νοῦς

از دیدگاه هگل، اصل علیت (نظام علت و معلول) نمی‌تواند تفسیر درستی از جهان هستی ارائه کند. به اعتقاد او، براساس این اصل نمی‌توانیم به آخرین حلقه علت‌ها در توضیح جهان دسترسی پیدا کنیم. و در صورت دستیابی به علت نهایی، باز هم سؤال از خود علت نهایی وجود دارد.

هگل معتقد است که فلسفه‌هایی که براساس اصل علیت بنا شده‌اند، فلسفه نیستند، زیرا تأکید بر اصل علیت کاری است که علوم انجام می‌دهند، درحالیکه فلسفه باید جهان را تفسیر کند. از نظر هگل، برای تفسیر و توضیح جهان باید به نسبتِ دلیل/نتیجه روی آورد نه اصل علت/معلول. نتیجه تنها از طریق فهم دلیل و استدلال است که حاصل می‌گردد.


#هگل_استنفورد
.

وصیّت ابن‌سینا به متعاطیان فلسفه‌:

پس من وصیتی به تو می‌کنم و آن اینکه وقتی خواستی ببینی یک گزاره «نخستین» است یا نه: آن را بگونه‌ای بنگر که گویی از آمیختگی با مردم و عادات و گفته‌های مردم دور هستی، گویی که همین امروز نخستین بار است که چنین چیزی را می‌شنوی و بدان می‌اندیشی!

سپس معنای آن گزاره را در ذهنت حاضر کن و نه الفاظش را، و بنگر که آیا می‌توانی در آن شک کنی ؟ آیا در خودت می‌بینی که بتوانی نقیضش را جایز بدانی ؟

اگر هیچ کدام را نتوانستی، ببین که علت اینکه آن را می‌پذیری این است که نقیض آن گزاره به وهم تو نمی‌آید و علتش این است که حسّ‌ات به آن عادت ندارد ؟ اگر علتش این بود پس در آن شک کن اما اگر علتش این نبود پس آن به خودی خود نخستین و بدیهی است.

مراقب باش که مبادا چیزی را قبول کنی چون مثال نقضی برایش نیافته‌ای یا چون مثال‌های موافق بسیاری برایش یافته‌ای یا چون خجالت میکشی و زشت می‌بینی که از آن صحبت کنی

الحق حقٌ بنفسه لا لأجل اعتقاد الناس له. (حق به خودی خود حق است و نه بخاطر باور عموم مردم به آن).


المختصر الأوسط ۲۵۴-۲۵۵
و نیز الموجز في المنطق.


.
t.me/safsat/2450

در هر نقطه، مشتق، شیبِ خط مماس است. در نقاطی که خط سبز است؛ مشتق مثبت، در نقاطی که خط سیاه است؛ مشتق صفر و در نقاطی که خط قرمز است؛ مشتق منفی است.

آشکار است اینکه گفته می‌شود حساب دیفرانسیل روشی متکامل و توسعه یافته است برای همان فنی که در ریاضی قدیم «تربیع دایره» می‌نامیدیم، به چه معناست. این حساب روشی است برای تبدیل شکلی منحنی به بی‌نهایت خطوط مستقیم. با این روش محاسبهٔ دقیق مثلا مساحت زیر یک منحنی با ساختاری پیچیده که در دستگاه مختصات دکارتی به یک معادله یا تابع ترجمه شده، ممکن می‌شود. هر شکل اعم از منحنی یا غیر منحنی در فضا قابل ترجمه به صورت یک معادله و تابع است، و موضوع علم حسابان نیز مانند جبر، تابع است و مسائل این علم قضایایی ریاضی است که در آنها از عوارض ذاتی یک تابع سخن گفته می‌شود. و مشتق هر تابع نیز خود یکی از عوارض ذاتی آن تابع است. اما از آنجا که حیث عروض این عارض به تابع حیثی خاص است که آن را از عروض خواص دیگر به توابع جدا میکند، لذا این را از جبر جدا می‌کنیم، به همان دلیل که علم کرات متحرکه را از علم کرات مجزا و مستقل اعتبار کردیم هرچند موضوع هر دو کره بود.


#حساب_دیفرانسیل

#التوطئه_فی_الریاضی

(در متن بالا به علم اُکر متحرکه پرداختم و قصد داشتم در سلسله متونی شعب و صناعاتِ علم ریاضی را با زبانی فلسفی و مفهومی معرفی کنم و صناعات ریاضی مدرن را با ارجاع و انطباق با ریاضی قدیم توضیح دهم که حتما به تدریج آن را تکمیل خواهم کرد. در این مدخل‌وارها نه به تاریخ علوم که اغلب گزارش‌های خوب و متعدد برای آنها وجود دارد، بلکه به مفاهیم بنیادین علوم یعنی تعریف منطقی و ترسیم رئوس ثمانیهٔ آنها می‌پردازم چنانکه دانشی مفهومی و کلی از هر صناعت در ذهنِ خواننده ایجاد شود و ذهنِ نویسنده نیز در این راه منظم شود).

_


علمِ «حسابان Calculus»



در صناعت «جبرِ مقدماتی» که موسس آن را خوارزمی می‌دانند و از صناعاتی است که در دورهٔ اسلامی با نام «الجبر و المقابله» تاسیس شده است و بعدا «جبر مقدماتی» نام گرفت، موضوع علم نه اعداد، بلکه توابع هستند. عدد موضوع علم حساب یا آریثماطیقی است که از عوارض ذاتی اعداد بحث می‌کند و هر عملیاتی حسابی که بر عددی اعمال شود در واقع تعیین یک عارض ذاتی برای آن عدد است. مثلا یکی از اعراض ذاتی ۸ این است که تقسیم آن بر ۲ برابر با ۴ می‌شود، یا زوجیت و فردیت و ناقص و زائد و مربع و مکعب بودن یا عدد اول بودن همگی اعراض ذاتی اعداد هستند. اما در جبر موضوع علم نه عدد بلکه تابع است، که هر تابع خود خاصیتی برای یک قضیهٔ ریاضی متشکل از "اعداد و متغیرها" است.

در جبر مقدماتی ورودی و خروجی یک تابع صرفاً اعداد هستند. تابع دستگاهی است که یک ورودی و یک خروجی دارد، این ورودی و خروجی‌ها خاصیت هر تابع را معین می‌کند. در جبر مقدماتی مثلاً اگر تابعی دوبرابر کننده داشتیم، با دادن ورودیِ ۳ خروجی ۶ تولید می‌شود. یا اگر یک تابع مربع‌ساز در نظر داشته باشیم، با ورود عدد ۳ به دستگاه، این دستگاه تابع یا این "فونوکسیون" به ما خروجیِ ۹ می‌دهد، و این خصلت یک عارض ذاتی برای تابع مربع‌ساز است.

حال می‌گوییم در مشتق‌گیری کلِ تابعِ مربع ساز را به عنوان ورودی به "دستگاه حساب دیفرانسیل" می‌دهیم، یعنی تمام اطلاعات مربوط به تابع مربع‌ساز و اینکه هر ورودی چه خروجی به ما می‌دهد را، به دستگاه دیفرانسیل می‌دهیم، از آن اطلاعات که به آن دادیم، تابع دیگری به عنوان خروجی می‌سازد که عبارت است از "مشتقِ تابع دوبرابرکننده". حال همین را به زبان ریاضی معادل سازی کنیم: "تابع دو برابر کننده" را می‌توان به این صورت نمایش داد g(x)=2x که اگر به جای x به آن ۳ بدهیم به ما عدد ۶ را در خروجی تحویل می‌دهد. پس "تابع مربع ساز" را هم به باید صورت f(x)=x² نشان داد.

اکنون می‌گوییم: مشتقِ تابع f(x) را که با عبارت x² تعریف می‌شود به عنوان ورودی به دستگاه مشتق‌گیری می‌دهیم که از روی آن تابع g(x)=2x را تولید می‌کند. یعنی مشتقِ "تابع مربع ساز" یک "تابع دوبرابرساز" است.


پس حساب دیفرانسیل به مطالعهٔ تعاریف، خواص و کاربردهای مشتقِ یک تابع می‌پردازد. فرایند یافتن مشتق را دیفرانسیل‌گیری می‌نامند. اگر یک تابع و نقطه‌ای در دامنهٔ آن را در نظر بگیریم، مشتق آن نقطه روشی است که رفتار مقیاس کوچک یک تابع نزدیک آن نقطه را در خود می‌گنجاند. با یافتن مشتق یک تابع در هر نقطه از دامنه آن، امکان تولید تابعی جدید به نام تابع مشتق یا مشتق تابع اصلی وجود دارد. آنچه گفتم را در تصویر زیر می‌توان تجسم کرد.

#صناعات_ریاضی

.


دربارهٔ شعر گوته از حیث مفهوم و محتوا زیاد گفته‌اند و مقاله‌ای نسبتا خوب و مفصل نیز درباره آن در کانال گذاشته‌ام. اما اگر دربارهٔ ساختار این شعر بخواهم یک نکته طبقِ معنا و وفقِ مبنای خود بگویم، نخست این است که تقطیعی که طبق آن شعر را در ۶ پاره آوردم مبتنی است بر ساختار دقیقِ فرم خود شعر. بر این اساس است که گوته مطابق سنت شمارش ابیاتِ شاعرانِ کلاسیک فارسی و موافقِ مبانی علم اوفاق و عدد ایرانی، دقیقاً در بیت ۴ که بیت شمس می‌نامند، نه فقط چون اشاره به فلک چهارم و خورشید دارد بلکه همچنین در احکام نجوم ایرانی (که مهمترین منبع آن همان اشعار کلاسیک فارسی است که در دانشگاه‌های غربی در رشتهٔ نوپا و بسیار شکوفایی که پرشین استرولوژی می‌گویند، در دو دهه گذشته پیشرفت بسیاری در فهم زوایا و خفایای نجوم ایرانی کرده است) بیت چهارم «خانهٔ خطر» نامیده می‌شود که خطر هم به معنای "ارزش" است و هم "تهدید". در موارد زیادی از شعرهای فارسی تا کنون در کانال به زبان اشارت و عبارت، و اغلب کاملا مستقیم به هماهنگی در مضمون و ساختار اشاره کردم که در واحدِ چهارم شعر «رویداد مرگ بلاغی» در شعر رخ می‌دهد، که از آن تعبیر به سوختن و «افروختن شمع» کردم و می‌کنند. از این جهت است که گوته در پارهٔ چهارم و در مصرع چهارم این پاره، سخن را قطع کرده و می‌گوید «آه ای پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوخته‌ای» غیر از همهٔ آنچه از حیث محتوایی درباره ارتباط این سروده با اشعار فارسی گفته شده، یکی از چند نکتهٔ مهم ساختاری و فورمی که درباره این شعر باید گفت همین است.

