن انسان و در "تن" جهان، یعنی انسان کبیر، grīw zīndag یا grīw žīwandag و گاه grīw rōšn گفته‌اند. مانویان سغد هم همین اصطلاحات را با قدری تغییرات آوایی به وام گرفته‌اند. این grīw zīndag ترجمهٔ قرضی یا گرده‌برداری است از یک اصطلاح ارمانی (آرامی) در نوشته‌های اصلی مفقود مانی. مع هذا ما این اصطلاح را از بعض اعمال شهدای ایرانی نصاری می‌شناسیم و آن npšā hytā است. هانس یاکوب پولوتسکی¹ بوده که اول بار این را معلوم کرده و ضمن آنکه از معادل لاتین آن، viva anima، نیز در دربارهٔ طبیعت خیر آوگوستین یاد کرده، به حدس دریافته که سرچشمهٔ این اصطلاح را باید در فقرهٔ چهل‌وپنجم از باب پانزدهم نامه به قرنتیان قدیس پولس جست، یعنی در تعبیر psychēn zōsan.

مانویان ایران، چنانکه گذشت، napšā ی ارمانی را که معادل نفس عربی است به گریو ترجمه کرده‌اند. اول بار ظاهراً هانس هاینریش شدر² پی برده که مسیحیان سغد نیز این لفظ را در سغدی به ghrīw ترجمه کرده بوده‌اند. به عبارت دیگر، هر دو فریق در ترجمهٔ آن لفظ سامی لفظی معادل "خود" را اختیار کرده بوده‌اند. این "خود" را می‌توان با xwadīh کتابهای پهلوی به معنای "نفس وجود کسی" یا "ذات" او مقایسه کرد مثلاً آن جا که روان را خودیِ (xwadīh) وجود آدمی می‌نامند. در هر حال، نفس این جا به معنی "خود" یا "خودی" است. ترجمهٔ گریو زنده به نفس زنده که در نوشته‌های محققان فارسی‌زبان رایج است این اشکال را دارد که نفس در سنت عرفانی ما (اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک) مذموم است و معنایی مناسب معنای گریوِ زندهٔ مانویان را ندارد که همانا جان است. به همین سبب، نویسنده ترجیح می‌دهد که گریو زنده را به جانِ زنده (و گریوِ روشن را به جانِ روشن؛ قس روانهای روشن شاهنامه) نقل کند، علی‌الخصوص که مانویان ایرانی‌زبان وقتی که خواسته‌اند اصطلاحات زردشتی را استعمال کنند، گریو زنده را همان جان نامیده‌اند.³ این معادلها در زبان فارسی امروزین بی‌تردید معادلهایی دقیقتر است از نفس زنده و نفس روشن.

از این جا گریزی بزنیم به لفظ xwēš grīw که مانویان تقریباً بی استثنا به جای xwēš tan به کار برده‌اند.⁴ این کاربرد ظاهراً علاوه بر آنکه بر اختلاف گویشی دلالت می‌کند،⁵ خبر از اکراه مانویان از به کار بردن لفظ تن هم می‌دهد (به این نیز توجه شود که گریو شمولی بیش از تن دارد و از این جهت با نفس و شخص عربی قابل مقایسه است (یک معنای شخص نیز می‌دانیم که "تن" است) و به این جهت برای بیان مفهوم مورد نظر مانویان مناسبتر بوده است). به عبارت دیگر، مانویان فارسی‌زبان لفظ خویشتن را تقریباً به کلی از متون خود بیرون انداخته‌اند و گریو را که همان معنای تن (و شخص و خود) را در بعضی گویشهای ایرانی می‌رسانده برگرفته‌اند و آن را توسعه داده‌اند که تا آن جا که می‌توانسته‌اند از به کار بردن تنِ شیطانی بپرهیزند.

ظاهراً از همین جاست که گروهی از مانویان آن جا که خواسته‌اند مانی را فارقلیط مسیح بنامند تعبیر pasāgrīw یا pašāgrīw را به کار برده‌اند. این تعبیر، چنانکه امیل بنونیست معلوم کرده،⁶ صورتی است از pasā tanūm که خشیارشا در کتیبهٔ جانشینی خود به کار برده و گفته است که "پدرم داریوش مرا پس از خود (pasā tanūm) شاه کرد." از این جاست که در پهلوی اشکانی pašāgrīw معنای "جانشین" گرفته و همین را مانویان در معنای "جانشین روحانی" مسیح به کار برده‌اند و بر مانی اطلاق کرده‌اند. لابد مانی و پیروان او پرهیز داشته‌اند از آنکه او را pasātan بنامند؛ چنین نامی را سزاوار نبوده که بر او بنهند.⁷ به این اعتبار پساگریو از نمونه‌های ترجمه‌های غیر قرضی خوب مانویان است.

———

1. Ein Mani-Fund, 71-72.
2. Loc. cit.
3. Cf. M 9 II; M. Boyce, Reader, 89.
۴. مع هذا مقایسه شود با همان کتاب مری بویس، ص ۶۳، فقرهٔ ۷، سطر ۱۰، اگر متن درست باشد. مترجمان فارسی‌زبان در این جا هم معمولاً خطا کرده‌اند و xwēš grīw را به جای آنکه به "خویشتن" ترجمه کنند به "نفس خویش" ترجمه کرده‌اند.
۵. رجوع شود به:
لودویگ پاول، "فارسی یهودی کهن در میانهٔ فارسی میانه و فارسی دری کهن ..."، ترجمهٔ ستایش دشتی، گزارش میراث، ش ۷۸، ص .
توجه شود که در اوستایی نیز همین خویشتن استعمال داشته (xvaipiþya tanū) و در این جا ظاهراً اختلاف بیش از آنکه گویشی باشد عقیدتی است.
6. E. Benveniste, Titres et noms propres en iranien ancien, Paris, 1966, 64f.

آنچه استاد بنونیست در آن صفحات گفته احتمالاً هنوز دقیقترینِ تحلیلها دربارهٔ نسبت میان دو لفظ تن و گریو است.
۷. مع هذا احتمال بهتری نیز می‌توان داد. در جای دیگر گفته‌ایم که واضع این اصطلاح احتمالاً خود مانی بوده است و دلایلی بر این اقامه کرده‌ایم.

زردهشت

نام زردشت در زبانهای مختلف به چندین شکل درآمده. دربارهٔ این اشکال مختلف می‌توان به خلاصه‌ای رجوع کرد که در دانشنامهٔ ایرانی آمده است (و ترجمهٔ آن از آقای دکتر طامه در زردشت و جهان زردشتی، چاپ قم)؛ نیز به این نوشته‌ها:
M. Mayrhofer, Zum avestischen Namengut;
I. Gershevitch, Approaches to Zoroaster's Gathas
و ترجمهٔ فارسی بالنسبه خوب آن از آقای جواد دانش‌آرا و خانم منیژه اذکایی در آموزه و آیین زردشت، چاپ ثالث؛
W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis;
و ترجمهٔ مقاله پیتر کینگزلی در کتاب چهل گفتار.

از این اشکال مختلف در فارسی و عربی زردهشت و زرادشت و زراذشت و زراتشت است (زره‌هشت احتمالاً جعل صاحب فرهنگ جهانگیری است).

سبب به وجود آمدن الف در زرادشت و زراتشت بر نویسنده روشن نیست، ولی ه در زردهشت احتمالاً به لحاظ آوایی بی‌اهمیّت است و حاصل اشتباهی در خواندن است. به عبارت دیگر، بعید است که بتوان زردهشت را به یک صورت مفروض zarat-huštra برگرداند، بلکه بیشتر احتمال باید داد که املای پهلوی کلمه، zltwhšt، را که آن را zarduxšt می‌خوانند زردُهشت خوانده‌ باشند و آن گاه ه را به جهت سهولت تلفظ متحرک کرده‌ باشند. به این معنی زردهشت کلمهٔ "پهلوی" است.

از دو صورت زرتشت و زردشت، اولین را ظاهراً باید مشتق از zaraþuštra شمرد با تبدیل ث به ت، یعنی با از بین رفتن ث در زبان فارسی و جای سپردن آن به ت در کلمات دینی (اینکه تلفظ زرثشت در بین گروهی از علمای دینی متداول بوده باشد ممتنع نیست)، و دومین را احتمالاً از zaratuštra بیرون باید آورد با تبدیل معمول t به d. به این معنی زرتشت "اوستایی‌تر" و "پهلوی‌تر" است.

کبروی (از نامهای شاهنامه)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای احسان شواربی

همین مه که با میوه و بوی بود
ورا پهلوی نام کَیروی (/کبروی) بود


در شاهنامه‌، در داستان بهرام گور، در سبب تحریم خمر در عهد او می‌گوید که "مردی مه"، که بایست صاحب زمینها یا دیه‌هایی باشد، از ناگهان در مجلس میخواری بهرام حاضر می‌شود و برای او شتروارها میوه‌ها و گلها می‌آورد و خود نیز به میخواری مشغول می‌شود و در این کار افراط می‌کند و می‌گوید که هیچ این در من اثر نمی‌کند. اما در راه بازگشت به ده مست می‌شود و در جایی به خواب می‌رود. زاغ دو چشم او را بیرون می‌آورد و سپاهیان بهرام او را مرده می‌یابند. نام این مرد را در بعضی چاپهای شاهنامه به "پهلوی"، یعنی زبان پیش از اسلام (نه لزوماً فارسی میانه)، کبروی خوانده‌اند (مقایسه شود با Kabrūi در نامنامهٔ ایرانی فردیناند یوستی) و در چاپ استاد خالقی و استاد امیدسالار کَیروی (به زبر کاف، به معنای "کسی که رخش مانند کیان است"؛ دفتر ششم، ۴۴۰؛ یادداشتهای شاهنامه، ۱۰ / ۲: ۱۲۲).
اما چنین نامی در آن اعصار معمول نبوده و چنین الگو و نمونه‌ای هم که کلمه‌ای مانند روی را به کلمهٔ کی بیفزایند ظاهراً وجود نداشته. بنابراین، ظاهراً باید چاره‌ای دیگر کرد.

احتمالاً این نام را باید گیروی خواند و گیروی را مبدل ویروی شمرد (با تبدیل wī به gī، مانند آراگیرا از آرای و ویرای).¹ ویروی مصغر ویر به معنای "مرد و پهلوان" است یا صورت مرخّمِ مصغر نامی آغازیده به ویر. از این نام شواهدی در دورهٔ ساسانیان به دست است، از جمله در کتیبهٔ شاپور در کعبهٔ زردشت.² صورت دیگر این نام بیروی است (با تبدیل vī به bī در گویش دیگر) که از جمله نام پزشکی بوده است در زمان قباد.³

احتمال دارد یک دو نام هم که به صورت ببرویه و ببزویه در منابع عربی یافته‌اند⁴ همین نام باشد، ورنه کدام نام است که ایرانیان در آن اعصار با ببر ساخته باشند؟ (یک احتمال هم هست که جزء اول این دو نام پیر باشد.)⁵

در هر حال، چون تحول wī/vī به gī و bī در گویشهای مختلف چیزی است شناخته، احتمال می‌تواند داد که آن نام مذکور در داستان بهرام گور نیز گیروی باشد از اصلِ ویروی. ولی این، چنانکه چند بار در همین یادداشتها تذکر داده شده، مسائل دشواری را دربارهٔ منابع شاهنامه‌ پیش می‌آورد، مخصوصاً اگر توجه شود که در همان داستان از بنداد و مهربنداد نام رفته (نه گنداد و مهرگنداد) یا اگر در نظر آورده شود که شخص واحد هم بسطام خوانده شده هم گستهم.

در نامنامه‌ای که فیلیپ ژینیو از نامهای معمول در ایران ساسانی فراهم آورده و نام آن در حواشی یادداشت آمده (ص ۱۰۳) یک kab-cihrag نامی هست که با کَبروی شاید قابل قیاس باشد، ولی این کَبچهرگ خود نامی است مبهم.

احتمالاً اکنون که از مهرهای ساسانیان اسناد معتد بهی به دست است، محققان تاریخ ساسانیان که در این کار خبرگی یافته‌اند، مانند دوستی که این یادداشت به او تقدیم شده، بتوانند نشانی از این گیروی یا ویروی داستان بهرام بیابند، اگر حدس ما درست باشد.
———

۱. دربارهٔ ویروی رجوع شود به نوشتهٔ نویسندهٔ حاضر در شمارهٔ ۲۰۷ مجلهٔ آینهٔ پژوهش که باید با توجه به آنچه در این جا می‌آید تکمیل شود.
۲. رجوع شود به:
Ph. Gignoux, Noms propres sassanides moyen-perse épigraphique, Wien, 1986, 183.
۳. رجوع شود به:
Th. Nöldeke, Persische Studien, I, Wien, 1888, 17; F. Justi, Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963, 67; Ph. Gignoux et. al., Noms propres syriac d'origine iranienne, Wien, 2009, 55.
4. Nöldeke, op. cit, I, 16; Justi, op. cit., 55;
عبدالامیر سلیم، "اعلام مختوم بویه"، ۲۵ مقالهٔ تحقیقی فارسی دربارهٔ سیبویه. شیراز، ۱۳۵۴، ۱۴۳.
۵. نام بیری نیز که استاد صادقی در شمارهٔ سوم از سلسلهٔ مقالات "پسوندهای تحبیبی" ضبط کرده‌اند (فرهنگ‌نویسی، شمارهٔ ۱۵) ممکن است تصغیر همین نامهای آغازیده به ویر باشد، گرچه آنچه در ذیل این نام در آن مقاله آمده (ص ۱۰) نیز البته محتمل است.

مقالهٔ آقای دکتر جلالیان که متضمن تحلیلی خوب از کلمهٔ توان و تحولات دستوری آن است و در تحریر اول یادداشت بالا از آن غفلت شده بود.

Ein kleiner Fehler in Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian

Herrn Dr. Shokri-Foumeshi gewidmet


In einer manichäischen mittelpersischen Hymne mit dem Titel "gōwišn īg grīw zīndag", die von W. B. Henning bearbeitet und übersetzt wurde (M 95; Andreas-Henning, Mir. Man. II, 1933: 318-21; vgl. Boyce, Reader, 1975: 112), liest man (Verse 4-5):

4. anāy-um pidarān tuwān ud dastan
ku-tān yak pad cand išnōhr izwārēnd

5. u-tān pādāšen ī ēw rōzag
dayānd šādīh ī jāyēdān.

Den ersten Vers hat Henning wie folgt übersetzt:

"Doch meine Väter sind mächtig und machtvoll (genug), euch vielfachen Dank zu erweisen."

Eine etwas bessere Übersetzung dieses Verses lautet wie folgt (tuwān ud dastan sind beide, meiner Ansicht nach, Substantive):¹

"Doch meine Väter haben die Macht und Kraft, euch mehrere Belohungen für eine (gute Tat) zu geben."

Aber In dem zweiten Vers hat sich Henning geirrt, als er das Wort rōzag mit "Fasttag" übersetzte:

" ... und euch als Belohung für einen Fasttag, die ewige Freude zu geben."

Aber es ist klar, dass wir hier mit dem Kompositum ēw-rōzag zu tun haben. Deswegen erreichen wir die folgende Übersetzung:

"Und (meine Väter haben die Macht und Kraft) euch ewige Freude für eintätige Belohung (die ihr mir gegeben habt) zu geben" (oder: "... euch als Belohung für eintätige (Wohltätigkeit) die ewige Freude zu geben").

Den gleichen Fehler findet man in D. Durkin-Meisterernst's Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian (Brepols, 2004), 299.


———

1. Man braucht also die beiden Lemmata (zwei hapax legomena!) in den manichäischen Wörterbücher zu korrigieren.

Nachtrag. Für eine genauere Analyse dieser beiden Wörter (tuwān und dastan), vgl. M. H. Jalalian, in Iranian Studies, 55, 1015-1024. 👇 Leider konnte ich diesen Aufsatz erst lesen, nachdem ich diese Notiz geschrieben hatte.
Über die Etymologie dieser Wörter kann man vorläufig einige Worte sagen.

Das Wort tuwān ist entweder eine Ableitung von tu-van- (ein var/van-Stamm auf der Nullstufe der Wurzel tav-; vgl. zruuan-) oder von tav-an- (vergleichbar mit karan- "Grenze"; vgl. A. Hintze, Der Zamyād-Yašt, 79, 171). Das Wort dastan kann nur dann eine Ableitung von danh- sein (vgl. J. Cheung, Etymological Dictionary of the Iranian Verb, 56), wenn man annimt, dass das Suffix tan- wäre, und zwar auf der Nullstufe der Wurzel konstruiert wurde. Diese Annahme kann vielleicht auch die Form dast "Macht" erklären, indem dast ein Rest des direkten/schweren Kasus des Wortes ist.

فرنگیس

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای امیر ارغوان

فرنگیس یا فریگیس شاهنامه از جهت قلب اجزای کلمه مانند است به فریبرز که مقلوب برزفری است. نویسنده گره از نام دوم در شمارهٔ چهارم "یادداشتهای شاهنامه" در مجلهٔ آینهٔ پژوهش گشوده است و این جا سعی می‌کند که چگونگی تحولات نام اول را نیز روشن سازد.

در شاهنامه نام دختر افراسیاب که به‌ زنی سیاوش درآمد فرنگیس است، اما اصل آن در نزد شاعر بایست فریگیس باشد، چنانکه از فریکیس ترجمهٔ بنداری پیداست. گفته‌اند که فریگیس قلب گیسفری است، ولی ابهاماتی را که در صورتهای مختلف این نام در منابع دیگر است رفع نکرده‌اند. از این صورتها آنچه در یاد نویسنده است یکی وسفافره و دیگری وسفافرید است در تاریخ محمد بن جریر. کسانی که متوجه ذکر این نام در فصل سی‌وپنجم بندهشن بوده‌اند لابد این دو صورت را با آن نام مقایسه کرده‌اند که wispānfriyā خوانده‌اند. پس وسفا لابد صورتی است از wispān پهلوی با افتادن n از پایان آن و تبدیل sp به sf. این اخیر در فارسی و عربی بکلی طبیعی است (i پهلوی برابر با کسره است). پس جزء دوم، هرچه باشد، حاصل تبدیل کلمه‌ای ناآشناست به دو کلمهٔ آشنا، یعنی فره و آفرید، مانند گردآفرید و بهافرید (در این صورت دوم، کلمه قابل تجزیه به وسف و آفرید است). جزء اول برای طبری یا هر کس که وسفافره یا وسفافرید را ساخته در همان زمان هم مبهم بوده است.

احتمالاً همه در یک جا بر خطا بوده‌اند و آن خواندن آن نام در بندهشن است. این نام را که در تمام نسخه‌ها به یک سان نوشته شده به اقرب احتمال باید wispō-friyā خواند نه wispān-friyā. پهلوی‌دانان می‌دانند که در نقل ō اوستایی در جزء اول ترکیبات به خط پهلوی آن را به شکلی نوشته‌اند که در خط پهلوی هم ān می‌توان خواند هم ō، و این در چند کلمهٔ دیگر نیز پهلوی‌دانان امروز و زردشتیان دیروز را به اشتباه انداخته است. معروفترین این کلمات شاید مهرودروج باشد از miþrō-druj اوستا که آن را هم در روزگار ما هم در قرنهای گذشته کسانی مهران‌دروج خوانده‌اند و نوشته‌اند.

با این شرح، احتمالاً گره تحلیل این نام نیز باز می‌شود: نام را باید مشتق دانست از یک صورت مفروض اوستایی vispō-friiā یعنی "دختری که محبوب همه است".¹ آن ā که در خط پهلوی در پایان کلمه است مخصوص است به نقل نامهای اوستایی به خط پهلوی، نشانهٔ آن است که کلمهٔ اوستایی به مصوت ختم می‌شده، و احتمالاً گروهی آن را در تلفظ می‌انداخته‌اند. این را ما در آنچه دربارهٔ نام فرانک در "یادداشتهای شاهنامه" و دربارهٔ نام افراسیاب در مجلهٔ دانش و خرد حماسی نوشته‌ایم توضیح داده‌ایم.

پس این نام را در پهلوی می‌توان وِسپفری یا وِسپوفری خواند (تحول عادی friyā این است که بدل به فری شده باشد). آنچه طبری آورده یا تصحیف است یا الف در میان دو جزء ضبط او نتیجهٔ کوششی است برای نشان دادن آن مصوت در میان کلمهٔ پهلوی. اما وِسپفری، که قطعاً یک شکل ملفوظ کلمه بوده (یعنی با انداختن ō، مانند مهردروج به جای مهرودروج)، به طور عادی در فارسی بایست بِسپفری شود. اما می‌دانیم که این wi اول در بعضی گویشها بدل به gu، یعنی گُ، شده بوده است (و این دشواریهایی را در مسألهٔ منابع فردوسی و گویش آن منابع پیش می‌آورد). از این جاست ظاهراً کسیفری غرر ثعالبی که بعید است تصحیف گیسفری باشد، بلکه تصحیف گسبفری یا گسپفری است. در شاهنامه است که از روی صورت مکتوب، نه ملفوظ، و ظاهراً بر اثر قیاس کلمه با گیس به معنای "موی" کلمه تحریف و تصحیف و سپس احتمالاً به اقتضای وزن قلب شده است. این است به نظر ما داستان این نام.


———

۱. مقایسه شود با friia به معنای "محبوب" که در اوستا اسم خاص نیز بوده است. اسم خاص مصدّر به vispa را می‌توان مثلاً با نام
Vispa.tauruuarī
به معنای "پیروز بر همگان" سنجید.

منتیل (یادداشت لغوی)

در بعضی لهجه‌ها، علی‌الخصوص در جنوب غربی ایران از بوشهر تا جنوب اصفهان، ابزاری فلزی را که با آن سنگ را می‌شکنند یا دیوار و زمین سخت را می‌شکافند هم امروز منتیل می‌گویند. این همان ابزار است که در تهران و بعضی نواحی دیگر دیلم می‌نامند. اصل دیلم (deylam و در بعضی لهجات dilam) بر نویسنده روشن نیست، اما منتیل ظاهراً چیزی جز میتینِ متون قدیم نیست و تحول آن ظاهراً از همان قسم است که در مقالهٔ "یک تحول آوایی" جناب استاد صادقی موضوع بحث است، یعنی شبیه است به تبدیل فریگیس به فرنگیس و کالیجار به کالنجار، الا اینکه در کلمات مورد بحث در آن مقاله "ن" پیش از صامتهای واکدار وارد شده است.
احتمالاً میتین ابتدا به متّین بدل شده و سپس tt به nt به اصطلاح ناهمگون شده است.¹ از این نوع ناهمگونیِ انسدادیها به یک صامت خیشومی و یک انسدادی پیشتر در همین یادداشتها شواهدی آمده است (مانند شنبه). برای تبدیل n به l نیز می‌توان شواهد خوب، مخصوصاً در زبان غیر رسمی، یافت. معروفترینش تبدیل نیسان به لیسان در زبان عوام و اشتقاق lilac انگلیسی از نیل است.

در کتابی که جناب آقای صفری آق‌قلعه دربارهٔ کاریز چاپ کرده‌اند (چاپ بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار) و متضمن بعضی مواد گویشی از ناحیهٔ فارس نیز هست، این کلمه به شکل منتول ضبط است. این منتول صورت فرضیِ ذهنی "کتابیِ" مؤلف بوده که سواد درست نداشته (از شمار فرغان به جای فرغون). از این به اصطلاح "تصحیحات افراطی" در زبان عوام مناطق فارس بسیار می‌توان دید، چون در آن نواحی از حدود هزار سال قبل ū ها بدل به ī شده بوده است و عوام وقتی می‌خواهند "کتابی" حرف بزنند ممکن است کلماتی را نیز که در آن ī اصالت داشته به ū بدل کنند. این را در انگیسی hyper-correction می‌گویند. در فارسی زبانشناسان "تصحیح افراطی" را اصطلاح کرده‌اند.

مرحوم دکتر معین در حواشی برهان قاطع احتمال داده که متّه صورتی از میتین باشد. ممکن است.

———

۱. توالی آوایی nt در فارسی یا در کلمات دخیل وجود دارد یا باید حاصل تحولی ثانوی باشد، چون nt در فارسی از قرنها قبل از اسلام بدل به nd شده بوده است.

چه خلاف سر زد از ما...

آواز در مایه ی بیات ترک
باصدای اکبر گلپایگانی
پیانو:مرتضی محجوبی
غزل آواز:فروغی بسطامی

کانال رسمی اکبر گلپایگانی:
@golpa1

سنسار: از تاریخ ترجمه و اشارهٔ دیگر به مسألهٔ "قاطیغوریاس"

در زمان دانشجویی از شوخیهای دوستان اهل فلسفه این بود که در معنای قاطیغوریاس چند نظر است و یکی این است که چون ارسطو از در خلاف با استادش افلاطون درآمده، این کتاب را در جواب رسالهٔ "کتری کجاسِ؟" استاد نوشته است (کتری کُجاس؟ قاطی قوریاس.) از این جا من نقل کلمات بیگانه به زبانی دیگر با قدری تصرف در صامتها و مصوتهای آن کلمات و پرهیز یا فرار از ترجمهٔ معقول آنها را "مسألهٔ قاطیغوریاس" نام نهاده‌ام.
از این شیوهٔ ترجمه و مسائلی که ایجاد می‌کند نمونه‌های دیگر نیز می‌توان آورد. یکی که از کتری کجاس؟ مطایبه‌آمیزتر است این است که بنا بر نقل دوستان بعض علمای قم در سر درس می‌گفته که در سبب نامگذاری ایساغوجی چند نظر است و یکی این است که ارسطو (کتاب از ارسطو تصور شده) شاگردی برجسته داشته ایساغوجی‌نام که در ضمن درس مدام او را خطاب می‌کرده که "ایساغوجی، ..."