و نباید گفته شود این شعر در اصل ۱۲ بیت است زیرا هر بندی که من جدا کردم  شامل دو بیت است. زیرا شمارش ابیات و اعتبار واحدهای شعری در این فن کاملا تابع قواعد فرم و قافیه است. اگر توجه کنید در متن آلمانی هربندِ چهار مصرعی دارای دو قافیه است و شبیه مثنوی سروده شده اما به نحوی که در هر پاره مصرع‌های ۱ و ۳ هم قافیه هستند و مصرع‌های ۲ و ۴ هم قافیه مشترک دارند. لذا گرچه قالبی مانند چهارپاره در آلمانی کلاسیک رایج نیست اما گوته قالب مثنوی را به نحوی قافیه‌بندی کرده که نتوان دو مصرع را به عنوان یک بیت جدا کرد و مجزا شمارش کرد بلکه ضرورتا باید شعر به ۶ واحد ۴ مصرعی تقسیم شود.

آنچه منتقدان و متفکران غربی بیشتر درباره این شعر مورد توجه و دقت قرار داده‌اند مصرع دومِ پارهٔ ششم است: Stirb und werde  که معانی فلسفی و وجودی بسیاری بر آن حمل شده: بمیر و بشو! یعنی بمیر و دگرگون شو. اما werden در آلمانی معادل دگرگون شدن نیست، بلکه معادل شدن است اما این فعل در فرهنگ آلمانی بار معنایی و فلسفی تند و عمیقی دارد، برخلاف فعل "شدن" در فارسی که لغتی خنثی و بیرنگ است. وردن در زبان ما دقیقا معادل "صیرورت" است. به عربی با ساختن امر از دو فعل مات و صار می‌توان گفت: «مِت فصر»
.

شوق مقدس
#گوته


Sagt es niemand, nur den Weisen,
Weil die Menge gleich verhöhnet,
Das Lebend'ge will ich preisen,
Das nach Flammentod sich sehnet.

In der Liebesnächte Kühlung,
Die dich zeugte, wo du zeugtest,
Überfällt dich fremde Fühlung,
Wenn die stille Kerze leuchtet.

Nicht mehr bleibest du umfangen
In der Finsternis Beschattung,
Und dich reißet neu Verlangen
Auf zu höherer Begattung.

Keine Ferne macht dich schwierig,
Kommst geflogen und gebannt,
Und zuletzt, des Lichts begierig,
Bist du, Schmetterling, verbrannt.

Und so lang du das nicht hast,
Dieses: Stirb und werde!
Bist du nur ein trüber Gast
Auf der dunklen Erde.

Tut ein Schilf sich doch hervor,
Welten zu versüßen!
Möge meinem Schreibe-Rohr
Liebliches entfließen!


-----------------

شوق مقدس

مبادا جز خردمندان این را به کسی گویی!
چرا که همگنان به مسخره خواهندش گرفت:
من تنها موجود زنده‌ای را خواهم ستود
که مشتاق است به مرگ در شعله‌های آتش.


در خنکای آرام شب‌های دلدادگی و عشق
آنگاه که آبستن شوی چونان که تورا آبستن شدند
حسی غریب بر جانت استیلا خواهد یافت
بدآنگاه که آرام و در سکوت، شمعی برفروزد.

زین پس هرگز دیگر در بند نخواهی ماند
در میان ظلماتِ تاریکی‌هایی چنین،
و جانت از آرزویی نوین دریده گردد
آرزوی یکی همداستانِ بلندبالاتر

هیچ فاصله تو را سرگران نتواند کرد،
پروازکنان و طلسم شده خواهی آمد
و سرانجام سرشار از شوقِ به روشنی؛
آه پروانهٔ بیچاره! تو اکنون سوختستی.

پس تا آن هنگام که به وصالش نرسیدی
اینچنین: فرو میر و دگرسان شو!
چرا که تنها مهمانی توانی بود غمین و فسرده
ایستاده بر تاریکنای این زمینِ ظلمانی.

نی همواره سوی بالا برمی‌رویَد
شاید جهان‌ اندکی شیرین‌تر شود.
باشد که نی‌نامه‌های من نیز
عاشقانه توانند بدرقه کرد!



(ذیلِ «انجمن مولانا» دربارهٔ شمع شعری از گوته گذاشته و قول ترجمه داده بودم. یکی ز جمع کراماتِ شیخِ ما این است: چنین شعری سروده است بر اساسِ برداشتی خاص از مفهومِ شمع و رازِ شمع، آنگونه که نزد شاعرانِ پارسی مشهور و مستور بوده است).


#گوته

والكلُّ يُكتَمُ والهوى لا يُكتَمُ
إنَّ العيونَ إذا هَوت تَتَكَلّمُ


اذا هوت: آنگاه که عاشق شوند
#لسان_الهوی

در تفسیر نظام الدین تهانسیری که بیش از دیگران به تفکر خراسانی متعلق است دو تفسیر دقیق و روشن برای این فقره آمده:

«تصرف وقت ندانم به کدام مرتبه کشد» یعنی: آنکه محبت به جانب محبوب مجازی تعلق گیرد یا محبوب حقیقی [بسته به تصرف وقت و اقتضای حال عارف است]. و «آن نفْس که به رکابداری مرکب سلطان نشیند» یعنی: عارفی که به مشاهدهٔ جمیع مراتب توحید فائز گردد، در آن هنگام که بر مرکب روح او تجلی به تعینی خاص بر وی عیان گشته «نه مرکب از آن او بود» یعنی: روح او مختص آن تجلی نگردد و وقوع این تجلی بر روح زیان ندارد.

عشق اگر فرضاً روی به قبلهٔ محبوب مجازی آورد، این محبوب برای او در حکم مرکب است برای رکاب‌دار، و عشق با این آلودگی به محبوب مجازی، این مرکبِ خاص یعنی مرتبهٔ معین و مقید، از آنِ او نمی‌شود لزوماً چنانکه نتواند از آن رها شود. تفسیر دومی که تهانسیری می‌آورد از این هم زیباتر است:

تفسیر دیگر: مراد از «رکابدار» شعور هستی و افاقت از سکرِ وقتی باشد. یعنی [اگر] روح را از وقت، شهودی افاقه شود و بر هستیِ عاریتی تنزل کند، نه مرکب روح از آنِ همان وقتِ هستی شود. چه آمدن وی [= روح عارف] بر این هستی زیان ندارد. که هنگام شعور تازیانهٔ ریاضت در عرصهٔ میدانِ طلب، رَخشِ همتِ وی را گرمتر و تندتر گرداند. تا باز درخور سواریِ محبوب گردد و هستیِ خود را بر وی نثار کند.

این تفسیر دوم هم با مذهب سکریه غزالی همخوان است هم با فقرهٔ بعد که می‌گوید گاهی خزفی یا مهره‌ای دست شاگرد دهند تا با آن تمرین جواهرتراشی کند، یعنی گاه باشد که عشق مجازی برای عارف حکم دستگرمی و تمرین داشته باشد و مایهٔ قوت عشق حقیقی و نیز شعورِ هستی و حالتِ صحو، مایهٔ قوت و شدتِ سُکر شود.

خلاصهٔ آنچه خواستم با انداختن نگاهی به شروح و تفاسیر اصلیِ سوانح العشاق بگویم همین است که گرچه غزالی عیناً کتاب را مانند اثولوجیا آغاز می‌کند، و بحث را با علم النفس و اثباتِ شوق به مثابهٔ صفتِ اولی و ذاتیِ نفس آغاز می‌کند، اما بلافاصله پس از آن دقیقا بر خلاف فلوطین که می‌گوید شوقِ حقیقی باید معطوف به جهان معقول باشد، معتقد است برای عشق قبله و غایت و راستا و جهت امری عارضی است و دخلی در حقیقتِ عشق ندارد.

(با استناد به موارد متعدد دیگر، من معتقدم شیخ احمد غزالی مانند برادر بزرگش، حجة‌الاسلام محمد غزالی، از کتاب اثولوجیا متاثر بوده و علیه آن مواضع بسیار دقیق و ظریف خاص به خود داشته است. موضوع تاثیر اثولوجیا بر عرفای ایرانی موضوعی بسیار مهم و مغفول است و تا جایی که می‌دانم اخیراً در غرب مورد توجه جدی قرار گرفته است؛ اثولوجیا از کتابهایی است که خواندن و تسلط بر آن غیر از اهالی فلسفه برای محققان تاریخ فرهنگ و اندیشهٔ پارسی بطور عام و برای دانشجویان ادبیات بطور خاص، و برای محققان و متعاطیان ادبیات عرفانی بطور اخص، نه فقط سودمند است بلکه ضروری است و بسا اضطراری است؛ فلوطین به گفتهٔ محققان و اسکولارهای فلسفهٔ کلاسیک متفکری متعلق به آینده است زیرا بسیار بیشتر از آنچه شایستهٔ توجه بوده به او پرداخته شده، زیرا بنیان و بیان رادیکال و ریشه‌ای بسیاری از مکاتب فلسفی قدیم و جدید در فلسفهٔ فلوطین عرضه شده است [مثلا ببینید همین دعاوی را در: ترجمه فارسی مقدمه بر انه‌آدهای فلوطین، از دومینیک جی‌امرا، نشر ۱۴٠۲] دقیقا به همان اندازه باید بر اهمیتِ اثولوجیای عربی، برای فلسفه و اندیشهٔ عرفانی در فرهنگ اسلامی و ایرانی تاکید کرد (اثولوجیایی که امروز ترجمهٔ عربی آن را در دست داریم، تقریری است به مراتب مستحکم‌تر و منسجم‌تر و ملخص‌تر از تقریر فرفریوس و انه‌آدها، که چنانکه فرفریوس خودش میگوید به تقلید از تبویب و تنظیم آندرونیکوس از آثار ارسطو تنظیم شده و این تقلید از تبویب و رتوریک مشائی باعث شده اقتضائات تحریر و تقریر و تنظیمِ نوشتاریِ افلاطونی و نوافلاطونی رعایت نشود و اصالت و سبک خاص متعلق به خود فلوطین در آن رعایت نشود، اما اثولوجیای عربی اساساً تلخیص و تنظیم و تقریری متفاوت از مکتوبات متفرق و پراکنده فلوطین است. و من این فرضیه که اثولوجیای عربی را ترجمه تقریری به زبان یونانی میداند که در همان زمان فلوطین و به زبان یونانی تنظیم شده اما بعدا اصل یونانی آن از میان رفته را فرضی ممکن و قابل توجه می‌دانم.(در مقاله‌ای که ماه آینده طرح و کلیات و فرضیات آن در همایش دانشگاه خوارزمی برای اثولوجیا برگزار میشود، و سعی دارم شکل نهایی در قالب مقاله‌ای انگلیسی عرضه شود، کلیت و استدلالهای خود در تایید این فرضیه را ارائه خواهم کرد: طرحی با عنوان «هویت اثولوجیا با نظر به گزارش کندی، فارابی و ابن سینا از آن». غیر از جایگاه این کتاب در فلسفه اسلامی درباره جایگاه آن در ادبیات فارسی فقط به این تجربهٔ شخصی خود اشاره میکنم که فهم تفکر مولانا و مثنوی برای من به قبل از خواندن اثولوجیا و بعد از آن تقسیم می‌شود).