یکی از آن لغات که از سرزمینی دیگر وارد فارسی شده سَنسارَه است به معنای تناسخ که به چند شکل عجیب، از جمله سامسارا، در دورهٔ معاصر به فارسی راه یافته. در متون سغدی و پهلوی اشکانی در همان عصر ساسانیان این لفظ را با آنکه به شکل سَنسار یا سَمسار (و در سغدی همچنین یه یک شکل ایرانی‌شدهٔ سنگسار¹) به خط سغدی و مانوی نقل کرده‌اند، به زادمُرد نیز ترجمه کرده‌اند. من این اخیر را البته ترجیح می‌دهم، ولی سنسار و سَمسار نیز لااقل این فایده را دارند که نقل درست اصوات آن کلمهٔ هندیند و از صورتهای عجیب و غریب برساختهٔ مترجمان معاصر دورند.

———

۱. سنگسار به معنای "رجم" البته لغتی دیگر است. من فعلاً با استاد هنینگ مخالفم که این لفظ را دخیل از سغدی دانسته. سنگسار به معنای "تناسخ" که در فرهنگها ضبط است لازم است تحقیق شود که چگونه و از کی و کجا به این فرهنگها راه یافته.

ذیل: دربارهٔ اینکه سنگسار سغدی به معنای "تناسخ" ممکن است حاصل خلط میان دو لغت سَنساره وسَنسکارهٔ سنسکریت باشد رجوع فرمایند به مقالهٔ استاد سیمزویلیامز با عنوان
A Buddhist Technical Term in Christian Sogdoan.
اشارهٔ دوست گرامی آقای شاه‌محمد.

یادداشتهای قرآن قدس (۱۰)

در خوار ری تحریر شد به یاد مرحوم دکتر ابوالفضل خطیبی*

۱۰. پیمیدن

وفا کنید به پیمانه، ازمان بپیمید، [و] بسنجید به ترازوی راست.

در ترجمهٔ

و اوفوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم.

قرآن قدس، ص ۱۷۸، نقل از ذیل فرهنگهای فارسی، ص ۱۰۳.

بپیمید به جای بپیمایید نیازمند توجیهی است. پیماد که مادهٔ ماضی کهن از این فعل است (به جای پیمودِ نوتر) و در همین قرآن قدس شواهدی دارد (قس همان صفحه از ذیل فرهنگهای فارسی) در ذهن اهل زبان چنین تجزیه شده که با پسوند اد ساخته شده است. پسوند اد در پهلوی اشکانی سازندهٔ فعل جعلی بوده است (برابر با ید در فارسی میانه). با این حال، ظاهراً این پسوند در سیستان قدیم پسوند سازندهٔ فعل جعلی نبوده است. پس باید چنین تصور کرد که افعالی مانند افت و افتاد، ایست و ایستاد، فرست و فرستاد مبنای قیاس واقع شده‌اند، به این معنی که گمان برده‌اند که مادهٔ ماضی این افعال با افزودن اد به مادهٔ مضارع ساخته شده است¹ و بنابراین، با انداختن اد این افعال و افعال دیگر نیز می‌توان مادهٔ مضارع ساخت. پس از پیماد با انداختن اد پَیم را ساخته‌اند. پیم به عنوان مادهٔ مضارع در لهجه‌های دیگر نیز کاربرد دارد و به نظر می‌رسد لااقل در بعضی از این لهجه‌ها سابقهٔ قدیم دارد.²

———

* آن مرحوم به شهرش و نام قدیم آن دلبستگی داشت. یادم است که یک بار به‌ او گفتم در فرهنگ شاهنامه‌ مدخل خوار هست و شاهدش خوار ری است، ولی از عجایب است که مؤلف خوار را "حومه" معنی کرده. ناراحت شد و به شوخی گفت به شهر من توهین شده و باید به این‌ در جایی جواب بدهم.
در زمان تحریر این یادداشت جز ذیل فرهنگهای فارسی کتابی در دست نویسنده نیست. از آنچه در تعلیقات قرآن قدس یا در جای دیگر دربارهٔ لغت مورد بحث آمده اکنون بی‌اطلاع است.

۱. به لحاظ تاریخی افتاد و ایستاد و فرستاد هیچ یک جعلی نیستند، ولی چون مادهٔ مضارع اصلی از افتادن اوبَد بوده، افتِ فارسی را می‌توان گفت که به واسطهٔ اشتقاق معکوس ساخته شده است.

۲. در "بعضی"، چون در بعضی لهجه‌ها پیمودن، به سبب تحول قدیمی ū به ī، به پیمیدن بدل شده بوده است. احتمالاً اهل آن لهجه‌ها این پیمیدن را مصدر جعلی تصور کرده‌اند و با انداختن ید از آن پِیم را ساخته‌اند. چنین چیزی در مورد زبان قرآن قدس طبعاً صادق نیست.

سخن استاد همایی اصفهانی است. از دوست گرامی جناب آقای نکویی، که خود اصفهانی است، بسیار ممنونم که این پوشه را مرحمت فرمودند. منبع این پوشه کانال استاد حسن کسایی اصفهانی است. همه از برکت برامکه است.

شاهنامه و فردوسی در گفتاری از جلال‌الدین همایی . آرشیو بهزاد قدسی . پالایش و مسترینگ مجتبی نیازی . نخستین انتشار پس از سال‌ها
@hasan_kasai

بخریدن (یادداشت لغوی)


در ذیل فرهنگهای فارسی از آقای دکتر رواقی و خانم میرشمسی (ص ۴۷؛ قس فرهنگنامهٔ قرآنی، ج ۱، ذیل بدّلناهم) در ترجمهٔ بدّلنای قرآنی به نقل از تفسیر شنقشی چنین آمده است:

هرگه که پخته و سوخته گشته بود پوستهاشان، ببخرّیمشان پوست‌های (= پوستهایی) جز آن.

این عبارت ترجمه است از کریمهٔ ۵۶ از سورهٔ نساء:

کلّما نضجت جلودُهم بدّلناهم جلوداً غیرها.

حدس ما این است که این ببخرّیم، از بخرّیدن یا بخریدن، صورتی است از wihurīdan یا wihirīdan فارسی میانه که یک معنای آن "عوض کردن" و "بدل کردن" بوده است. انتظار می‌رود که این کلمه به چیزی مانند گُهریدن بدل شده باشد (چیزی مانند این در پهلوی هست)،¹ ولی تبدیل آن به بهریدن و سپس بخریدن (به تخفیف یا تشدید راء) نیز تحولی است به کلی عادی در لهجه‌ای دیگر (تحولات دوگانه در کلماتی مانند گستاخ و بستاخ و گرویدن و برویدن و ... را به یاد آورند). در لهجه‌ای که تفسیر شنقشی به آن نوشته شده این تحول دوم‌ معتبر است. با این شرح، این کلمه را ظاهراً باید بِخُریدن یا بِخِریدن خواند.

حدس دیگر ما این است که برخ کردن به معنای "دیگر کردن" و "تغییر دادن" نیز با این لغت ارتباطی داشته باشد. این برخ کردن در همان فرهنگ ضبط است (ص ۵۴)، در ترجمهٔ یُخلفُ قرآنی. منبع آن تفسیر سورآبادی (چاپ مرحوم مهدوی و بیانی) است:

فراگرفته‌اید به نزدیک خدای عزّ و جلّ پیمانی تا برخ نکند ... خدای تعالی پیمان خود.

در ترجمهٔ

... فلن یخلف الله عهده.

این برخ، اگر لغتی به کلی دیگر نباشد، به واسطهٔ قلب احتمالاً با گُهری به معنای "عوض" و "بدل" ربطی دارد.

———

۱. این بدان معنی است که به نظر فعلی ما اصل گُهریدن (یا گوهریدن؟) پهلوی همان wihurīdan یا wihirīdan است.

تجدید عهد

امشب پس از چند سال توفیق یافتم که چند کلمه با استادم دکتر محمد تقی راشد محصل با تلفن صحبت کنم. از بیست و پنج سال باز که خود را در سلک شاگردان ایشان درآوردم ارادت قلبیم به ایشان در تزاید بوده و اعتقادی که به درستکاری و پایبندی ایشان به اصول آموزگاری و پژوهندگی داشتم استوارتر گردیده. بیست و پنج سال پیش (۱۳۷۸) هر هفته سه‌شنبه‌ها پسین دو درس در دانشگاه شهید بهشتی می‌گفتند. میان دو درس با همان کیف معروف کوچک که زیر بغل می‌گذاشتند در راهرو منتظر می‌ماندند تا درس دوم در ساعت پنج پسین آغاز شود. در آن زمان به آموختن زبانهای پیش از اسلام علاقه‌مند شده بودم و به عنوان مستمع آزاد بر سر درس تاریخ زبان فارسی حاضر می‌شدم. حسن سیرت و مهربانی استاد و نظم و حوصله و دلسوزی در آموزگاری این علاقه را استوارتر کرد و من سال بعد دانشجوی فوق لیسانس رشتهٔ فرهنگ و زبانهای باستانی شدم. استاد چون پیش از انقلاب در فرهنگستان ایران مشغول به کار بودند، پس از انقلاب استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی شده بودند که فرهنگستان ایران یکی از چند مؤسسه‌ای بود که سررشته‌داران تازه‌رسیده در آن گنجانیده بودند. با این حال، گروه فرهنگ و زبانهای باستانی دانشگاه تهران پیوسته از وجود عزیز ذی‌جود ایشان، از جمله برای تدریس درس سنسکریت، بهره می‌برد و ما جز آن نیز گاه استاد را در جلسات دفاع از رساله‌ها می‌دیدیم. از این جلسات دفاع یکی هم جلسهٔ دفاع من از رسالهٔ فوق لیسانس بود. پس از آنکه دانشجوی دکتری شدم، پیش استاد مقداری سنسکریت خواندم و از آن پس بیشتر سعادت داشتم به خدمتشان برسم. در استخدام من در دانشگاه یاریها رساندند  و پس از آن نیز همیشه مشوق و راهنمایم بودند. از جمله به خواست ایشان بود که برای یکی از مؤسسات چند مقاله دربارهٔ دین زردشتی تألیف کردم. آخرین کار اثربخش ایشان دفاع جانانه از رشتهٔ فرهنگ و زبانهای باستانی بود در زمانی که چند فرد نابکار قصد داشتند که آن را در زیر سیطرهٔ رشتهٔ ادبيات فارسی، آن هم از آن نوع که آن نابکاران می‌خواستند، درآورند. با آنکه در آن زمان بازنشسته شده بودند، باز از همراهی با استادان جوانتر مضایقه نکردند و جای خوشحالی بود که در آن سال کوشش این استادان به جایی رسید و تیر آن دیگران به سنگ خورد.

در طی این سالها مردمی و آزادگی و جوانمردی و آهستگی و آموزگاری و پژوهندگی را که در خود جمع داشتند کوشیدند که به شاگردان خویش نیز بیاموزند و اگر چون منی کمتر توانسته آن خصلتها را بیاموزد، کاستی از پذیرنده بوده است. دیر زیاد و وجود نازنینش از گزند دور باد.

انبرته و بانبرته (لغت دیگر از زبان قدیم هرات)

این یادداشت به یاد دوست درگذشته، مرحوم دکتر شهرام آزادیان، تحریر شد: یاد دلنشینت ای ...

در ترجمهٔ کریمهٔ ۴۷ از سورهٔ مبارکهٔ انفال در تفسیر هروی کهنی که مرحوم آیت‌الله‌زادهٔ شیرازی چاپ کرده چنین آمده است (ص ۳۲؛ قس دکتر علی رواقی، گونهٔ فارسی هروی، ۵۵، ۷۴):

چون ایشان مبید که از سراهاء خود بیرون آمدند، یعنی از دیار مکه، بانبرته و خویشتن به مردی فرا دیدار مردمان دادن و از راه الله برگردانیدن و گشتن.

ولاتکونوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بَطَرًا وَرِئَاءَ النَّاسِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ الله.

این کلمه را که در ترجمهٔ بطرا آمده یا باید انبرته خواند یا بانبرته (یعنی با باء پیشوند). اگر بانبرته خوانده شود برابر است با بهنبارده که در قرآن قدس بازاء این لغت آمده و صفت مفعولی است همراه با پیشوند فعلی (قس فرهنگنامهٔ قرآنی، چاپ آستان قدس، ذیل بطراً). هنبارده برابر است با انبارده که شواهد خوبی از آن در ذیل فرهنگهای فارسی جمع است به معنای آنکه در رفاه و خوشی و ناز و نعمت و لازمهٔ اینها، غرور، است. اسم از آن انباردگی است به معنای ناز و نعمت و رفاهیت و غرور. شواهد این را نیز می‌توان در همان فرهنگ یافت.

این انبارده و هنبارده ظاهراً مشتقی است از ریشهٔ par و پیشوند ham به معنای "پر شدن" و از آن جا "سیری" و "اشباع" و "خشنودی" و "خوشی". شواهدی از معنایی نزدیک به این معانی ریشهٔ par و پیشوند ham را مثلاً می‌توان در زبانهای خوارزمی و سغدی یافت، مانند ambār و ambēr سغدی به معنای "پری، سیری" و "پر کردن، سیر کردن" (رجوع شود به فرهنگ افعال ایرانی از آقای چئونگ، ص ۲۹۶؛ فرهنگ سغدی از مرحوم دکتر قریب، ص ۳۴).¹

حال انبرته را ظاهراً باید صورتی کهنه دارای واج t یا لفظی دخیل از زبان ایرانی دیگر دانست که در آن زبان t در این موضع بدل به d نشده بوده است. آنچه ممکن است احتمال دوم را تأیید کند آن است که در هروی t در چنین مواضعی ظاهراً t نمانده است. ظاهراً آن لفظ دخیل از زبان دیگر چیزی نیست جز ambartē سغدی به معنای "پر و سیر".

اما آنچه شناخت صورت درست را دشوار می‌کند استعمال این لفظ در جایی دیگر از همان تفسیر هروی است (هود، ۱۱۶؛ ص ۱۸۰؛ گونهٔ فارسی هروی، ۵۵، ۷۴):

و بیدادگران را [؟] بر پیِ فراخ‌جهانی و فراخ‌توانی و توانگری و انبرته و شادی کردن تا بر پی آن استادند.

واتّبع الذين ظلموا مااُترفوا فیه.

در این جا، اگر چیزی از متن ساقط نباشد، انبرته گویا اسم است و توجیه چنین اسمی دشوار است.²

پس، بی آنکه فعلاً جواب قطعی به پرسش خود داده باشیم، باید بگوییم که انبرته به اقرب احتمالات همان انبارده و هنبارده است و آن صفت مفعولی دخیل از سغدی یا گویشی ایرانی خویشاوند با آن است از ham-par به معنای "سیر" و "خوش" و "به ناز پرورده" و "سرخوش" و "مغرور". تلفظ آن احتمالاً ambartē بوده است یا ambarta (ē به اعتبار دخیل بودن آن از سغدی).³ اگر کسانی چیزی مانند این یا نزدیک به این گفته باشند، به حقیقت نزدیک شده‌اند.

———
۱. و مقایسه شود با این عبارت از وندیداد چهارم (نقل از ژان کلنز، افعال اوستایی، ص ۶۱):

V 4,48 yō gəuš uruþwarə hąm.pāfrāite.

"آن که شکم از گوشت انبارده."

همین جا باید تذکر داد که در انباردن و انباشتن و انبار فارسی دو فعل ham-bar و ham-par به هم آمیخته‌اند. در مورد "انباردن شکم از چیزی" این ریشه par است، چنانکه از شاهد اوستایی مزبور در همین حاشیه می‌توان دریافت (آنچه در نقد کتاب آقای حسن‌دوست در این باره گفته‌ایم باید با توجه به آنچه در این جا آمد تکمیل شود).
۲. پسوند ه گونهٔ دیگر از پسوند ی مصدری، از اصل īh فارسی میانه با تخفیف مصوّت پیش از h، البته هست (مانند روشنِه به جای روشنی)، ولی این در زبان قدیم هرات ظاهراً وجود نداشته. اگر انبرته حقیقتاً اسم باشد، ممکن است بانبرته را نیز بتوان "به انبرته" خواند، یعنی "در سرخوشی"، ولی این احتمال ضعیف است.
۳. الفاظ دخیل از سغدی، مانند یافه، احتمالاً در فارسی ماوراءالنهر در تحول فتحهٔ پایانی کلمات فارسی به کسره مؤثر بوده‌اند.

بعد التحریر: در کتاب واژه‌های سغدی در متون کهن فارسی از دکتر علی رواقی (صص ۴۱-۴۴) انبارده و مشتقات آن در زمرهٔ لغات سغدی فهرست شده است. در پایان آن مدخل اشاره‌ای نیز به انبرته شده. بدبختانه هیچ معیار دقیقی در این مسائل به دست مؤلف نبوده است. خصوصيّات آوایی و صرفی انبرته بایست او را به این سو راهنمایی کند که آنچه لغت سغدی (یا خویشاوند با سغدی) است انبرته است، ورنه در "غربی" بودن (و به معنایی "فارسی" بودن) انبارده که تردیدی نیست. در واقع آقای دکتر رواقی بایست انبرته را در آن کتاب مدخل اختیار کند و در حاشیه به انبارده نیز اشاره‌ای نماید، اگر معیاری به دست می‌داشت.

فرطیانس (یادداشت لغوی)

فرطیانس که در لغت‌نامهٔ دهخدا نامی است برای جزایر خالدات ظاهراً تصحیف فرطناتس است. بعضی جغرافیدانان مانند دمشقی و قزوینی از این نام یاد کرده‌اند و ظاهراً از همان کتابها به لغت‌نامه نیز راه یافته. لابد دیگران نیز به این متوجه بوده‌اند، ولی نویسنده در هنگام مطالعهٔ کتاب استاد ونسینک، اقیانوس در ادب سامیان غربی، پی به اصل کلمه برد. جزئی از همان عبارت مستند او را در این جا نقل می‌کند (ص ۶۴):

قال ابوعبید البکری فی کتابه المترجم بالمسالک و الممالک: بازاء طنجة جزائر المسماة بالیونانیّة فرطیانس ای السعیدة و سمّیت بذلک لان فی شجراتها و غیاضها کلها اصناف الفواکه الطیّبة من غیر غراسة و لا فلاحة ...

... در برابر طنجه جزایری است که به یونانی به آنها فرطیانس گویند، یعنی (جزایر) خوشبخت، و این نام از آنجاست که بر همه درختان و در همه بیشه‌های آن گونه‌گون میوه‌های خوش است بی کاشت و ورز ...

استاد ونسینک فرطیانس را به Fortunatas ترجمه کرده است.

این یادداشت مختصر تقدیم می‌شود به آقای سپاس ریوندی که به جهت علائقش و ذوق سلیمش این چند سطر را خواهد پسندید.

از کتابهای تازه: فرشتگان مانوی، محمد شکری فومشی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۴۰۲ [۱۴۰۳]، ۵۴۴ + ۱۲ صفحه.

کتابی است در آنچه دربارهٔ فرشتگان در متون ایرانی مانویان می‌توان یافت و با این همه، نویسنده هر جا که لازم دیده از متون غیر ایرانی مانویان، از قبطی و چینی و اویغوری، نیز استفاده کرده است. مقصود نویسنده از فرشتگان بیشتر همان فرشتگانیند که در سنت ابراهیمی معروفند، ولی شمار بسیاری از فرشتگان نیز در کتاب موضوع بحثند که مخصوصاً در متون "جادویی"، یعنی اوراد و طلسمات و حرزها، از آنها یاری خواسته‌اند و گاه معلوم نیست که نام آنها از کجا آمده. از میان فصول کتاب، "گفتار پنجم"، که دربارهٔ فرشتگانی است که پس از مرگ به پیشباز روان رستگاران می‌روند، و آنچه دربارهٔ یعقوب یا یاکوب نوشته شده، که جد بنی‌اسرائیل است ولی در سنت گنوسیان او را به مقام فرشتگان نیز رسانده‌اند، خواندنیتر است. امتیاز کتاب متنهایی است که در فصل آخر کتاب نقل یا تصحیح شده و همراهند با توضیحات نسخه‌شناختی و متنی دیگر و ترجمه و لغت‌نامه. این همان متنهاست که مستند نویسنده در نوشتن کتاب بوده‌اند و چون همه در یک جا جمعند دست خواننده را در استنباطات تازه‌تر باز می‌گذارند و ضمناً محکی هستند برای آزمودن آراء نویسنده. کتاب را محققان تاریخ ادیان و فقه‌اللغهٔ ایرانی مفید خواهند یافت، اگر پیشتر مقدماتی دربارهٔ مانویّت و زبانهای ایرانی میانه بدانند.

مقاله

استادی از روی شفقت گفتند که این همه مطلب را در این یادداشتها شهید نکن. حال که مدار ترقی بر مقاله است، از اینها مقالاتی بیرون آور. واقع هم این است که بعضی از اینها را می‌توان پرورد و نظم داد و مقاله ساخت. ولی من به آن استاد نگفتم که گرفتم که مقاله نوشتم، کجا چاپ کنم؟ نگفتم که مقالهٔ دستهٔ گلی را که به خواست خود شما برای مجلهٔ شما فرستادم، به داور نااهلی سپردید تا ردش کند. نگفتم که هیچ مجله‌ای نیست که اگر مطلبی فنی بنویسم، آن را "مناسب" موضوع تلقی کند. نگفتم که دو تا و نصفی مجله هم که مدعی است این چیزها را چاپ می‌کند زیر سیطرهٔ یک "باند" عقب‌ماندهٔ ذهنی است که خود را قطب زبانشناسی و زبانشناسی تاریخی می‌داند، ولی از حل یک مسألهٔ سادهٔ لغوی یا دستوری یا فقه‌اللغوی عاجز است و قادر نیست یک صفحهٔ اوستایی یا پهلوی یا ... از رو بخواند. نگفتم که چون مجله‌ای نیست که مطالب فنی را چاپ کند، مجبورم دربارهٔ شاهنامه بنویسم که یک مجله‌ای نوشتهٔ من را "مناسب" موضوع بشمارد، هرچند که شاهنامه کسانی بهتر از من از میان ادبا دارد که دربارهٔ آن بنویسند (منظورم کسانی نیست که به شاهنامه‌شناس شهره‌اند). یک مجله بود که صاحب آن حرف من را می‌فهمید و آن مجلهٔ فرهنگ‌نویسی بود. آن هم امتیازی ندارد و وانگهی نظام دانشگاه، چون ظاهراً از تشخیص بی‌بهره شده، می‌گوید تو مقالاتت را باید در سراسر ایران پخش کنی. نمی‌داند که من عمدهٔ مطالبم را باید در "ارگان" مؤسسه‌ای چاپ کنم که در آن کار می‌کنم. باری این لندیدن را بس کنم. به این قدر دلخوشم که همین یادداشتهای مختصر به کل میراث "استادان" قطبها و میراث نیمی از استادان آن استادان می‌ارزد، و این، هرچند تعریف از خود شایسته نیست، بلکه رذیله است، هیچ هیچ هیچ مبالغه نیست.

جشن

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر سهیل دلشاد

جشن لغت فارسی است. این سخن ممکن است بدیهی تلقی شود. ولی چنین نیست. دقایقی در این مسائل لغوی هست که اگر بخواهیم قدری از شیوهٔ تحقیق وطنی فاصله بگیریم، به آنها باید متوجه باشیم. این جا نویسنده چیزکی را که از غربیان خوانده و در ذهن دارد عرض می‌کند تا اگر نیز غلط باشد، دوستی که این یادداشت به او تقدیم شده به صلاحش آورد.

از میان لهجات ایرانیِ باستان که می‌شناسیم در فارسی باستان است که dzn و tsn ایرانیِ باستانِ متقدّم بدل به šn شده است. در مادی چنین نیست و ظاهراً با یک قلب از zn یک nz حاصل می‌شده و در اوستایی آنچه هست عمدتاً sn است، مانند vasna و yasna. گاهی در اوستایی از šn نیز می‌توان نشانی یافت (مانند frašna)، ولی این را نمی‌توان در مورد اصل کلمهٔ جشن گفت، زیراکه yadzna ایرانیِ باستان متقدّم در اوستایی بدل به yasna شده و این، چنانکه می‌دانیم، یک اصطلاح دینی مشهور است که به همین صورت در زبان دینی قرنها استمرار داشته. پس اگر این لغت از زبان اوستایی به ادوار بعد می‌رسید، صورت آن یسن یا جسن می‌بود. در واقع هم یسن به عنوان اصطلاح دینی در سنت زردشتی استعمال داشته و در جزء دوم عنوان دین زردشتی، یعنی مزدیسن و مازدیسن و مازدیسنان، نیز در تداول قوم بر جا بوده است. ممتنع نیست و می‌توان فرض کرد که در لهجه‌ای از لهجات اوستایی صورت yašna نیز وجود می‌داشته، ولی از این سندی به دست نیست و زبانهای شرقی دیگر نیز مؤید آن نیستند. مثلاً صورت mazdēzn در پهلوی اشکانی و سغدی را (به z) می‌توان بر این حجت گرفت. پس، چون تبدیل dzn ایرانی باستان متقدّم به šn در فارسی باستان قاعده است، آنچه به واقع نزدیکتر است این است که لغت جشن از یک صورت yašna در فارسی باستان مشتق شده باشد.
این چیزی است که از قواعد آوایی در لهجات ایرانی باستان می‌توان استنباط کرد. از این همچنین باید چنین دریافت که این لفظ در فارسی باستان لغتی بوده است که از ادوار قدیمتر زبان به ارث رسیده بوده، ورنه اگر بنا بوده در آن زبان دوباره بر روی ریشهٔ yad مشتقی با پسوند na ساخته شود (در اوستایی ریشهٔ "پرستیدن و قربان کردن"، که ماده و اصل لغت مورد بحث ماست، yaz و در فارسی باستان yad است)، حاصل ناگزیر yadna می‌بوده. بنابراین، اگر بگوییم که جشن مشتق است از yašna در ایرانیِ باستان، سخن غلطی نگفته‌ایم، اما سخن دقیقی نیز نگفته‌ایم: جشن لغت فارسی است.