.

#سوانح_العشاق

سوانح العشاق و اثولوجیا
(دو فرسته)


یکی از موضوعاتی که در مورد کتاب سوانح العشاق لازم است بررسی شود و نمی‌دانم بررسی شده است تا کنون یا نه تاثیر کتاب اثولوجیا بر احمد غزالی و مفاهیم سوانح العشاق است. برای یک نگاه اجمالی به این شباهت نحوهٔ آغاز شدن کتاب اثولوجیا را با ابتدای سوانح مقایسه کنیم. در سوانح العشاق بعد از نقل دو بیت فارسی و بیتی عربی در وصف عشق، متن اینگونه آغاز می‌شود:

«روح چون از عدم به وجود آمد در سرحد وجود عشق منتظر مرکب روح بود. در بدو وجود ندانم تا چه مزاج افتاد؟ اگر ذات روح آمد صفتِ ذات عشق آمد، خانه خالی یافت، جای بگرفت»(تصحیح پورجوادی. فصل ۱)

اما مطلب نخست در میمر اول اثولوجیا بعد از مقدمه‌ای سه خطی درباره نامیرایی نفس اینگونه اصل سخن آغاز میشود:

«فنقول: انّ کل جوهر عقلی ذوحیاة لاتقبل شیئاً من الاثار فذلک ساکن فی العالم العقلی ثابتٌ فیه و لا یسلک الی موضع آخر، و لا یشتاق الی مکانٍ آخر غیر مکانه. و کل جوهر عقلی له شوقٌ ما، فذلک الجوهر بعد الجوهر الذی هو العقل فقط لا شوق له.» (از تصحیح بدوی، در افلوطین عند العرب)

مقصود از این «هر جوهر عقلی که دارای شوقی باشد، بعد از جوهری است که تنها عقل است و فاقد شوق» دقیقاً نفس است. این نخستین شباهت و تحاذی است که دقیقاً دو کتاب در ابتدای نوشتار با سخن از شوق به مثابهٔ صفتِ ذاتیِ نفس آغاز میکنند که مذهبی خاص است. در ادامه دو متن به وصف این شوق و کشش به مثابهٔ ذاتِ روح می‌پردازند.

اثولوجیا بلافاصله بعد از تمییز محسوس و معقول، قبله راستین عشق را جهان معقول می‌داند، که بر اثر ادبار و انحطاط، نفس رو به قبلهٔ جهان محسوس می‌گذارد در عالم ماده هبوط می‌کند. اما احمد غزالی اینگونه ادامه می‌دهد:

«تفاوت در قبلهٔ عشق عارضی بود. اما حقیقتِ او از جهات منزه است، که او را روی با جهتی نمی‌باید داشت تا [زمانی که] عشق بود. اما ندانم دست تصرفِ وقت آب به کدام زمین بَرد، آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند، نه مرکب او بود. اما زیان ندارد. کلامنا اشارةٌ.»

معنای متن آشکار است الا این جمله که «آن نفس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند، نه مرکب او بود اما زیان ندارد.» دشوار است و همینکه بعد از این می‌گوید کلامنا اشارة نشان از این دارد که سخن به رمز گفته شده. از این جهت در شروحی که بر سوانح دسترسی داشتم نکتهٔ خاصی که گره از تعقید باز کند یافت نشد. الا اینکه در برخی جمله به صورت ««آن نَفَس که رکابداری بر مرکب سلطان برنشیند» آمده در برخی دیگر «آن نفْس که به رکابداری بر مرکب سلطان نشیند» آمده است، که کاملا معنی را عوض می‌کند. شرح منظوم غزالدین محمود کاشانی چنین گفته است:

عشق در ذات خود چو یکرنگ است
فارغ از نام و عاری از ننگ است

ذات او برتر از جهات آمد
وین عوارض برون ذات آمد

نه در او فرق عاشق از معشوق
نه در او سبق سابق از مسبوق

اما دقیقا مهم این است که اینکه می‌گوید «اما نه زیان دارد» مقصود چیست؟ یعنی از چه جهت باید انتظار زیان داشت که این را میگوید. در یک شرح کلا این جمله را شرح نکرده و شروحی که سوانح را به زبان عرفان نظری تفسیر کردند، مقصود از عشق را همان ذات مطلق الهی گرفته‌اند و رکابدار را تعین و تقیدِ آن، لذا می‌گویند این تعینی که عشق بر حسب وقت پیدا می‌کند، تعینی ظاهری است، ولی زیانی ندارد که ظهور ذات مطلق در این مرتبه خاص تعیّن یابد. شرح ناگوری که شرحی است عالمانه و با استمداد از مفاهیم مکتب ابن عربی، این‌گونه ورده:

یعنی: ندانم اقتضای ذات من حیث الاسماء بالذاتِ هو تعالی، به حسبِ وقت، آن ارادتِ خاص ذات مطلق به کدام مظهر پیدا گردد. و «آن نفس که به رکابداری به مرکب برنشیند» یعنی به هر صفت مقید که ظاهر شود آن تقیید، او را عاریتی بود و جز به صورت ظاهر از آنِ او نباشد. اما به جهت ظهور زیانی ندارد که یکی مظهر [برای] اوست. بیان انواع مظهرِ تجلیاتِ ذات مطلق است که آن نفس- که او تعالی- به صورت رکابداری بر مرکب نشیند، مرکب به حقیقت از آن مولی باشد و آن وهم رکابداری و غلامی و نابودی [= عدم مالکیت] مرکب او را زیانی ندارد، که رکابدار و مرکب و مولی همه تجلیات او باشند.


این نحوه نگاه که ناگوری دارد و دیگر عرفای عرفان عراقی نیز دارند، اندیشه عارفان خراسان را که اصالتا عرفان عملی است، یعنی تفکری آنتروپولوژیک که از آغاز تا تمام «شرح احوال انسان»، تاویل به عرفان نظری و عراقی می‌برند که تفکری تئولوژیک است و «شرح مراتب و تجلیات ذات مطلق الهی» است. و این یکی از مهمترین عوامل انحطاطِ عرفان خراسانی است. اساساٰ سخن شیخ احمد غزالی ربطی به مراتبِ تجلی ذات الهی ندارد زیرا عشق نزد غزالی و هیچ عارف دیگری غیر ابن عربی و یارانش برابر با «ذات مطلق الهی» نیست، بلکه چنانکه به روشنی گفته شد "عشق صفت است برای روح به مثابهٔ ذات" عشق حالتِ روح و نوعی هکسیس و ملکه برای نفس انسان است نه ذاتِ مطلق.

سوانح العشاق
.

کمالِ عشق ملامت است. و ملامت سه روی دارد: یک روی در خلق، و یک روی در عاشق، و یک روی در معشوق. آن روی که در خلق دارد، صمصامِ [= شمشیر] غیرتِ معشوق است، تا [عاشق] به اغیار بازننگرد. و آن روی که در عاشق دارد، صمصام غیرتِ وقت است، تا [عاشق] به "خود" بازننگرد. و آن روی که در معشوق دارد، صمصام غیرتِ عشق است تا [عاشق] قوت هم از عشق خورَد و بستۀ طمع نگردد و از بیرونِ عشق هیچ چیز درنجویَد.

بد عهدم و با عشقِ تواَم نیست نفس
گر هرگز گویمت که «فریادم رس!»
خواهی به وصال کوش، خواهی به فراق
من فارغم از هر دو؛ مرا عشقِ تو بس!

و هر سه صَمصامِ غیرت است در قطع نظر از اغیار. زیرا که کمالِ حال در آن بوَد که کار بجایی رسد که: عاشق غیر بود و معشوق غیر. و آن سلطنتِ تابشِ عشق بود. (سوانح العشاق. الفصل فی الملامه. ۲۱)

***


سوانح العشاق احمد غزالی گنجی خفی است که انکشاف زوایا و خفایای آن دشوار است و لایتناهی، چنانکه خود شیخ احمد در دیباچه آورده است «معانی عشق در حروف نیاید که معانی آن ابکار است و دست حیطهٔ حروف به خدر آن ابکار نرسد». به همین دلیل بیش از هر اثری نیازمند تفسیر و شرح است و چنانکه از گذشته شروح و تفاسیر متعدد از آن باقی مانده و برخی از آنها هم چاپ شده. به عقیدهٔ من این اثر شدیداً نیازمند تفسیری مدرن است و از متون کلاسیکی است که تفسیری مدرن از آن بسیار سودمند است هم برای فهم ابکارمعانی خود متن، و هم برای کشف حجاب از خود چیزها، خصوصاً خودِ عشق به مثابهٔ سلسله‌ای متناوب و متناسب از انوار سانحه در افق روحِ بشری.

از جمله مطالبی که سالهاست فکر و ذهنم را به خود مشغول داشته و هنوز مجالی و امکانی برای نوشتن و گفتن از آن نیافتم حتی به زبانی الکن و به شیوهٔ پاره‌گفتاری پراکنده، تثلیثی است که بر کلیت نگاه احمد غزالی در این کتاب سیطره دارد: «عاشق، معشوق، خلق». رابطه عشق البته آشکار است که بر مدار دو قطب عاشق و معشوق است، اما برای غزالی، نسبتِ عاشق و معشوق، در نوعی عرصه و نوعی گشودگی اجتماعی ظهور می‌یابد که آن را «خلق» می‌نامد و همه جا تحلیل سوانح و احوال عاشق در چنین بستری ظاهر می‌شود که گویی به مثابهٔ مجموعه چشمهایی که همواره عاشق را و حال و قال و فعل او را زیر نظر دارند.

***

«عاشق را ریایی هست با خلق و با خود و با معشوق و ریای او با خلق و با خود  بدان روی است كه به دروغی كه بگوید شاد شود اگر چه داند كه دروغ می‌گوید، و سبب آن است كه ذهن چون آن حدیثِ وصال قبول كند، در وی حضور معشوق درست شود در خیال، و ذهنِ او از وصال نصیب بیند، لاجرم در  وقت از او قوت خورد. و تا مادام كه خود را خود بود این از ریا خالى نبود، "و هنوز از ملامت ترسان بود". چون رام شود باك ندارد و از انواع ریا برهد. و ریا با معشوق آن بود كه نور عشق در درونش تابد، و ظاهر پنهان دارد، تا به حدی كه مدتی از معشوق عشق را پنهان دارد و پنهان از او عشق می‌ورزد. اما چون علت برخیزد و تسلیم افتد نیز در درونش بتابد كه همگی خود را در او باخته است. و در این حالت جلالت یكی بود چه جای روی باز بستن بود؟» (سوانح العشاق، فصل ۳۲).

***

قبلا دربارهٔ همین تثلیث در شعر نیما صحبت کرده بودم اما نمی‌دانم کجا و در کدام کانال و دفتر، اما پراکنده دقیقا دربارهٔ آنچه رویایی در مقاله «اسطورهٔ هول در نیما» به دقت و با نبوغ و ظرافت خود مورد تحلیل قرار داده، در مواقع و مواضع مختلف بسیار گفته‌ام. در اسطورهٔ هول رویایی می‌گوید در سراسر جهان نیما سایهٔ نوعی هول و هراس از یک فاجعه گسترده شده است و آن هراس از فاجعهٔ افشاء برای «خلق» است. البته خلق را من اینجا به تبع غزالی میگویم زیرا اصطلاح خاص نیما برای این جماعتی که چشم به او دوخته است «همسایه» است که در تقابل با دوست و به زبان غزالی «معشوق» قرار دارد. دوست "دیگری" The other است آنگاه که نقش ملجا و خانه و پناه و پوشش را دارد و همسایه دیگری است در مقام عامل وحشت و هول و بی‌خانمانی و افشاء.

این مفهوم را در نیما نمی‌توان با زبان نقد نشان داد (چنانکه در سوانح شیخ احمد نیز نمی‌توان به زبان قال و مقال از مفهوم "خلق" و جایگاه آن در قوام رابطه عشق سخن گفت) بلکه باید در سراسر شعرهای او این مفهوم را به دقت زیر نظر داشت و به وصف نیما از خصایص آن توجه داشت. اما در یادداشتهای این پست یکی از نمونه‌های حضور رازآلود عنصر خلق در قالب «همسایه» را در ضمن وصف و روایتی از یک معشوق می‌آورم که بسیار نظرگیر و قابل تحلیل دقیق مفهومی است.


.

#سوانح_العشاق
#خلق

متوجه شدم امروز ۲۴ آبان سالگرد درگذشت علامه طباطبایی است و بحثی که در شرح یکی از ابداعات او از دیشب نوشتم، نادانسته با این روز مصادف شده و احساس کردم بد نباشد در تمجید و تعظیم او مطالبی بگویم.

کسی که با بیوگرافی او آشنا باشد و سیرهٔ عملی او در زندگی را و میزان سلامت و سادگی و شرافتِ روستاییِ منحصر به فردی که در وجهات و سکنات ایشان پیداست را احساس کرده باشد، چنین کسی شخصاً و وجداناً فارغ از همهٔ تبلیغات و تشریفات، حضور امری به نام «قداست» را در شخصیتِ انضمامی علامه تصدیق می‌کند. از این حیث این قول کربن صادقانه به نظر می‌رسد که طباطبایی را «آخرین بازماندگان روحِ معنویتِ شرقی» وصف کرده است.

از آنجاکه در سخن‌پردازیِ خطابی و رسمی برای بزرگان فرهنگی در چنین مواقف و مواقعی ناشی و خام‌دست هستم بجای ادامهٔ مدیح و رثا، ترجیح می‌دهم تجربهٔ خود را از خواندن مناظراتِ کتبی علامه با حائری یزدی درباب "امکان خاص" که از نظر من یکی از جدی‌ترین دیالوگ‌های فلسفی معاصر در ایران است و در طی چند سال و در چند مقالهٔ پیوسته منتشر شده را بگویم.

این مباحثه از نقد حائری یزدی به یکی از حواشی علامه بر اسفار و نقد نظر ملاصدرا درباب تقسیم مواد ثلاث در آن حاشیه شروع شده که حائری در مقام دفاع از ملاصدرا برخاسته و می‌کوشد نشان دهد ادعای علامه مبنی بر اینکه این تقسیم ثلاثی حصر عقلی نیست نادرست است، و نقد به ملاصدرا وارد نیست.


علامه در پاسخ مقاله دیگری می‌نویسد و باز حائری به آن پاسخ می‌دهد و بحث به نزاعی درباب ماهیت من حیث هی، و امکان خاص و نهایتاً قضیهٔ معدوله کشیده می‌شود. قصد ندارم دربارهٔ محتوای این مناظره چیزی بگویم، فقط درباره فرم این مکاتبات مایل بودم حسی که نخستین بار هنگام خواندن این سلسله مکاتبه از رتوریک خاص علامه احساس کردم را وصف کنم.

از نظر محتوا من معتقدم در نهایت حق با حائری یزدی است و ریشهٔ مشکل اینجاست که علامه بین قضیه سالبه و معدوله تمایز نمی‌گذارد، و این خود از نظر ارسطو به دلیل عدم فهم روشن از مقولهٔ «عدم ملکه» است. اما علیرغم این توافق نظری که با حائری داشتم، شیوهٔ ورود و خروج علامه به بحث (دقیقاً این روش که بدون هیچ تعارف و حاشیه و پیرایه، سخن را از قلبِ معضل آغاز می‌کند، بدون کمترین توجه به هرگونه عَرَض و غرض و مرضی که ممکن است در چنین مناظره‌ای در میان باشد، بحث را تقریر می‌کند و خاتمه می‌دهد) چند هفته ذهن مرا مجذوب و مبهوت خود کرده بود، زیرا دقیقاً این در مقابل رتوریک حائری قرار داشت که هر مقاله را با تعارفاتِ رسمی و مودبانهٔ خطابی شروع می‌کرد و لحنِ طنز و طعنِ مطلب، همراه با اوج و حضیضِ مفهومیِ بحث تغییر می‌کرد و با نغزگویی‌های حاشیه‌ای خوانندهٔ بی‌حوصله را به قول معروف سر ذوق می‌آورد.

اما رتوریک خشک، خشن و سادهٔ علامه چنان ضرباهنگ تکنیکالی به مطلب می‌داد که به سختی می‌توانستم باور کنم این رتوریک و زبانِ فلسفیِ یک متفکر معاصر ایرانی است، نه گفتار کسی چون ارسطو و ابن سینا و کانت. به همین دلیل علیرغم اینکه از حیث مفهومی هیچ توافقی با علامه نداشتم و حائری آشکارا بر حق بود، اما تا مدتها آنقدر این سلسله مناظرات و مقالات علامه را مکرر و بیمارگونه می‌خواندم که بعد از گذشت حدود ۱۵ سال هنوز تقریباً اغلب جمله‌بندی‌های علامه را در خاطر دارم.

.

لغتِ صدیقین

____

راغب اصفهانی در مفردات آورده که «صدیق» یعنی بسیار راستگو. و طریحی این واژه را به سه معنا می‌داند: اوّل کسی که اصلاً دروغ نمی‌گوید؛ دوّم آنکه مداوم امر حق را تصدیق می­‌کند و سوم کسی که به صدق عادت دارد. ابن منظور نیز تقریباً همین معنا را برای «صدیق» بیان کرده است و در صحاح جوهری نیز «صدیق» به «دائم التصدیق» معنا شده است. فخررازی در تفسیر کبیر می‌گوید: «وقتی در عادت کسی یک فعل غالب شود به آن فعل وصف می شود. مثل آنکه به کسی سکیر و شریب و خمیر گفته شود. صفت «صدق» نیز که یکی از اوصاف کریم و از فضائل است از صفات مؤمنین و صدق افضلِ صفات است چون ایمان چیزی جز تصدیق نیست و کذب پر مذمت‌ترین صفت است زیرا کفر چیزی جز تکذیب نیست». (تفسیر کبیر، ذیل تفسیر آیه ۷۰ نساء)


در قرآن این لغت به سه شکل، صدیق صدیقة صدیقین آمده است. صدیقة صفت برای مریم آمده (مائده ۷۵) و صدیق صفت برای سه نفر:

۱- «يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ...»، یوسف، ای مرد صدیق! درباره‌ی این خواب اظهار نظر کن که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر میخورند...(یوسف ۴۶)

۲- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا». در این کتاب ابراهیم را یاد کن که صدیق و نبی بود.(مریم ۴۱)

۳- «وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَبِيًّا» در این کتاب ادریس را یاد کن که صدیق و نبی بود. (مریم ۵۶)

پس این صفت برای چهار نفر یعنی مریم و ابراهیم و یوسف و ادریس، آمده است. از اینها ابراهیم و ادریس را در سوره مریم خود خداوند به این نام نامیده چون به یحیی دستور می‌دهد بعد از «یا یحیی خذ الکتاب بقوة» که در کتاب خود یاد کن از فلان و بهمان. اما یوسف توسط عزیز مصر به این صفت خطاب شده است. مریم نیز در ایه ۷ مائده توسط خود راوی متن که خداست به این صفت نامیده شده «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ...» اما لغت صدیقین در سوره حدید و نساء با این مشخصات آمده است:


۱- وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاء عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ (حدید ۱۹) کسانی که به خدا و رسولش ایمان آوردند ایشان صدیقان و گواهان نزد پروردگارشان هستند، براى آنان است پاداش و نورشان» (تقديم «لهم» بر «أجرهم» و «نورهم» افاده حصر مى‌كند؛ يعنى پاداش صدّيقان تنها از آنِ ايشان است و به كسى ديگر داده نمى‌شود و نورشان نیز خاص ایشان است).

۲- «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ‌ ... الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً. ذلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ‌ «نساء. ۶۹» و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنن، همنشين خواهند با صدّيقان و شهدا و صالحان؛ و آنها همنشين خوبى هستند. اين موهبتى از ناحيه خداست.» (در اینجا اطاعت کنندگان را، از نعمت هنشینی با صدیقین بهرمند می‌داند. اما اطاعت به عنوان صفت برای خود صدیقین و شهدا نیامده. پس جايگاه صدّيقين، بالاتر از مقام اطاعت‌كنندگان از خدا و رسول است).

۳-همان سوره ۷۰ «وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ‌ ...رَفِيقاً؛ «و كسانى كه خدا و پيامبر را اطاعت كنند، همنشين كسانى خواهند بود كه خدا ایشان را نعمت داد؛ از پيامبران و صدّيقان...». (در اینجا صدیقین با نبیین همراه آمده. ابن سینا نبیین و انبیاء را در لسان العرب متمایز می‌داند).