در این باره می‌توان رجوع کرد به:
I. Gershevitch, Philologia Iranica, p. 203;
J. Tavernier, "Drei altiranische Notizen," in Festschrift Skalmowski, p. 254ff, with references.

اوشان و ایشان، مان، تان، شان

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر علی‌ اصغر ابراهیمی، مصحّح گرشاسپ‌نامه.

در فارسی امروز، اگر نه در همهٔ مناطق ایران، ایشان برای احترام به جای این فرد، یعنی فردی که در نزدیکی گوینده است، و اوشان برای احترام به جای او، یعنی فردی که غایب است یا از گوینده دور است، به کار می‌رود. علت این است که گویندگان جزء اول ایشان را در ذهن با این (و صورت گفتاریِ ای) می‌سنجند و اوشان را با او. ایشان در مقام ضمیر سوم‌شخص جمع جز در زبان ادبی استعمال ندارد.
اما استعمال اوشان به جای ایشان نو نیست و در متون قدیم نیز شواهدی دارد و شاید در پهلوی نیز. کسانی از پهلوی‌دانان ضمیر سوم‌شخص جمع را دارای دو صورت فرض کرده‌اند: یکی ōyšān یا ōšān که صورت صریح است و یکی avēšān که صورت غیر صریح است. این به لحاظ تاریخی نادرست است، ولی ممکن است از آن جهت درست باشد که اهل زبان در ادوار اخیرتر تداول زبان پهلوی در کنار avēšān، که صورت درست تاریخی است، قیاساً یک صورت ōšān یا ōyšān نیز ساخته باشند. چرا "قیاساً"؟ چون ضمیر سوم شخص مفرد نیز دو صورت صریح (ō یا ōy) و غیر صریح (avē یا avay) داشته و بنابراین با ساختن ōšān یا ōyšān این تقابل در سوم‌شخص جمع نیز برقرار می‌شده است.
حال باید بگوییم به لحاظ تاریخی چه درست است. به لحاظ تاریخی، ضمیر سوم‌شخص جمع منفصل avaišām بوده و ضمیر سوم‌شخص جمع متصل šām. اهل زبان این جا نیز دست به تجزیهٔ دوباره‌ زده‌اند. چون ضمیر سوم‌شخص مفرد متصل š است، تصور کرده‌اند که šām لابد جمع آن است و این باعث تبدیل šām به šān شده که قابل تجزیه است به š و نشانهٔ جمع و بر اثر یک قیاس دیگر ضمیر سوم‌شخص جمع منفصل را نیز از avēšăm، که صورت اصیل بوده، بدل به avēšān کرده‌اند. به این شیوه ضمیر سوم‌شخص جمع منفصل پهلوی از دل avaišām فارسی باستان بیرون آمده است.
اما به وجود آمدن šān از دل šām فارسی باستان نتیجهٔ دیگری نیز داشته و آن اینکه ضمایر متصل اول‌شخص و دوم‌شخص جمع را نیز بر گردهٔ آن ساخته‌اند. مان و تان در ایرانی باستان اصلاً وجود نداشته‌اند و شبیه به آنها نیز وجود نداشته. ولی در پهلوی وجود داشته و بر گردهٔ شان ساخته شده بوده. به این ترتیب، تناظری میان ضمایر شخصی متصل مفرد و جمع در زبان برقرار شده، به این معنی که با اضافه کردن ان به ضمایر متصل مفرد توانسته‌اند جمع آنها را بسازند و ساخت آنها را پیش خود قیاسی کنند و با این کار از استعمال صورتهای "سماعی" اصیل ضمایر متصل جمع، که در ایرانی باستان بر روی ماده‌های دیگر ساخته می‌شده‌اند (به شکل suppletive) و به خاطر سپردنشان دشوار بوده، پرهیز کنند (ضمیر اول‌شخص جمع متصل در فارسی باستان na و ضمیر دوم‌شخص جمع متصل va بوده است که از ماده‌های دیگرند و مشابهتی با ضمایر متصل مفرد نداشته‌اند). این افزودن نشانهٔ جمع به ضمایر مفرد در سوم‌شخص مفرد متصل نیز نظیری دارد و آن ساختن آنها و آنان است بر روی آن. این نیز ممکن است به ساختن مان و تان مدد رسانده باشد. با این حال، باید توجه کرد که ضمایر سوم‌شخص فارسی در واقع از دل ضمایر اشاره بیرون آمده‌اند و جمع بستن این ضمایر اشاره چیزی است طبیعیِ زبان. (یک زرنگانی پیدا شده‌اند و از اینکه ضمایر سوم‌شخص در اصل ضمایر اشاره بوده‌اند مقاله‌ها ساخته‌اند، بی آنکه دلیلش را بدانند. ولی این چیزی است که هر دانشجوی سال اول زبانهای ایرانی پیش از اسلام آن را می‌داند، یا لااقل سابقه‌اش را می‌داند.)

اگر ساختن فعل جمع دوم‌شخص و اول‌شخص با ضمیر (نه شناسه) را نیز در این بحث وارد کنیم، آن را دشوار ساخته‌ایم. ولی اگر کسی خواست از این چیزها مقاله‌ای بسازد، آن مسأله را نیز باید داخل در بحث خود کند تا بتواند تصویر بهتر و کاملتری از تحولات تاریخی ضمایر متصل ترسیم نماید.

از عبارات فارسی در متنهای عربی

مرحوم دکتر آذرنوش در کتاب چالش میان فارسی و عربی (ص ۱۰۹) از تدوین رافعی نقل کرده که: "نه مسلمان ببیم و نه گزیت دهیم" و در توضیح آورده: "سخنی است که مردم قزوین حدود سال ۲۴ ق. به براء بن عازب می‌گفتند. فعل نخست آن ظاهراً به لهجهٔ قزوینی است."

لابد دیگران دربارهٔ این عبارت بحث کرده‌اند، ولی بدبختانه الآن چیزی در یاد ندارم. تدوین هم در دسترس نیست (چند سال قبل در اسباب‌کشی آن را به مستأجر بعدی واگذاشتم). پس آنچه را در حاشیهٔ نسخهٔ شخصی کتاب چالش یادداشت کرده‌ام عرض می‌کنم: این فعل را ظاهراً باید بیم خواند، یعنی bēm، و بیم فعل مضارع اول شخص جمع است از بودن. این شکل از صرف فعل b در پهلوی هم نظایری دارد، مانند بم، بی، بیم، .... . معنای عبارت چنین است: "نه مسلمان شویم و نه گزیت دهیم." جمله فارسی است نه قزوینی.

بعد التحریر: جناب آقای دکتر رسول جعفریان از سر لطف و مرحمت عبارت رافعی را برای بنده فرستاند. از ایشان بسیار ممنونم (ج ۱، ص ۴۵):

لم يكن بقزوين حين أتاها البرآء رضى اللّه عنه إلا المدينة العتيقة و كان أهلها يقاتلون محاصرين، و إذا عرض عليهم الاسلام أو أدوا الأتاوة قالوا و هم وقوف على أطراف السور: نه مسلمان بييم و نه كريت دهيم- ثم إنهم بعد القتال الشديد سالموا و أظهروا أنهم قد أسلموا، فلما انصرف القوم عادوا إلى ما كانوا عليه فعاد المسلمون و استولوا عليها قهرا.

استدراک: استنباط بنده نیمش درست بود و نیمش نادرست. آقای دکتر مسعود جعفری جزی بنده را متوجه صرف فعل بودن با پیشوند ب در گزی، در اطراف نایین، کردند (در اول شخص جمع: ببیم) و آقایان دکتر پژمان فیروزبخش و دکتر میثم محمدی گوشزد کردند که در فهلوی نیز فعل بودن، اگر در معنای "شدن" به کار رود، پیشوند می‌گیرد، از جمله پیشوند ب. با این شرح‌، فرض اول ذهنی بنده که چون فعل دوم (دهیم) پیشوند ندارد، فعل اول را نیز باید بیم (یعنی بدون پیشوند) بخوانیم نادرست است. پس، صورت درست همان ضبط مرحوم دکتر آذرنوش است: نه مسلمان ببیم نه گزیت دهیم. و ببیم عبارت است از پیشوند ب و بیم برابر با bēm، از اصل قدیمتر bawēm.

همای

پرسش یکی از دوستان است که همای چگونه هم نام پسران است هم نام دختران، یعنی چرا از قرنهای گذشته شواهدی به دست است که همای اسم پسران هم بوده. پاسخ ساده است و شاید سابقاً نیز به آن در این یادداشتها اشاره‌ای شده باشد: همای به عنوان نام پسران بازمانده است از هُمایَه
hu-māya
و همای به عنوان نام دختران بازمانده است از هُمایا
hu-māyā
یعنی با نشانهٔ تأنیث در پایان آن. در اسناد هخامنشی آنچه به دست است، تا آن جا که نویسنده می‌داند، humāya است، یعنی نام مردان. در اوستا humāyā دختر گشتاسپ مشهور است. یک humāyaka هم در اوستا هست که نامش یک پسوند تصغیر دارد. از این نام همایک در ایرانی میانه نیز شواهدی به دست است. در هندی باستان هم از هر دو می‌توان شواهدی یافت، هم از sumāyā که مؤنث است و هم از sumāya که مذکر است.
معنای نام صاحب‌قدرت و صاحب قدرت فوق‌العاده و صاحب "مایا" و ورجاوند و مانند اينهاست.
تحول هر دو نام humāyā و humāya به یک سان بوده و آن تبدیل هر دو به همای است. از اینها معلوم می‌شود که چرا همای هم نام مردان بوده و هم نام زنان.

به جهت شواهد و توضیحات می‌توان رجوع کرد به این کتاب:

Ulla Remmer, Frauennamen im Rigveda und im Avesta, Wien, 2006, 139ff.

استاد: گستاخ (یک لغت دیگر از زبان قدیم هرات)

این یادداشت تقدیم می‌شود به دوستان افغانستانی نویسنده

در دنبالهٔ آنچه دربارهٔ زبان قدیم هرات نوشته‌ایم اشاره‌ای می‌کنیم به تحول معنایی یک لغت دیگر و آن کلمهٔ استاد است. استاد در آن زبان یک معنای "شوخ" و "گستاخ" نیز داشته. در تفسیر هروی که مرحوم آیت‌الله‌زادهٔ شیرازی چاپ کرده، در ترجمهٔ کریمهٔ ۱۰۱ از سورهٔ توبه (و ممّن حولکم من الاعراب منافقون و من اهل المدینة مردوا علی النّفاق)، می‌گوید:

و از ایشان که گرد بر گرد شمااند و شهر شما در بادیه‌ها منافقانند و از اهل شهر شما هم شوخ شده‌اند و خویسته¹ بر دورویی و دوزبانی.

در حاشیهٔ همین نوشته شده بوده:

خو کردند و استاد شدند ...²

پس استاد را در معنای "خوگر" و "آموخته" و "خودمانی" به کار برده است؛ به عبارت دیگر، در معنای "گستاخ".³

این استاد بعید است لغتی دیگر باشد. در واقع در اُستاد به معنای "ماهر" کسی را دیده‌اند که به واسطهٔ ممارست و مداومت و عادت و تکرار به کاری "خوگر" و "آمخته" و در آن "ماهر" و "حاذق" شده است. این را مقایسه با دو مدخل حاذق و ماهر در تکملة الاصناف کرمینی بر ما معلوم می‌کند. در آن فرهنگ ماهر چنین تعریف شده: "استاخ⁴ در کار خویش و استاد"، و حاذق چنین: "استاخ و استاد در کار خویش". (شاید تشابه لفظی نیز در این تحول معنایی بی اثری نبوده باشد.)
معنای "شادمانِ" استاد را نیز در دنبالهٔ همین تحول آوایی باید قرار داد، و آن نیز لغتی جداگانه نیست. از شواهدی که در ذیل فرهنگهای فارسی از آقای دکتر رواقی و خانم میرشمسی و تعلیقات آن در ذیل استاد شدن جمع آمده می‌توان دریافت که این معانی تازه‌ترِ کلمهٔ استاد ("گستاخ" و "شادمان") اختصاص به یک گویش نداشته است. ضبط اِستاد (به زیر اول) در آن فرهنگ ظاهراً مستندی ندارد.
———
۱. ظاهراً جعلی از خو به معنای "عادت"، یعنی مخفّف خویسته، مانند گرستن از گریستن.
۲. این جا مترجم، مانند بعضی مترجمان دیگر قرآن، از مردوا "سرکشی" را در نظر نداشته.
۳. معنای گستاخ در اصل همین "خوگر" و "خودمانی" بوده است.
۴. استاخ لغتی است در گستاخ، هر دو از وِستاخ. چون تحول wi به u (ظاهراً به واسطهٔ wu) در خوارزمی معمول بوده، استاخ را باید بیشتر در همان نواحی جست. در بعضی نسخه‌های طبقات انصاری استاخ هست، ولی به نظر فعلی ما حاصل تصرف کاتبان ماوراءالنهری است و لغت هرات نیست، چون ظاهراً تبدیل wi به u در هروی نظیر دیگری ندارد.

بدرامه (یادداشت لغوی)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای امیر نیکان.

در ذیل فرهنگهای فارسی از آقای دکتر رواقی و خانم میرشمسی بدرامه به معنای داء الفیل مدخل اختیار شده است. در تعلیقات کتاب گفته‌اند که ممکن است این کلمه تصحیف بدرافه باشد. این را از مقایسه با بوزرافه گفته‌اند که معنای زکام داشته (معلوم نویسنده نشد که جزء اول چگونه لغتی است).
در کتاب جدید آقای دکتر رواقی دربارهٔ لغات سغدی در فارسی، که مع‌ الاسف ربط زیادی با لغات سغدی در فارسی ندارد، در ذیل رافه به معنای "بیماری" از این بوزرافه و اشکال دیگرش دوباره ذکری شده، ولی از آن بدرامه نه. رافه، یعنی راوِه، لغتی است سغدی به معنای "بیماری". بنابراین، آقای دکتر رواقی در سغدی دانستن لغت مصیب است. از طرف دیگر، در آن حدسی هم که در تعلیقات ذیل فرهنگها زده شده مؤلفان ظاهراً بر راه راستند، به این معنی که لغت به ظن قوی همان بدرافه است که احتمال داده‌اند. پس اگر در آنچه گفته شد از آقای دکتر رواقی پیروی کنیم، احتمالاً تا مقصد راه چندانی نداریم: بدرافه (به فاء اعجمی)، یعنی پذراوه، مرکب است از پذ به معنای "پای" و "پی" و rāvē به معنای "درد" و "بیماری" و این دو لفظ هر دو سغدیند. این بکلی مناسب معنای داء الفیل است.

یادداشت بعدی به شرط حیات.

دربارهٔ عبارتی از یادگار جاماسپ

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر افشین وفایی


در فقرهٔ پنجاهم از فصل شانزدهم یادگار جاماسپ چنین آمده است (مطابق چاپ آقای آگوستینی، ص ۱۹۲، با دو سه تصرف کوچک):
[Padišxwārgar šāh] pad nērog ī yazdān ī ērān <ud> kayān xwarrah dēn ī māzdēsnān ud xwarrah ī Padišxwārgar ud mihr ud srōš ud rašn ud ābān <ud> ādurān <ud> ātaxšān abēr škuft kārezār kunēd ud az awēšān weh āyēd ud az dušmanān cand bē ōzanēd kē marag nē tuwān grift.¹

چاپ استاد ایتالیایی چوزپه مسینا (ص ۷۳)، که دهه‌ها قبل از چاپ آقای آگوستینی  منتشر شده، اختلافش در این جا با چاپ آقای آگوستینی این است که آغاز عبارت را چنین خوانده (آوانویسی به شیوهٔ معمول امروز تغییر داده شد):

pad nērōg ī yazdān ī ērān (šahr, xwarrah ī) kayān ud xwarrah ī dēn ī māzdēsnān ...

این اضافات قدری متن را درستتر و مفهومتر می‌کند، ولی همچنان اشکالی در کار است، چون "ایزدان ایران" یا "ایزدان ایرانیان" یا "ایزدان ایرانشهر" مفهومی ظاهراً ناآشنا در ادب زردشتی است. عبارت را به اقرب احتمال باید چنین خواند:

pad nērōg ī yazdān ud ērān ud kayān xwarrah ud xwarrah ī dēn ī māzdēsnān ...
یعنی

[شاه پدشخوارگر] به نیروی یزدان و فرّهِ ایران و فرّهِ کیان و فرّهِ دین مازدیسنان و فرّهِ پدشخوارگر و مهر و سروش و رشن و آبان و آذران (آذرها) و آتشها² کارزاری بس سخت کند ... و از دشمنان چندان کشد که شمار نتوان گرفت.

"فرّه ایران (یا ایرانی)" و "فرّه کیان" دو مفهوم مکمل همند. این را مثلاً از عطف آن دو در سیروزه (۱: ۲۵؛ ۲: ۹) و آتش‌نیایش (۵) می‌توان دریافت. کهنترین شاهد از استعمال این مفهوم فقرهٔ ۶۹ زامياد یشت است که فرّ کیان را حافظ ممالک ایران وصف می‌کند:

kauuaēm xvarənō þrāþrəm airiianąm daxiiunąm ...

اما آن قسمت از عبارت که در ترجمه به جای آن "..." آمد در متن اصلی چنین است:
az awēšān weh āyēd.
این را استاد مسینا (ص ۱۱۷) و آقای آگوستینی (ص ۱۱۳) چنین ترجمه کرده‌اند: "برای او چیزی بهتر از دیگران حاصل شود" ("او را به آید از دیگران"). ولی واقع آن است که معنای روشن و سرراست weh āmadan "پیروز شدن" و "غالب آمدن" است. این در همان نظر اول پیداست و مؤید آن شواهد خوبی است که از به آمدن و ضد آن، بتر آمدن، به معنای "مغلوب شدن"، و به‌آیندگان به معنای "غالبان" در فارسی قدیم خراسان یافته‌اند.³ دو سه شاهد را نقل می‌کنیم:

اگر با وی حرب کنیم، از دو حال بیرون نبود: به آئیم یا بتر آئیم (ترجمه و قصه‌های قرآن، ۳۱۰).

ولید بن مغیره گفت: باش، پسر من از پسر تو بتر آید (همان، ۲۰۴).

زیرا که حزب خدایند که ایشان باشند به‌آیندگان (تفسیر سورآبادی، ۱۵۲۵).

امیدوار است که این یادداشت چیزی کوچک به فرهنگهای زبان فارسی میانه افزوده باشد.

——

۱. هم grift می‌توان خواند هم kard و هر دو درست است به اعتبار شمار گرفتن و شمار کردن فارسی. اما cand ... kē نتیجهٔ تأثیر فارسی نو است و پهلوی نیست؛ درست cand ... ka است.
۲. اگر الحاقی نباشد، شاید مقصود آتشهای آتشکده‌ها در قبال اجاقهای خانه‌ها باشد، چنانکه بعضی گفته‌اند.
۳. علی رواقی، گونهٔ فارسی هروی، ضميمهٔ ۴ گزارش میراث، صص ۱۱۴، ۱۱۶-۱۱۷.

کتابی است در آشپزی در زمان خلافت عباسیان که حاوی مواد خوب برای تحقیقات لغوی نیز هست. مترجم عرب کتاب در این مسائل از بیخ عرب بوده و تعلیقات لغوی و گاه تاریخی او در بعضی مدخلها آن قدر کودکانه است که انتشارات بریل باید از انتشار آن فصول کتاب شرم کند.

Edit, Sign and Share PDF files on the go. Download the Acrobat Reader app: https://adobeacrobat.app.link/Mhhs4GmNsxb

ترجمه انگلیسی کتاب الطبیخ که متن عربی آن را بالا گذاشتیم.

دانستن زبان متون کهن

سال گذشته یادداشتی در این جا نشر شد که بدون دانستن زبان متون قدیم تحقیق در موضوعات تاریخی آن اعصار اگر هم شدنی باشد، بی‌مایه است. فرض بفرمایید که محققان تاریخ ساسانیان نه فارسی بدانند نه عربی نه پهلوی نه لاتینی نه یونانی. آنچه اینها بگویند به واسطهٔ ترجمه‌هایی خواهد بود که دیگران از متون نوشته‌شده به این زبانها کرده‌اند. پس ناگزیر باید تا حدود زیادی خود را در بند این مترجمان نگه دارند. از طرف دیگر، این دسته از محققان برای اینکه خود را عقب‌مانده نشان ندهند ممکن است مجبور باشند چیزی را که نمی‌دانند به خود ببندند؛ مثلاً برای اینکه وانمود کنند چیزی از پهلوی می‌دانند چند متن پهلوی را نیز از روی دست دیگران رونویسی کنند و به اسم خود ببندند و نشر کنند، ولی بربسته دگر باشد و بررسته دگر.
همین حال دسته‌ای از زبانشناسان است که نه فارسی می‌دانند و نه هیچ زبان دیگر ایرانی و بعد می‌خواهند تاریخ تحولات کل زبانهای ایرانی را نیز "تحلیل کنند" و اگر به آنها گفته شود که شما این زبانها را نمی‌دانید و بهتر است به کار واقعی خودتان مشغول باشید، می‌گویند چامسکی هم فارسی بلد نبود.

باری، تکرار این سخنان ملال می‌انگیزد. غرض این است که وقتی زبان موضوع تحقیق دانسته نباشد، مجال برای حرف دلبخواهی و arbitrary فراخ خواهد شد. امروز چیزی می‌خواندم که در میان آن عبارتی نقل شده بود از خوان لویی بیوس، دانشمند اسپانیایی قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، دربارهٔ قرون وسطای اروپا، و دیدم از جهتی که گفته شد مناسب وضع امروزین ماست. با اندک تصرفی آن را نقل کردم:

In unserer Zeit sind die Sprachen unbekannt geworden und dadurch die Erkenntnis des Altertums verschlossen, jedes Licht zur Erhellung der Autoren ausgelöscht, kein Mensch kann selbst die leichtesten und verständlichsten Schriften lesen und jedem ist es daher gestattet, sich ganz nach Belieben alles zurechtzulegen: eine wie große Willkür in den Behauptungen und Verneinungen ...

سپنج (یادداشت لغوی)

چندین سال قبل که هنوز اهل دانشگاه از نعمت دیدن خانم دکتر ژاله آموزگار محروم نبودند روزی از آن روزهای دوشنبه که معمولاً در اتاقشان حاضر بودند (و آن اولین سال تدریس من بنده در دانشگاه بود) به بنده فرمودند که فلانی نظرت دربارهٔ اصل سپنج چیست. در آن زمان مشغول نوشتن چیزی دربارهٔ این کلمه بودند که بعدها چاپ شد، گویا در یکی از یادنامه‌ها یا جشن‌نامه‌ها. همان جا عرض کردم که به نظرم این کلمه با haspīn پهلوی به معنای "آرامجای" (و مادهٔ فعلی hasp به معنای "آسودن") مربوط است. اکنون نیز بر همانم، فارغ از اینکه اصل این haspīn چه باشد.
این سپنج به تلفظ اسپنچ و اسپنج (به زبر یا زیر حرف اول) در پهلوی اشکانی و سغدی نیز استعمال داشته و تلفظ درست قدیم آن در فارسی میانه به نظر ما haspinj بوده است. این بود و نبود h در آغاز کلمه را باید به اختلاف گویشی بازگرداند، و این را ما در "یادداشتهای لغوی و دستوری" در چهل گفتار سعی کرده‌ایم تا حدی توضیح دهیم. سپنج بعد از افتادن مصوّت ربودهٔ آغاز کلمهٔ اسپنج به وجود آمده و این را نیز توضیحش را می‌توان در همان مقاله یافت، مانند آنچه در شرح کلمات وسنی و اوسنی و هوسنی و هوو گفته شده است (ممکن است در نظر اول چنین تصوّر شود که آن مصوّت اول خوشهٔ اول کلمه را شکسته، ولی چنین نیست).
آن ج که در پایان کلمه است ظاهراً از همان سنخ جِ پایان کلمات شکنج (قس شکن) و آگنج (نوعی سوسیس، از آگن)، و غنج (قس ghunc سغدی، مشتق از گون (gōn) به معنای "رنگ") و آرنج (قس آرن) است. تخفیف مصوّت پیش از n چیزی است معمول، مانند غمگن، و جز آن.