نکتهٔ تفسیری: باید به این موضوع توجه داشت که لغت صَدیق (به فتح صاد) از واژگان نهج البلاغه و به معنای رفیق و کسی است که دوستی و محبت او راست باشد. مثلا در حکمتها می‌گوید: «لا يَكونُ الصَّديقُ صَديقاً حَتَّى يَحْفَظَ أَخاهُ فی ثَلاث: فی نَكْبَتِهِ وَ غَيْبَتِهِ وَ وَفاتِهِ.» دوست دوست نباشد تا اینکه در سه وقت برادر خود را حفظ کند: در گرفتاری و نکبت او غیبتِ یا غیاب او، و در مرگ و بعد از وفاتِ او». حال این پرسش که تا چه اندازه می‌توان لغت صدیق (به کسر صاد) را در قرآن به معنی دوست و رفیق (به فتح صاد) قرائت کرد؟ پرسشی است گشوده. این مطلب را از این جهت می‌گویم که من معتقدم صدیقین در معنایی که ابن سینا در اشارات از آن یاد می‌کند با مفهوم دوستی و یاری پیوند نزدیک دارد. در این تاویل «انّ هذا حکمٌ للصدیقین» یعنی: این است مسلکِ خاصِ یاران/ دوستانِ راستین.


.

برهان صدیقین


«تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأول و وحدانيته و براءته عن الصمات إلى تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلى اعتبار من خلقه و فعله، و إن كان ذلك دليلا عليه لكن هذا الباب أوثق و أشرف، أي إذا اعتبرنا حال الوجود، فشهد به الوجود من حيث هو وجود، و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب. إلى مثل هذا أشير في الكتاب الإلهي: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ‌. أقول إن هذا حكم لقوم. ثم يقول: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ. أقول: إن هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه» (اشارات و تنبیهات. نمط الرابع. تنبیه خاتمهٔ نمط)

ترجمه:
اندیشه کن که چگونه بیان ما برای ثبوت اوّلْ و وحدانیت‌اش و برائت‌اش از نقص‌ها نیازمندِ چیزی جز اندیشه در نفسِ وجود (نفس = خود) نبود و به بررسی و ملاحظهٔ آفریده و کِردهٔ او نیازی نداشت؛ اگر چه آن‌ها نیز دلیلی بر او هستند، ولی این بیان موثق‌تر است و شریف‌تر، یعنی وقتی حالِ وجود را در نظر آوردیم، همان وقت وجود من حیث هو وجود [=وجود مطلق] به او [وجودِ واجب] شهادت داد، و سپس او [واجب یا وجود مطلق؟] بر سایر موجوداتِ پس از او، در واجب، شهادت می‌دهد. (قیدِ "فی الواجب" در ترجمه‌ها رها شده زیرا معنای آن روشن نیست اما در نسخی که به‌جای آن "فی الوجود" آمده معنا روشن است)؛ و مانند آنچه گفتیم در کتاب الهی اشاره شده است: «نشانه‌های خود را در آفاق و در انفسِ ایشان بزودی به ایشان ارائه خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که او حق است» من می‌گویم: این حکم مخصوص قومی [یک صنف از دو صنفِ مردم] است. سپس می‌گوید: «آیا پرودگار تو را همین بس نیست که او بر هرچیز گواه است» من می‌گویم: این حکم از آنِ صدیقان است، کسانی که به او استشهاد می‌کنند نه بر او (= برای تصدیق امور دیگر او را گواه می‌گیرند، نه اینکه برای تصدیق او، دیگران را گواه بگیرند).


#بیان_صدیقین


یادداشت بر ترجمه

ترجمه این فقره تا حدی که ممکن است تحت الفظی انجام شد و تفسیر و خوانش‌های ممکن را فقط در دوقلاب آوردم و به متن اضافه و تحمیل نکردم. همچنین به نکاتی باید توجه داشت مانند ساختار «اذا اعتبرنا.... فشهد...» که تاکید بر همزمانی و معیتِ اعتبار کردن حالی از وجود، و شهادت دادن «وجود من حیث وجود» بر واجب را میرساند، اما «و هو یشهد بعد ذلک...» که فعل گواهی دادن اینبار به صورت مضارع آورده شده، اینجا به معنای تاخر در رتبه است. پس یکبار فعل «شهد به» آمده و بار دیگر فعل «یشهد علی» و نباید این دو را به یک معنی ترجمه کرد. از این جهت ممکن است مقصود از «و هو یشهد بعد ذلک علی سائر مابعده فی الواجب» به این معنی باشد «و او [یعنی وجود بما هو وجود] بعد از آن [یعنی بعد از شهادت به واجب] شهادت میدهد بر سایر موجوداتِ مابعدِ واجب در واجب» و اینکه وجود بما هو وجود بر موجودات در واجب شهادت میدهد، بدین معناست که اینجا بر خلاف فعل شهادتِ قبلی که به شیوهٔ «شهد به» بود به شیوهٔ «یشهد علیه» بر موجودات گواهی داده می‌شود. پس وجود من حیث هو وجود بر واجب شهادت نداد (استشهاد علیه) بلکه به واجب شهادت داد (استشهاد به). اما در فعل استشهاد دوم، وجود من حیث هو وجود، شهادت می‌دهد بر سایر موجودات در پرتو واجب. نه اینکه واجب شهادت میدهد بر موجودات جهان (با این خوانش قید "فی الواجب" معطل و بی معنا می‌ماند) اما در اینجا وجود بما هو وجود، در واجب یعنی در پرتو واجب به مثابهٔ علتِ موجودات، بر آنها شهادت می‌دهد به شیوهٔ استشهاد علیه. به همین دلیل در پایان می‌گوید این حکم صدیقین است یعنی کسانی که شهادت می‌دهند به او نه بر او (یستشهدون به لا علیه). یعنی مقام صدیقین مقام وجود بما هو وجود است، که شهادت می‌دهد به واجب («... فشهد به...») و نه مقامی که در آن واجب چونان موجودی شناخته و فهم شده که همانطور که وجود بما هو وجود بر ممکنات شهادت می‌دهد («.. یشهد... علی..») به همین شیوه بر واجب نیز شهادت می‌دهد؛ یعنی واجب را همچون موجودی در میان موجودات ممکن می‌فهمد. بلکه واجب را به شیوهٔ دیگری می‌فهمد که ممکنات همگی درون او هستند، لذا هو (=وجود من حیث هو وجود) بر موجوداتِ مابعدِ واجب، در پرتو واجب یا در درون واجب شهادت می‌دهد. نکاتِ دیگری در تدقیق این تنبیه هست، اما آنچه بیش از همه مهم است همین تمایز میان دو مرحله و دو مرتبه در فعلِ استشهاد است و اینکه طریق صدیقین اولی است نه دومی: استشهاد به است، نه استشهاد علیه.

نوشته فوق را یک بار خواندم و ویرایش و اصلاح کلی کردم. هرچند ممکن است فرم آن نامنظم و محتوای مطلب بداهه و تفننی به نظر برسد، یا ممکن است برای ناآشنایان با فلسفه و منطق کلاسیک دشوار و زیاده فنی به نظر برسد، اما در واقع هم تقریباً روشن‌ترین حالت ممکن برای بیان این مطلب به زبان عمومی و غیرتکنیکال است و هم قطعاً اهل فن و مطلعان در صناعت قیاس و برهان و الهیات می‌دانند که اهمیتِ پرسشِ مطرح شده در چه حد است و پاسخهایی که ادعا شده می‌توان به این معضله داد اگر واقعا ممکن باشند و واقعا پاسخی به معضلهٔ معرفت به مبادی باشد چه اندازه اهمیت دارند (زیرا ممکن است کسی ادعا کند این دو راه حل منسوب به ابن سینا و هگل، صرف نظر از درستی و غلطی آنها و اعتبار انتساب آنها به ابن سینا و هگل، ارتباطی با معضل معرفت شناختیِ ادراک مبادیِ نخستین ندارند).

پیش از اینکه بکوشم دفع ایرادات ممکن و مقدر کنم و به تفصیل بیشتر این مطلب و این دو راه حل بپردازم، پیشنهاد می‌کنم به کسانی که با همین معضله از زاویه‌های دیگر درگیر بوده‌اند (زیرا کمتر اهل فلسفه‌ای را می‌توان یافت که در حوزه متافیزیک و معرفت‌شناسی کلاسیک تفکر و تحقیق کرده باشد و دورانی را به این معضل ادراک مبادی نخستین معرفت، اختصاص نداده باشد)، توصیه می‌کنم تا این حد متن را همدلانه بخوانند که بکوشند برای اصلاح اصل مطلب تقریر بهتر از تقریر من و زبان و بیان و اصطلاحات بهتر از آنچه در اینجا مطرح شده پیدا کنند. نویسنده از این جهت به خوانندگان اهل پژوهش فلسفی وکالت تام برای هر دخل و تصرفی در متن می‌دهد به شرط آنکه کلیت مفهومیِ پرسش و دو راه حل پیشنهادی سرجای خود بماند.

این مبحث را ابتدا فقط به قصد اشارهٔ مختصری به یک نمونه از مباحثی که تبیین مطلب نیازمند افزودن مفاهیم جدید به دستگاه مفهومی فلسفه اسلامی است، بیان کردم، اما در ادامه به قول ارسطو «تحت اجبار حقیقت» نوشتن را ادامه دادم تا بحث با این تقریر خاص مکتوب و مطرح شد.

#بعدالتحریر
.

یعنی تحقق یک موجودٌ ما، لوازمی ذاتی دارد که یکی از این لوازم این است که این موجودٌ ما یا واجب باشد یا ممکن. اگر واجب باشد پس آن موجودٌ ما، خودش واجب است، و اگر ممکن باشد، وجودش مستلزمِ یک واجب است. چرا؟ نه به این دلیل که چون ممکن است معلول است و معلول مستلزم علت است (این نوع استلزام همان است که یقینی نیست، یعنی قائل شدن به استلزام علت برای معلول) بلکه به این دلیل که تحقق موجودٌ ما مستلزم یک واجب بالذات است. پس ما در اینجا واجب را نه از این حیث که علت است، بلکه از این حیث که لازم تحقق موجود ما است استنتاج می‌کنیم.

کاملا آشکار است که این تبیین نوعی مغالطه است. زیرا دو چیز لازم یکدیگر هستند وقتی بین آنها رابطه علیت باشد (در این حالت از وجود علت می‌توان وجود معلول را یقینی اثبات کرد اما برعکس آن یقینی نیست، یعنی از معلول نمی‌توان علت را ثابت کرد) یا زمانی که دو شی هر دو معلول یک علت سوم باشند. در این حالت به نظر علامه می‌توان از تحقق یک معلول استنتاج کرد تحقق معلول دوم را. و این استنتاج یقینی است زیرا ابن سینا در منطق شفا گفته است.