👆
فلسفی را شیوهٔ زردشت دان
فلسفه با شرع پشتاپشت دان
چنانکه در توجّه به نفس نیز همان مجوسیّت را دیده است (بیت ۴۵۱۱):
پیر گفتش هست حیوان و سباع
ز آتش نفس مجوسی یک شعاع

به این هم که صوفیّه گاهی حدیث "القدریّة مجوس هذه الامة" را نیز به همین اثبات ارادهٔ خود در قبال ارادهٔ خدا تفسیر کرده‌اند (رجوع شود به تعلیقات استاد شفیعی بر مصیبت‌نامه، صص ۵۳۲، ۶۷۲؛ تعلیقات تذکرة الاولیاء، ص ۱۲۵۵) باز بایست از همین منظر نگاه کرد.¹
اما بعضی از صوفیّه وارد شدن در همین کفر را، که مصداق تامش در نظر مسلمانانِ این جزء از جهان اسلام دین زردشتی بوده‌ (یعنی دین پیشین غالب مردمان ایران)، برای عبور از "اسلام مجازیِ" ریائی، که آن را حجاب راه می‌دیده‌اند، و وارد شدن در "اسلام حقیقی" لازم تلقی کرده‌اند و از این جهت مجوس و رندان و مقامران و اهل فسق خرابات (یعنی ویرانه‌های شهرها و بیرون شهرها) را در یک رشته کشیده‌اند. آن تصویری که در شعر معروف به شعر قلندری از این گروهها ساخته‌اند و با به هم آمیختن اجزای ناسازگار آن تعابیری مانند خرابات مغان² و دیر مغان را نیز جعل کرده‌اند ارتباطی با دین زردشتی و تأثیر عقاید و آداب اهل آن دین در اقوال شعرای صوفی یا پیروان سنت شعر صوفیانه ندارد و اگر در گذشته کسانی به دنبال یافتن چنین تأثیراتی رفته‌اند، عمر خود را تلف کرده‌اند و اگر هنوز هم کسانی هستند که رفتن در این راه را درست می‌دانند، به همان اندازه عمر عزیز را یاوه خواهند کرد. با این حال، اگر کسی هنوز بخواهد که تصویری درست از تلقی صوفیان و شعرای آنان و جز آنان در "سنت شعری" فارسی (یا عربی) بجوید و آن را ترسیم نماید، بیشتر باید به دنبال topoi و شگردهای قالبی ادبی باشد و نقطهٔ شروع جست‌وجوی او نیز باید همین "مرغزن گَوران" و مانند آن در نوشته‌های قدیم متصوّفه باشد. به عبارت دیگر، چنین جست‌وجویی بیش از آنکه به تحقیق در عقاید اهل دیانات و اقوال اصحاب مقالات مربوط باشد، به نقد ادبی ارتباط پیدا خواهد کرد و اگر چیزی از باب عقاید هم در آن پیدا شود به عنوان "محصول جانبی" مغتنم خواهد بود. باقی احتمالاً همه بی‌حاصلی و بی‌خبری است.

———
۱. قدریّه در اثبات ارادهٔ آدمی در واقع تمامی امور عالم را به خدا اسناد نکرده‌اند و چون مجوس نیز بعضی کارها را به یزدان و بعضی را به اهرمن منسوب داشته‌اند، از جهت "ثنویّت" به هم شبیه بوده‌اند. ظاهراً موجب اصلی در ساختن این حدیث این بوده است. با این حال، چون مصداق قدریان در نزد استنادکنندگان به این حدیث یکی نبوده، مراد آنان از حدیث نیز یکسان نبوده است. محققان تاریخ کلام حتماً جوابهای دقیقتری به این سؤال داده‌اند.
۲. چون زردشتیان در بیرون شهر و ویرانه‌ها ساکن بوده‌اند، این نیز در ساختن این "تصویر" بی‌اثر نبوده است.

مرغزن گَوران و دیر مغان (در دو فرسته)

در طبقات انصاری (ص ۳۲۴ از چاپ دکتر سرور مولایی) می‌گوید:
وقتی جوانمردی از زندگانی نومید گشت و مشفقان وی از وی نومید شدند. ایشان را پیش خواند و گفت: از بهر خدای مرا به شما یک حاجت است، روا هست؟ گفتند: هست؛ بگوی. گفت گر مرا مرگ آید، مرا در +مرغزن گَوران به گور کنید.
این را که این صوفی خود را گبری می‌دیده که باید او را در گورستان گبران به خاک کنند می‌توان با گفتهٔ بایزید در تذکرة الاولیاء عطار سنجید که پس از یک عمر پرستش الله و راه مسلمانی رفتن خود را ترکمانی می‌نامد "تنگری تنگری گویان". در واقع، هرچند امت کفر در چشم مسلمانان امت واحده بوده‌اند و این نهادن گبر و ترکمان در یک رسته از این عقیدهٔ اهل اسلام ناشی می‌شده، باز پیش آنان مصداق تام و تمام کافری گبر و مجوس بوده‌اند. هم اول باید گفت که برای ترسیم درست تصویر مجوس در نوشته‌ها و سروده‌های صوفیان فهم این نکته لازم است. از طرف دیگر، ثنویّت مجوس دستمایه‌ای شده برای صوفیّه که اگر کسی جز خدا در وجود مؤثری دید یا خود را در میانه دید، او را به مجوسیّت و دوبینی نسبت کنند؛ مثلاً در همین طبقات انصاری (ص ۳۵۸) آمده است که "شیخ الاسلام گفت: تا نشان دوگانگی به جا، مجوسیّت به جا"، یعنی کفری که اهل ایران پیش از آمدن اسلام بر آن بودند به جا. یا در ذکر ابوبکر واسطی گوید که چون به نیشابور رسید، بوعثمان حیری، از حیرهٔ نیشابور و از پیشوایان ملامتیّهٔ آن شهر، درگذشته بود و او با شاگردان بوعثمان در سخن شد. "چون می‌بیامد، او را پرسیدند که چون یافتی ایشان را؟ گفت: صاحب ایشان ایشان را نیاموخت و دلالت نکرد مگر مجوسیّت محض، یعنی دوگانگی من و او." (مانند این را قشیری نیز در رسالهٔ خود نقل کرده است).
این اشکالی است که بر ملامتیان کرده‌اند، یعنی که در ملامت نفس خویش و افراط در آن در واقع اثبات نفس خویش می‌کنند و این دوگانگی است. از این دوگانگی است که گاه به مجوسیّت نیز عبارت کرده‌اند، از آن جهت که به اصطلاح امروز مجوسیّت "نماد" دوگانگی بوده است. اما در معنی ارتباطی میان این اِسناد و دین زردشتی وجود ندارد و از این جا نباید به دنبال تأثیر دین زردشتی در عقاید ملامتیان بود، چنانکه مثلاً ابوالعلاء عفیفی، دانشمند مصری، در رسالهٔ خود دربارهٔ ملامتیّه و اهل فتوّت بوده است (ترجمهٔ آقای فروهر، ص ۷۴). اینکه آقای عفیفی (ص ۸۲ و ۹۴) گفته است این شیوهٔ ملامت نفس که در میان ملامتیان رایج بوده همان است که در بین زردشتیان ایران رواج داشته و این فکر در طریق اهل ملامت از سخنان پیشینیان غیر مسلمان در میان ایشان به وجود آمده و اساس مذهب خویش را بر قاعدهٔ آن نهاده‌اند داوریی است شتابزده. احتمال تأثیر عقاید پیشینیان در آراء و معاملات اهل ملامت البتّه هست، ولی آن را نمی‌توان از این شواهد و مانند آنها استنباط کرد.
مرحوم استاد زرین‌کوب که در یادنامهٔ مرحوم استاد فروزانفر (مجلهٔ دانشکدهٔ ادبیّات، ۱۳۵۴، صص ۶۷-۶۸؛ قس جستجو در تصوّف ایران، فصل ملامتیان) بر گفتهٔ مرحوم عفیفی اشکال کرده که التزام حزن در بین ملامتیّه را نمی‌توان ناشی از اعتقاد آنان به شر بودن عالم و  بدبینی و "تشاؤم" زردشتیان و هندیان دانست، زیراکه نه در تعلیم زردشتی نشانی از این تشاؤم است نه در تعلیم اهل ملامت، بر راه درست است و درست گفته است که "آنچه ثنویّت اهل ملامت خوانده می‌شود عبارت است از توجّه آنها به نفس و رؤیت نفس در قبال حق" (تأثیر احتمالی هندیان چیزی دیگر است؛ قس "کلباغورس" در چهل گفتار). اما آقای پورجوادی که در مقالهٔ "منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور" در تهذیب الاسرار خرگوشی اشاره‌ای به التزام حزن در میان ملامتیان دیده و گفته است (ص ۱۷) که "حزن و اندوه یکی از مبادی طریقهٔ ملامتیّه است [و] سخن خرگوشی نشان می‌دهد که استنباط عفیفی درست بوده است و مخالفت زرین‌کوب با آن نادرست" هیچ متوجّه اشکال مرحوم زرین‌کوب نشده و درنیافته که مقصود آن مرحوم این بوده که این اندوه و بدبینی را نباید به بدبینی زردشتیان و هندیان برگرداند، سهل است مطلب آقای عفیفی را نیز درست درنیافته. در واقع، التزام حزن نه در بین ملامتیان که در بین غالب صوفیان و دیگر دنیاگریزان جداافتاده از وطن اصلی از لوازم عقاید ایشان بوده و محض این حزن و اندوه پیداست که چیزی نبوده که مرحوم زرین‌کوب با آن مخالفت کرده باشد.

عطار نیز به این "تصویری" که صوفیان و ملامتیان از مجوس ساخته‌اند علاقه‌ای داشته و شاید نیشابوری بودن او در این علاقهٔ او بی‌ اثری نبوده است. از جمله دور بودن فیلسوفان از راه راست را در مصیبت‌نامه (چاپ استاد شفیعی، بیت ۸۵۴) به "شیوهٔ زردشت" تشبیه کرده:

یادداشتهای حاشیهٔ قرآن قدس (۹)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای آرش عبدالله‌نژاد

۹. اَویارگه

اویارگه، یعنی "گاهِ ایوار"، در معنی همان ایوارِ غروب است، اما به این صورتی که در قرآن قدس هست ممکن است ساخت دیگری داشته باشد. در ظاهر اختلاف چندانی نیست، ولی ممکن است این دو در اشتقاق با هم اختلافی داشته باشند، اگر رأی محققان پیشین دربارهٔ اشتقاق ایوار درست باشد. چون معادل ایوار (ēbārag مطابق آوانویسی دیوید مکنزی) را در خط پهلوی به p نوشته‌اند، بعضی محققان جزء دوم را از pāra دانسته‌اند به معنای "گذشتن"، یعنی گذشتن خورشید و بنابراین، آن را همریشه با خربران (خاوران) پنداشته‌اند.¹ اگر این p املای شبه تاریخی نباشد، این اشتقاق (یعنی adi-pāra یا adah-pāra) را باید پذیرفت و ما علی‌العجاله می‌پذیریم، مگر آنکه اطلاعی تازه به دست آید.
ولی اَویار را نمی‌توان مشتق از adi-pāra یا adah-pāra دانست، مگر به واسطهٔ قلب. اگر نخواهیم به آن‌ قلب قائل شویم، باید بگوییم که صورت آن بیشتر مانند است به vyārē سغدی و این لفظ سغدی ممکن است مشتق باشد از abi-ayāraka، یعنی یک پیشوند و مشتقی از اسم ayar به معنای روز. اگر در اشتقاق لفظ سغدی بر خطا نباشیم (و پیشینیان نبوده باشند)، اویار نیز مطابق قاعده مشتق است از چیزی مانند abiayāra، یعنی بدون پسوند.
پس در این صورت اویار در اویارگه و ایوار دو لغت علی‌حده‌اند و این قدری عجیب است، زیرا که abyār، که صورت قدیمتر avyār است، به واسطهٔ Umlaut و مطابق قاعده ممکن است تبدیل به ēvyār شود و بعد آن y ساقط شود و ایوار حاصل گردد، مانند تبدیل dahyu به دیه، arya به ēr، و جز اینها. از این جهت، به نظر می‌رسد که اشتقاق قدیمی ایوار را باید کنار بگذاریم و ظاهراً معادلهای این ایوار در گویشهای دیگر هم مؤید این احتمال هستند. اگر بتوان این فرض را اثبات کرد، آن گاه p در املای ēbārag پهلوی (مطابق شیوهٔ آوانویسی دیوید مکنزی) املای شبه تاریخی خواهد بود.

امیدواریم کسی تمامی کلمات مشابه در گویشهای مختلف ایرانی به معنای "غروب" را دوباره یکجا وارسی کند و جوابی بهتر و دقیقتر به این مسأله بدهد، اما از همین یادداشت مختصر نیز به نظر می‌رسد بتوان دریافت که ظاهراً مسأله را در گذشته درست مطرح نکرده‌اند (مگر آنکه نوشته‌هایی باشد که ما از آنها بی‌خبر باشیم)، و این هم از برکات قرآنی است که آقای دکتر رواقی چاپ کرده است.
———

۱. رجوع شود به کریستین برتلمه، ذیل فرهنگ ایرانی باستان، ص ۳۲؛ و صفحهٔ ۱۰۱ از مقالهٔ ژوزف مارکوارت با عنوان "آدینه" در
Ungarische Jahrbücher, 1927.