پس استنتاج علت B از معلول A یقینی نیست اما استنتاج یک معلول دیگر مانند C که آن نیز معلولِ A است، یقینی است. چرا؟ زیرا اینجا از معلول به علت حرکت نکردیم بلکه از لازم به لازم رفتیم. A دو معلول دارد B و C و استنتاج این دو از هم یقینی است. رابطهٔ تلازم آنگاه که بین علت و معلول برقرار است همیشه و به نحو دو طرفه برقرار نیست، بلکه فقط می‌توان گفت معلول لازم علت است، و فقط از علت می‌توان معلول را استنتاجِ یقینی کرد نه برعکس. پس برای فلسفه که کارش اثبات مبادی و علل نخستین (پروته آرخای کای آیتیای: در ارسطو) تنها یک حالت می‌ماند و آن اینکه خدا و موجودٌ ما هر دو معلول یک علت سوم باشند و ما از معلول اول (موجود ما) معلول دوم (خدا) را استنتاج کنیم. در این صورت آیا یک موجود واجب بالذات را اثبات کردیم؟ فقط ما این را می‌دانیم که یک موجود ما، مثلا انسان با خدا رابطه تلازم دارند. نه اینکه خدا انسان را ایجاد کرده، بلکه فقط تلازم میان آنها را می‌دانیم پس بسا هر دوی این‌ها معلول علتی سوم باشند (مثلا اراده معطوف به قدرت هم علت پیدایش و مقوم ذات انسان باشد هم علت شکلگیری خدا و قوام بخش هویت خدا. یا شرایط تولید نزد مارکس هم علت است برای پیدایش باوری به نام خدا هم علت مقوم است برای پیدایش موجودی به نام انسان). برهان صدیقین با تقریر علامه نهایتا می‌تواند چنین خدایی را اثبات کند که خودش با موجودٌ ما‌ هر دو معلول یک علت سوم ناشناخته است


پس تبدیل رابطه علیت به تلازم که علامه مطرح میکند به هیچ وجه راه حلی عقلی نیست. و برهان صدیقین نیز به نظر ابن سینا برهان لمی است حقیقتا. این را ابن سینا در مقاله اول الهیات شفا بیان میکند، زیرا ما در برهان صدیقین اساسا قصد اثبات خدا را نداریم (خدا چنانکه ابن سینا مکرر میگوید: لا حد له و لا برهان علیه).

اثبات خدا در تحلیل نهایی برای ابن سینا ممکن نیست مانند اثبات خود وجود. و اگر بیانی آورده شود از سنخ تنبیه است نه تعلیمی که علمی جدید ایجاد کند. مانند تعریف لفظی آوردن برای وجود، برهان صدیقین برای خدا نیز صرفا به قصد تنبیه بیان شده، وگرنه این برهان در واقع اثبات جهان ممکنات است، از طریق علم به وجود خدا. وجود خدا که لازم وجود محض است را ما پیشاپیش می‌دانیم و اساسا «الواجب لا برهان علیه بل هو برهان علی کل الشی» همانگونه که واجب حد ندارد برهان هم ندارد و کل مابعدالطبیعه نیز چنین است زیرا موضوع آن یعنی وجود نه حد دارد نه برهان.

اینکه ابن سینا در منطق شفا گفته است "برهان از لازمی به لازم دیگر مفید یقین است"، مقصودش از لازم یعنی اینکه حدوسط لازم نتیجه باشد، هم در خارج هم در ذهن. یعنی حد وسط هم علت برای اثبات ذهنیِ نتیجه باشد هم برای ثبوت نتیجه در خارج. پس این برهان اولا انی نیست، بلکه از همان سنخ برهان لمی است (و برهان انی مطلق نامیدن این برهان اشتباهی است که توسط متاخران رخ داده، البته دو نوع برهان انی در منطق شفا داریم اما هیچکدام ربطی به این چیزی که من برهان استلزام می‌نامم ندارند) ثانیا چون به زبان علامه و همهٔ کسانی که دوست دارند برهان انی را به این معنی بگیرند که «از وجود معلول علت را اثبات کنیم» (یعنی حد وسط علت وجود خود اصغر باشد، نه اکبر للاصغر) آنگاه باید بگوییم برهان استلزام لمی نیست زیرا ما در برهان استلزام از وجود جهان یا موجودٌ ما خدا را اثبات نمی‌کنیم بلکه چنانکه ابن سینا در اشارات می‌گوید از نظر در "نفسِ خودِ وجود" هم واجب را و هم ممکن را اثبات می‌کنیم.

پس برهان صدیقین یا برهان استلزام نه انی است (حرکت از معلول به علت) نه لمی است (حرکت از علت به معلول) پس چیست؟ از این نوع برهان که علامه «برهان از ملازمات عامه» نامیده و من اینجا برهان استلزام دو تعبیر می‌توان ارائه کرد:

۴

ظاهرا این پرسشی نادرست است زیرا اگر چیزی در خارج اثبات شود، ضرورتا برای یک ذهنی اثبات شده است، یعنی قطعا به نحوی ذهنی نیز اثبات شده است. البته میتوان گفت نتیجه فقط در ذهن اثبات شده، یعنی در برهان انی، که حدوسط در خارج علتِ نتیجه نیست. و این در حقیقت همان جهل مرکب است. یعنی ما علت واقعی چیزی در خارج را ندانیم اما برای اثبات آن دلایل کافی داشته باشیم. اما عکس این، یعنی حالتی که علت نتیجه در خارج، علتِ نتیجه در ذهن نباشد ممکن است؟ تنها در یک صورت و آن اینکه این "ذهن" یک ذهن واحد و یکپارچه نباشد. زیرا البته ذهنی که علم به علت خارجی و حقیقیِ نتیجه دارد، قطعا توجیه او برای اثباتِ ذهنی نتیجه نیز همان علت خارجی است. و چنانکه گفتم ناممکن است که مثل افلاطون ذهن را دو طبقه بگیریم، از وجهی معرفت حقیقی دارد اما فراموش یا مکتوم و محجوب مانده و از وجهی دیگر علم به علتِ حقیقی نتیجه ندارد یعنی در خودآگاه خود به آنچه در ناخوداگاه می‌داند آگاه نیست. اما گفتم ارسطو مانند هر پدیدارشناس دیگری از تقسیم کردن ذهن به دو بخش اجتناب می‌کند و از این کار افلاطون استیحاش و برائت جسته است.

اما یقینا تقسیمِ ذهن به معنای اینکه به دو دسته انسان قائل شویم برای ارسطو ناممکن نیست. لذا می‌توان از دو طبقه انسان سخن گفت. یکی علت نتیجه را چونان علت خارجی و حقیقی نتیجه می‌شناسد و آن را در زبان و نوشتار برای دیگران بیان می‌کند، اما این کار ضرورتا باعث نمی‌شود هر انسان خواننده‌ای که سخن انسان اول را بشنود دقیقا همان معنا و همان علت خارجی و حقیقی را در ذهن بازسازی کند.

نتیجهٔ چنین پدیده ای علمی است که در حقیقت لمی است (یعنی برای کاشف آن و انسان نویسنده) اما از وجهی انی است (یعنی برای خواننده و انسان دوم که بیان انسان اول را می‌شنود). پس ممکن است که علت قوام نتیجه در اصل علتِ خارجی و حقیقیِ نتیجه باشد اما علتِ اثبات ذهنی نتیجه چیز دیگری باشد غیر از علت حقیقی نتیجه. این نوعی علم است که ابن سینا آن را از سنخ دانش انی می‌داند گرچه مفاد آن برای انسانِ کاشف به علم لمی حاصل شده باشد.

از این روست که ابن سینا مثلا در اتوبیوگرافی میگوید هنگام خواندن آثار ازسطو در هر مسئله حدود اکبر و اصغر را می‌نوشتم سپس کوشش می‌کردم حد وسط را بیایم (که برای این کشف حد وسط به بیان گوتاس چهار مرحله یا چهار ابزار وجود دارد: ۱- تفکر منطقی، ۲- نماز در مسجد جامع، ۳- شرب خمر، ۴- خواب و رویا) این سخن ابن سینا را همگان خوانده‌اند اما کمتر کسی کوشیده به این شیوه علمی را بخواند و بفهمد. مسئله‌ای را در کتاب فیزیک ارسطو می‌خوانیم، حدود اکبر و اصغر و اوسط هر سه در متن ارسطو به روشنی مطرح شده است، پس چه لزومی دارد که من به دنبال حد اوسط بگردم؟ از نظر ابن سینا لزوم این امر به خاطر همین است که علم خود را از مرتبه انی به مرتبه لمی برسانم. سخن ارسطو و خواندن آن فقط علت اثبات ذهنی نتیجه برای من است و لذا فقط انی است، اما آنگاه که من خودم بکوشم با کنکاش در خودِ پدیدار، و با تحلیل دقیق طرفینِ پدیدار، یعنی حد اصغر و حد اکبر، بکوشم حدوسط را چونان مقوم پدیده بیابم، آنگاه علم من علمی لمی است، زیرا آنچه یافتم فقط علت گروش من به نتیجه (عامل تصدیق فلان پاسخ برای فلان مسئله) نیست، بلکه در این حالت، علت اثبات نتیجه در ذهن من، علت ثبوت نتیجه در نفس الامر است. پس اساسا تمایز برهان انی و لمی تمایزی اعتباری است برای ابن سینا. اما باید پرسید، از کجا می‌توان اعتماد داشت که آنچه خود من به عنوان حد وسط برای یک مسئله کشف کردم همان باشد که در خارج نیز علت نتیجه است؟ شاید همانطور که من در خواندن متن ارسطو ممکن است دچار سوفهم شوم و حد وسطی که او در متن‌اش برای برهان ذکر کرده را به اشتراک لفظ به معنایی غیر از معنای مدنظر ارسطو بفهمم، اینجا نیز ممکن است در طی تفکر فردی خود دچار سوفهم شده و به اشتباه به حدوسطی برسم که گمان کنم این همان حدوسط حقیقی است که برای ارسطو نیز مکشوف شده بود. پاسخ این است که اولا ما هرگز ادعا نمی‌کنیم آنچه خود به عنوان حد وسط یافتیم همان باشد که ارسطو نیز یافته. چه بسا آنچه ارسطو می‌فهمیده‌ علت حقیقی و خارجی نبوده و فقط دوکسا و باوری ذهنی بوده، اما ما با تحلیل خود برای نخستین بار علت حقیقی یک قضیه را یافتیم (که ممکن است اصلا از مشهورات باشد یعنی همه فیلسوفان بدان اعتقاد داشته باشند، اما فقط به برهان انی: یعنی علت نتیجه فقط در ذهن ایشان علت نتیجه است نه در خارج).

پس تفکر برابر است با تبدیل برهان انی به برهان لمی، یا تبدیل توجیه نقلی به توجیه عقلی. در این معنی اساسا ادراک مبادی نخستین را باید به معنی فهم هرمنوتیکیِ سنت و تاریخ فلسفه در نظر گرفت. در این وضعیت علم حاصل مشارکت برهان انی (علم به امور و اشیاء به واسطهٔ منقولات و سخنان دیگران و گذشتگان) و برهان لمی (یافتن حد وسط به نحو فردی و بی‌واسطه) است.

۶

۱- برهان استلزام نه لمی محض است نه انی محض، بلکه معرفتی از سنخی سوم است حاصل مشارکت برهان انی و لمی. این تفسیر را من در رساله دکتری مفصل شرح دادم و نام فصلی از مقاله دوم برهان شفا "مشارکت ان و لم" است که در ارسطو به صورت مشارکت حد و برهان مطرح شده بود و در مقاله چهارم برهان شفا ابن سینا به آن پرداخته است به دلیل تبعیت ظاهری از ارسطو، وگرنه شیخ مشارکت حد و برهان را تاویل می‌برد به مشارکت برهان انی و لمی، و اصل معرفت از نظر او این است، که توسط ارسطو شرح دقیق و روشن نشده و فقط ذیل عنوان علم شهودی به مبادی نخستین یا همان نوس در پایان تحلیلات ثانویه، مفروض گرفته شده و تبیین ناشده رها شده است. و هنوز نیز از معضلات فلسفه ارسطو این است که علم به مبادی چگونه ممکن است؟ (زیرا بخش اعظم منطق و تحلیلات اولی و ثانوی، در تبیین چگونگی حرکت از یک علم پیشین به علمی جدید است، اما اینکه این علم پیشین نهایتا به چه طریق اخذ میشود، توسط ارسطو رها شده است)

مفسران معاصر برخی علم به مبادی را با روش دیالکتیک تحلیل کردند و برای کتاب مواضع یا جدل اولویت و برتری نسبت به برهان قائل شدند، برخی روش اندوکسیک را مطرح کردند یعنی معتقدند مبادی نخستین به نحو مصادرات و مقبولات از پیشینیان اخذ می‌شود و این دسته به سخنان ارسطو در اخلاق و سیاست استناد می‌کنند که روش اندوکسیک را شرح داده. اما مفسران باستانی ارسطو نحوه ادراک مبادی بیشتر به وسیله همان شهود بی‌واسطه نوس تبیین شده که با کمک نظریه افلاطون برای تبیین عقل بیواسطه و شهودی به مثال و نیز با کمک نظریه یادآوری، ادراک مبادی را توجیه و تبیین می‌کردند. و می‌گفتند ما به نحوی شهودی و پیشین مبادی را می‌شناسیم اما اکنون این علم در ما بالفعل نیست و گویی از شدت آشکارگی برایمان پنهان مانده است، و باید با تمرین و ارتیاض به این دانشِ شهودیِ پیشین و حضوری، دانشی مفهومی و حصولی پیدا کنیم.

اما به عقیده من، ارسطو حاضر به پذیرفتن هیچکدام از این راه حل ها نیست. روش دیالکتیک برای ادراک مبادی متعلق به دوران جوانی ارسطو بوده است که کتاب جدل را نوشته بود. اما بعدا با نظریه تحلیلات آن را یا کنار گذاشته یا عبور کرد. روش اندوکسیک نیز تنها در اخلاق و سیاست کارایی دارد و در واقع بیان تکنیکالِ همان روش دیالکتیک است که توسط ارسطو در برخی مواضع به عنوان روشی عام توصیف شده. و عملا در بسیاری از رسالات سیاسی و طبیعی به کار گرفته شده. همچنین تبیین نحوهٔ ادراک مبادی نخستین به شیوه افلاطونی و به نحوی که نوافلاطونیان و مفسران باستانی ارسطو تبیین کردند، امری است که آشکار توسط ارسطو نقض و نقد شده است (در انتهای آلفای بزرگ متافیزیک که می‌گوید «حیرت انگیز است از داشتن عالی ترین دانشها بیخبر باشیم» یعنی هرگونه توجیهی که بگوید علم به مبادی را پیشاپیش داریم و در طی تعلیم فقط آن را بالفعل یا یادآوری می‌کنیم یعنی یک علم واحد بعینه را فقط از حالت شهودی به حالت مفهومی در آوریم را کنار گذاشته، مانند هر توجیه مشابهی که بهتر از هرکسی افلاطون و در منون و سوفسطایی و تئایتتوس و جمهوری عرضه کرده است و اگر فصل آخر آلفای بزرگ متافیزیک و نقد ارسطو به این نظریه افلاطون فهم نشود و باز برای تفسیر ارسطو به همین نظریه افلاطونی رجوع کنیم، این به معنای نادیده گرفتن انقلاب بنیادین ارسطو در مقابل مکتب افلاطون است. ارسطو روشی خاص را در متافیزیک و درباره نفس به کار گرفته است که در هیچ‌کدام از کتب منطقی (به عقیده من) اساسا درباره این روش سخن نگفته است. بعد از ارسطو تنها ابن سینا است که پس از ادراک روش ارسطو در متافیزیک، با کمک رسالات فارابی، دست به بازنویسی و بازسازی منطق و نظریه برهان زده است. و یکی از مهمترین ابزارهای تبیین روش ارسطو (و نیز تبیین روش ادراک مبادی از نظر ارسطو آنگونه که عملا در متافیزیک به کار بسته) تبیین دقیق برهان انی و لمی و به دست آوردن تعریفی از آنهاست که بتواند معنای مشارکت این دو را نشان دهد و نیز نسبت میان ادراک مبادی و اختصاصا ادراک وجود و وحدت را تبیین کند. در این راه ابن سینا فارق و فاصل برهان ان و لم را «ذهنیت و خارجیت» می‌گیرد. این امر نه در ارسطو بود و نه در مفسران او و نه در فارابی. ابن سینا اینگونه تعریف و تدقیق می‌کند که برهان انی نتیجه را (یعنی حمل اکبر بر اصغر) در ذهن اثبات می‌کند و برهان لمی نتیجه را در خارج اثبات می‌کند.


من برای رهایی از معضل این صورت بندی بعد از سه سال درگیری ذهنی با آن در ایام نوشتن رساله، ناچار برای عبور از دشواری، از خودم فقط این سوال را پرسیدم: «آیا نوع سومی از برهان ممکن است که نتیجه را فقط در خارج اثبات کند و نه در ذهن؟»

.
۵

و ادراک مبادی نخستین با رفت و آمد میان این دو قطب صورت می‌گیرد. این تفسیری بود که من در رساله از معنای مشارکت برهان انی و لمی عرضه کردم. اما راه دوم برای تفسیر مطلب این است:

۲- اگر به زبان هگل از تمایز دلیل (Reason) و علت (= Cause) استفاده کنیم، و بگوییم حدوسط در برهان انی نه علتِ نتیجه بلکه فقط دلیلِ نتیجه است. اما در برهان لمی ما هم به علتِ خارجی نتیجه (یعنی ثبوت اکبر للاصغر) علم داریم هم به دلیل و وجهِ عقلیِ نتیجه (یعنی اثبات اکبر للاصغر)، در این حالت به این پرسش که آیا ممکن است در موردی ما فقط به چیزی علم لمی داشته باشیم و علم انی نداشته باشیم؟ تنها یک پاسخ می‌توان داد و آن اینکه «اگر آنچه بدان علم داریم خودِ ذهن یا سوبژکتیویته باشد». یعنی اگر فقط در علمی که مقام اثبات و مقام ثبوت یکی باشد، یعنی آنگاه که علم ما معطوف به خودِ جوهریت و موجودیتِ ذهن باشد، در این صورت علمی که خواهیم داشت فقط به این معنی انی است که علتِ نتیجه‌ البته فقط در ذهن تقرر دارد زیرا حد اصغر ما خود ذهن است و هر حداکبری برای آن اثبات کنیم نتیجه علمی است ذهنی. اما لمی است زیرا در این حالت ذهن به مثابهٔ موجودی خارجی لحاظ شده، به زبان هگل، سوژه به مثابهٔ جوهر لحاظ شده، یعنی آنچه تحقق وجودی دارد. لذا علم ما به نتیجه علم به ثبوت وجودی نتیجه نیز هست.

در این تفسیر ذهن را نه مانند افلاطون و همهٔ باورمندان به ناخودآگاه، منشق به دو قسمت کردیم به نحوی که هر انسانی در فردیت خود، هم خودآگاهی داشته باشد هم ناخودآگاهی، و نه مانند ابن سینا در تفسیر من در رساله دکتری، اصناف انسان را به دو صنفِ عام و خاص (یا مقلد و مجتهد) تقسیم بندی می‌کنیم.

نزد همهٔ افلاطونیان که ذهن را مشکک می‌کنند شناخت برابرست با یادآوری یعنی تبدیل علم ناخودآگاه به علم خودآگاه. و در نظریه ابن سینا شناخت برابر می‌شود با تبدیل علم نقلی و مشهوری به علم عقلی و مفهومی. اما در این نظریه سوم شناخت تبدیل ذهن است از سوژهٔ نسبی (امر ذهنی در مقابل امر عینی) به سوژهٔ مطلق (امر ذهنی نه در مقابل عینی بلکه چونان امر عینی. یعنی سوبژکتیویته عیناً چونان ابژکتیویته. یا آنچه هگل آن را سوژه چونان جوهر مینامد). هگل معتقد است با این تعریف میتوان از فلسفه چونان شوق به حکمت به سوفیا چونان داشتن حکمت رسید، زیرا در این صورت موضوع علمِ فلسفه امری بیرون از سوژه و مقابل آن نیست، بلکه خود سوبژکتیویته است پس همهٔ براهین انی ما در اینجا برهان لمی است. در این تعریف از ادراک تفکر برابر می‌شود با تبدیل ذهن از امری جزئی به امری کلی که اعتبار جهانی و عام دارد. لذا هگل تجربه آگاهی نزد شخص خود را و نزد قوم خود را صرفاً اموری جزئی و ذهنی و غیرعینی محسوب نمی‌کند، بلکه این تجاربِ جزئی و قومی (از انقلاب فرانسه گرفته و تجارب شخصی هگل از مواجهه با فیشته و شلینگ گرفته تا تجربهٔ روشنگری، تجربه رواقی، تجربه شکاکان، و تجربه تراژدی یونانیان و...) همگی دارای اعتبار عام و یونیوسال هستند. این راه حل هگلی تا حدود زیادی برابر است با راه حل رواقیان برای معضل شناخت در جهان باستان و در دنیای اسلام معادل این اندیشه و این موضع را سهروردی و اشراقیان داشتند (ملاصدرا سهروردی را شیخ اتباع رواقیین می‌گوید به همین دلیل) و در براهین اثباتخدا،ا در نهایه، برهان سوم فصل ۲ یعنی اثبات خدا از طریق نفس مجرد، دقیقا نقل همین اندیشه است که ذهن و علم حضوریِ ذهن به خودش را، نه به مثابه علمی ذهنی (در معنی مقابل علم عینی یا علم حصولی) بلکه به علم حضوری ذهن به خودش به مثابه علمی که بنیانِ علم حصولی است، اثبات کند. سهروردی تجارب عرفانی شخصی خود و تجارب قومی ملت خود را دارای ارزش کلی و جهانی می‌داند زیرا علم حضوری دارای اعتبار جهانی است.