یادداشتهای حاشیهٔ قرآن قدس (۵-۸)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای کاوس ندایی

۵. یا نی

نزدیک اوی است خزینه‌های غیب، نداند آن را مگر اوی، و داند آنِ¹ در دست و دریا، و بنیفتد هیچ برگی درخت² یا بی داند آن را (ج ۱، ص ۷۰).

آقای دکتر رواقی گفته‌اند: "تنها در اینجا در برابر الّا واژهٔ یا بی آمده است." اما چنین نیست. این را باید یا نی خواند. از عجایب است که در همان آیه می‌فرماید "نی ترن³ و نی خشک، یا نی در کتابی ديدور است" (لا رطب و لا یابس الّا فی کتاب مبين) و به این متوجّه نشده‌اند. از یا نی یا یا نه به معنای "الّا؛ مگر" در متنهای دیگر نیز می‌توان شواهدی یافت (این را در آینده در بحث از زبان قدیم هرات خواهیم گفت). در همین قرآن قدس نیز باز شواهدی از آن می‌توان یافت، مثلاً (ج ۱، ص ۴۷):

نیست از اهل کتاب یا نی بگروید بدوی پیشِ مرگیِ اوی (و ان من اهل الکتاب الّا لیمؤمن به قبل موته).

یا نی را با گر نه و اگر نه می‌توان مقایسه کرد.

۶. دست

دست به جای دشت، که یک شاهد آن را می‌توان در آیه‌ای که نقل شد دید، اگر به ضبط نسخه بتوان اعتماد کرد، ظاهراً حاصل تبدیل št به st در فارسی میانه است، مانند تبدیل پسوند صفت عالی، išta، به ist، مثلاً در نخست (مقایسه شود با مقالهٔ خانم فیلیپونه، ص ۱۹۰).⁴

۷. خوکان

خوکان در نظر ما امروز چیزی آشنا می‌آید، ولی مفرد از این کلمه در قرآن قدس خو (به املای خوا) است و این می‌گوید که خوکان در این متن نادرست و درست خوگان (به گ میانجی) است، مانند ترساگان که در این متن گاهی جمع ترسا است. صورت جمعِ پرکاربردترِ آن ترساآن است و این نیز ظاهراً شاهدی دیگر است از "لایه‌های" این متن. چون سخن از کاف و گاف به میان آمد، خوب است اشاره شود که کلماتی مانند زیانکر و راستکر را هم باید زیانگر و راستگر خواند. آقای دکتر رواقی ظاهراً این پسوند را صورتی از کار دانسته و به همین سبب این قسم کلمات را به کاف ضبط کرده است.

۸. سرد

در ترجمهٔ سُلّم در کریمهٔ ۳۵ سورهٔ انعام سرد آمده است:
ار توانی که بطلبی سوراخی در زمین یا سردی در آسمان، ...

آقای دکتر رواقی در حاشیهٔ شمارهٔ ۲۶ صفحهٔ ۶۸ نوشته‌اند: "سردی: سردیی، سردی‌ای، نردبانی." پس کلمه را سردی فرض کرده‌اند. ولی می‌دانیم که این کلمه سرد است نه سردی. رجوع شود به یادداشت مرحوم دکتر تفضلی با عنوان sard در مجلهٔ آسیایی (Journal Asiatique)، ۱۹۷۰، صص ۸۷-۸۹؛ و مقایسه شود با مقالهٔ خانم فیلیپونه، ص ۲۲۲.
———

۱. این کسره که به زیر نون اضافه کردیم معادل موصول پهلوی ī است که در این قرآن مکرّر است. این از چشم محققان البتّه پنهان نمانده؛ از چشم مصحّح شاید.
۲. مصحّح ی را بدل از کسرهٔ اضافه دانسته، ولی این در رسم الخط این قرآن معمول نیست. درخت در اصلِ آیه نیست و احتمالاً الحاقی است. به نظر ما متن فعلی قرآن قدس تحریری تازه‌تر از یک تحریر قدیمتر است. برگ، به جای *گوَرگ، هم متعلق به یکی از این تحریرهاست.
۳. ترن صورت قدیمتر ترّ (به تشدید) است و این تشدید، چنانکه می‌دانیم، حاصل ادغام راء و نون.
۴. ظاهراً حق با خانم فیلیپونه است که احتمال نقص در املا، یعنی ننوشتن نقطه‌های شین، را در نظر داشته. در این قرآن معلوم نیست که مثلاً نویسندهٔ اصلی فریسته به کار برده یا فریشته و این ظاهراً بیشتر راجع است به نقص در املا تا دو گونهٔ زبانی. پوشست به معنای پوشش هم باید از ساخته‌های مصحّح باشد و بعید است واقعیّتی داشته باشد.

یادداشتهای حاشیهٔ قرآن قدس (۳ و ۴)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای اردوان امیری‌نژاد

۳. دشمنای که در چند آیه در ترجمهٔ بغضاء و عداوه و جز آنها آمده تلفظ و ضبط درستش دشمنایی است. در رسم الخط این قرآن کلماتی مانند دانایی و پادشایی را به املای دانای و پادشای نوشته‌اند و این در آن کتاب قاعدهٔ املایی است. دشمنایی معادل dušmanādīh پهلوی است و صورت قدیمترش در متون مانوی dušmanyādīh است (از dušmanyu و پسوند ād). دشمنادگی و دشمنایگی معروفتر است و آن یک پسوند ag نیز داشته که تغییری در معنی ایجاد نکرده، مانند بسیاری کلمات دیگر که این پسوند را گرفته‌اند. آنچه در حواشی قرآن قدس و در جلد سوم آن در این باره هست، اگر جز این است، با توجه به آنچه در این جا آمد باید اصلاح شود. نیز آنچه در ذیل فرهنگهای فارسی آمده.

۴. کندای

این کلمه را نیز باید به همان ملاحظه کندایی خواند به معنای "جادوی" در ترجمهٔ جبت قرآنی. کندایی اسم است از کندا. کندا برابر است با kundāg پهلوی (یا شاید kandāg) به معنای "جادو" و کندایی برابر است با kundāgīh پهلوی (شاید kandāgīh) به معنای "جادوی" (قس کندایی، knd'yy، در متون مانوی). مترجم (یا مترجمان) قرآن قدس با مترجمان قرآنهای کهنی که این کلمه را به "جادوی" ترجمه کرده‌اند هم‌رأی بوده است (به جهت شواهد رجوع شود به فرهنگنامهٔ قرآنی آستان قدس، ذیل جبت، و فرهنگنامهٔ بزرگ قرآنی از دکتر رواقی، ذیل آیهٔ ۵۱ سورهٔ نساء). آنچه در حواشی قرآن قدس و در جلد سوم آن در این باره آمده (در آن جا کلمه به "بت" معنی شده) باید با توجه به آنچه در این جا آمد اصلاح شود. سیستان به کندایانش مشهور بوده است. در کتاب بندهشن (ترجمهٔ بهار، ص ۱۳۴)، آفت سرزمین سیستان را جادوی و کنداییِ (kundāgīh) آن نوشته و بسیاریِ جادوان و کیدان آن. دربارهٔ کید، که روحانیون دین خدایِ ژون یا زون در سیستان و زابلستان بوده‌اند، اجمالاً می‌توان به نوشتهٔ ما دربارهٔ رتبيل و مراجع آن رجوع کرد. شواهد خوبی از کندا در متون قدیم فارسی، از جمله تاریخ سيستان، به دست است (رجوع شود به لغت‌نامهٔ دهخدا، ذیل لغت). دربارهٔ اشتقاق آن می‌توان رجوع کرد به فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی. دربارهٔ تخلیط میان آن و گنداور می‌توان رجوع کرد به "یادداشتهای شاهنامه" در مجلهٔ آینهٔ پژوهش.

یادداشتهای حاشیهٔ قرآن قدس (۱ و ۲)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای دکتر یوسف سعادت

۱. گرویستن، گرویشت، گورفیدن

گرویستن را معمول این است که geravīstan بخوانند. ولی این تلفظ دو اشکال دارد. اول آنکه مصوّت بعد از g ظاهراً به پیروی از تلفظ امروزی گرویدناست و دوم اینکه مصوّت پسوند جعلی (ست) کسره است (یعنی i)، نه ī. ظاهراً راه درست آن است که آن را به همان شیوهٔ پهلوی‌دانان بخوانیم. آقای مکنزی این مصدر را wurrōyistan می‌خواند و این بدین جهات است: مادهٔ مضارع خیشومی که اصل این کلمه است در ایرانی باستان wrnau و wrnawa بوده. پس بعد از تبدیل r هجاییِ بعد از صامت لبی به ur و ادغام rn و تبدیل آن به rr و ساده شدن مصوّت مرکب، آنچه حاصل خواهد شد wurrō خواهد بود (یا wurrau)؛ آن y صامت میانجی است.
گونه‌ای از این فعل در بعضی لهجات فارسی و غیر فارسی بایست پس از تخفیف r و تبدیل wu به gu بدل به gurōyist یعنی گُرویِست شود، و به نظر می‌رسد تلفظ این لغت در قرآن قدس نیز همین است.
یک احتمال هم این است که یک warrōyistan نیز (به فتح اول) بتوان در پهلوی فرض کرد (مقایسه شود با مادهٔ مضارع ثانویِ varnava در اوستا)، ولی این احتمال شاید ضعیفتر باشد. در این صورت warrōyistan به garōyistan، یعنی گَرویِستن، بدل شده است.¹ اسم مصدر از این فعل در آن لهجه گُرویِشت یا گَرویِشت بوده است. صرف مضارع نیز همین تلفظ را تأیید می‌کند؛ مثلاً صیغهٔ دوم‌شخص جمع از آن گرویید است (نه گروید)، یعنی garōyēd یا gurōyēd، و سوم‌شخص جمع از آن می‌بگرویند است (نه می‌بگروند)، یعنی mē ba-garō-y-and.

گورفیدن هروی را باید gwaravīdan یا شاید با ساده کردن نظم هجاها gwarvīdan خواند. این gw حاصل تبدیل w اول به gw در آن لهجه است. صورت کهنتر کلمه را باید warravīdan دانست یا شاید wurravīdan. این اخیر بازمانده است از wrnawa یا warnawa که تحول عادی آنها wurrau و warrau بوده است(īd پسوند مادهٔ ماضی جعلی است). از این جا این را نیز می‌توان دریافت که صامت اول w تلفظ می‌شده و صامت دوم v.

۲. وادم

وادم در قرآن قدس معادل آخِر عربی است. خانم فیلیپونه در مقالهٔ بلند خود دربارهٔ زبان قرآن قدس (ص ۲۲۲) حدس زده که این کلمه مرکب باشد از وا، یعنی صورتی از واز و باز (که می‌دانیم معنای اصلی آن "پس" و "عقب" است) و دُم به معنای "ذَنَب". ممکن است چنین باشد. اما احتمال دیگر آن است که جزء دوم را برابر با dom پسوند صفت عالی بدانیم، که در بافدم به تلفظ bāvdom (یعنی به افدم) به معنای "به آخر" بازمانده. آن گاه جزء اول ممکن است همان وا باشد که خانم فیلیپونه گفته (مانند واپسین در قبال بازپسین). با این حال، در قرآن قدس باز معمولاً صورت واز دارد نه وا. به همین سبب ممکن است این وادم مطابق قاعده بازمانده از abādom باشد، چنانکه افدم بازمانده از abdom، خود از apa-tama. ولی اشکال این است که این abādom فرضی را باید به apā-tama برگرداند که وجود ندارد و کشش مصوت a به ā در آن مطابق قاعده نیست. اما شاید برای آن نیز بتوان راهی یافت: وارون بازمانده از abārōn است و فرارون بازمانده از frārōn که در آن دو نیز ā خلاف قاعده است (جزء اول وارون و افدم همان apa است و جزء دوم وارون و فرارون پسوند رون به معنای "سمت و جهت" که در اصل اسم بوده).² این گویا راهی معقولتر است، تا نظر دوستی که این یادداشت به او تقدیم شده چه باشد.

———
۱. تبدیل wa به ga را می‌توان با تبدیل wardyūn به گردون سنجید. ما گردیدن را نیز مشمول همین می‌دانیم، گرچه دیگران رأیی دیگر دارند. برد که در پیش موکب شاهان می‌گفته‌اند (قس بردابرد) مؤید این است.
۲. این به آن معنی است که ما اشتقاق وارون و فرارون را آن طور که استاد نیبرگ گفته و در فرهنگ آقای حسن‌دوست نیز نقل شده درست نمی‌دانیم.