پس تا اینجا مشکل یا معضل یا پروبلماتیک را طرح کردم و نشان دادم راه حل علامه برای حل این مشکل نوعی مغالطه لفظی است، و پیشینه این دشواری در ارسطو را یاد کردم و دو پاسخِ ممکن به آن را، که تا کنون به نحو تجربی و تاریخی به این مشکل داده شده را نیز گفتم. راه حل هایی مانند راه حل مفسران نوافلاطونی ارسطو را نیز البته اشاره کردم و گفتم این راه حل از بنیان با تفکر ارسطو همخوانی ندارد لذا نه راه حل علامه نه راه حل نوافلاطونی را در شمار راههای ممکن پاسخ به معضل معرفت نیاوردم. تنها دو راه حل مقبول از نظر ارسطو را میتوان مطرح کرد یکی راهکار ابن سینایی و یکی راهکار هگلی. در اینجا راه اول را راه‌حلی محسوب کردم که حاصل تفسیر من از ابن سینا در رساله دکتری بوده و میتوانم آن را راه حل سیاسی/هرمنوتیکی معرفت بنامم همین طور که راه حل هگلی و اشراقی را باید راه حل فلسفی/پدیدارشناختی نامید. اما چنانکه گفتم راه حل سومی نیز وجود دارد که آن حاصل تفسیر دیگری از «مشارکت برهان انی و لمی» نزد ابن سینا است. این راه حل سوم را تا کنون جایی طرح نکرده و آینده خواهم گفت.
۷

از اینجاست که این تصور پیش آمده است که اگر در برهانی از خود علت به معلول یعنی از خدا به جهان حرکت فکری کنیم، این نوعی برهان یقینی است که ابن سینا آن را برهان صدیقین نامیده. در اشارات و تنبیهات.


ابن سینا خودش برهان صدیقین را برهانی لمی میدانست، اما طبق تعریف متاخرین چون در برهان لمی ما باید از علت به معلول حرکت کنیم پس باید از قبل علم به علت داشته باشیم پس این برای اثبات خدا ممکن نیست زیرا در برهان اثبات خدا ما نتیجه و مطلوبمان وجود خداست و اگر پیش از اثبات وجود خدا وجود خدا را دانسته باشیم این مصادره به مطلوب است پس برای خدا برهان لمی ناممکن است چون خدا علت ندارد. یا به زبان علامه در بالا "اصل وجود" و واقعیت (که موضوع الهیات اعم است و علامه با گسترش اشکال از خدا به اصل وجود داشتن، نه فقط الهیات اخص بلکه کل الهیات را دچار این اشکال میداند) علتی ندارد لذا اقامه برهان لمی برای آن ممکن نیست.

علامه معضل را اینچنین حل میکند که البته برهان انی یعنی حرکت از معلول به علت یقینی نیست، اما اگر حرکت ذهن از یک لازم به لازم دیگر باشد، این را برهان انی مطلق می‌گویند و یقینی است. پس تنها راهی که برای متافیزیک باقی می‌ماند این است که بگوییم در این علم براهین از نوع انّی مطلق هستند. از این روست علامه در فصل اول از مرحله دوازدهم نهایه برای اثبات خدا برهان صدیقین را این‌گونه تقریر می‌کند:

«البراهین الداله علی وجوده تعالی کثیرةٌ متکاثرة (که بحث زیاد درباره این صفت دوم شده که چرا علامه صفت متکاثرة را برای براهین اثبات خدا آورده و میدانیم طبق کاربرد قرآن از این واژه در سوره تکاثر دارای معنای منفی و معادل حرص و سعی برای کثرت و فزونی عددی است) و اوثقها و امتنها هو البرهان المتضمن للسلوک الیه من ناحیه الوجود، و قد سموه برهان الصدیقین، لما انهم یعرفونه به لا بغیره. و هو کما ستقف علیه البرهان انیٌ یسلک فیه من لازم من الوازم الوجود الی لازم آخر.»

و مبتنی بر این مقدمه علامه برهان صدیقین را چنین تقریر میکند:

«ان حقیقة الوجود إما واجبٌ و إما تستلزمها، فاذن الواجب بالذات موجود، و هو المطلوب»

و سپس تقریر ملاهادی را می‌آورد که حقیقت وجود بالذات طارد عدم است پس واجب است (البته بدون ارجاع و ذکر نام ملاهادی و صرفا با نقل به مضمون سخنش) و سپس تقریر مفصل ملاصدرا را از جلد ششم اسفار به طور کامل عینا نقل می‌کند. اما هیچ اشاره به تقریر ابن سینا در اشارات نمی‌کند و این فصل را با همین نقل قول یک صفحه‌ای از اسفار ملاصدرا تمام می‌کند.

در فصل بعد به براهین دیگر به ترتیب از اشرف به اخس با این ترتیب یاد می‌کند: ۱- برهان وجوب و امکان ابن سینا ۲- برهان حرکت ارسطو ۳- برهان سهروردی از طریق نفس مجرد انسان ۴- برهان از طریق حدوث که روش متکلمان است. چند نکته در این شیوه فصل بندی علامه وجود دارد.

اولا علامه همه براهین فصل دوم را مبتنی بر اصالت ماهیت و نوعی تکاثر برهان میداند. دوما معتقد است برهان ابن سینا معروف به برهان وجوب و امکان از براهین دیگر اثبات خدا موثق‌تر است، هرچند نه خودِ عبارات ابن سینا را آورده نه نام کتاب اشارات را و نه حتی نام ابن سینا را آورده فقط تقریر مختصری از برهان وجوب و امکان آورده. اما در پاسخ به اعتراض (همین اعتراض که این برهان انی و سلوک از معلول به علت و لذا غیریقینی است) می‌گوید «ابن سینا در برهان شفا گفته است گاه در برهان از لازمی به لازمی دیگر حرکت می‌کنیم و این یقین آور است». پس نام ابن سینا را می‌آورد اما نه در مقام کسی که برهان وجوب و امکان را گفته بلکه به عنوان نویسنده منطق شفا و این سخن که حرکت از لازم به لازم یقین آور است. و برهان ابن سینا در اشارات را تفسیر می‌کند:

«و قد سلک فی البرهان السابق، من حال لازمة لمفهوم و موجودٍ ما (و هو مساوق للموجود من حیث هو موجود) الی حال لازمة اخری له، و هو "ان من مصادیقه وجودَ علةٍ غیر معلولة یجب وجودها لذاتها.

فقد تبیّن بذلک ان البیان المذکور برهانٌ انیٌ مفید للیقین کسائر البراهین الموضوعه فی فلسفه لبیان خواص الموجود من حیث هو موجود المساویه للموجود العام»

این اصل تقریر برهان وجوب و امکان از زبان علامه است. چون این تقریر فاصله زیادی از تقریر خود ابن سینا دارد (و البته علامه هم برهان را به ابن سینا منسوب نکرد و مستقیم نگفت این برهان شیخ است فقط در توضیح آن به کتاب برهان شفا استناد کرد و نام ابن سینا را آورد) اما در هر حال چون آشکار است این برهان از شیخ الرئیس است، ولی تفاوت بسیاری با تقریر ابن سینا دارد، لذا ناچار علامه در ادامه به ۲ تقریر دیگر از برهان وجوب و امکان می‌پردازد و میکوشد این تقریرها را که به سخن ابن سینا نزدیک تر است، به تقریر خودش از این برهان نزدیک سازد. تا به این شیوه سخن ابن سینا تاویل و مبتنی بر رای خود تفسیر کرده باشد.
۲

در اینجا از اصل بحث فاصله گرفته و یک نکته هرمنوتیکی را اندکی توضیح باید بدهم. من معتقدم که باید به برخی دقایق در فهم دقیق متون فلسفه کلاسیک اسلامی توجه کرد. کتابهایی که به سبک متون فارابی و ابن سینا نوشته شده و رتوریک آنها تا حدود اندکی در اسفار رعایت شده و در نهایه الحکمه که آخرین اثری است که دارای رتوریک کلاسیکی است که فارابی موسس آن و تئوریسین آن ابن سینا است. یعنی ابن سینا غیر از به کارگیری این رتوریک در عمل در رسالات منطق و مدخل و درباره عبارت و سفسطه و خطابه و شعر از کتاب شفا، به نحوی نظری نیز این رتوریکِ خاص را صورت‌بندی کرده است و به نحو خودآگاه عناصر آن را تا آنجا که ممکن بوده با مخاطب در میان نهاده، اما علیرغم این چون این رتوریک در ابن سینا همچنان ایزوتریک باقی مانده و علمی روشن و فنی محصل بدان تخصیص داده نشد، لذا در دوران بعد از مغول و دوران احیاء مجدد علوم عقلی و نقلی توسط متاخران این رتوریک تا حدود زیادی از میان رفت. در متاخران کسانی چون فخررازی و ملاصدرا و ملاهادی، تا حدودی اندک و ناخودآگاه این رتوریک را حفظ کردند و کسانی چون سهروردی و ابن رشد و میرداماد و مدرس زنوزی به نحوی جدی‌تر و احتمالا خودآگاه این رتوریک را به کار گرفته‌اند که حساست در ذکر نامهای خاص و نقل قول مستقیم یکی از عناصر مهم این رتوریک سینوی است. در دوره معاصر توجه به این رتوریک نه در تعلیقه نهایه نوشته علامه مصباح- که بهترین و آخرین متن فلسفه اسلامی است از نظر من- رعایت شده و نه در آثار شارحان و فیلسوفان نسل بعد از علامه. آثاری چون رحیق مختوم، شرح مبسوط منظومه و حرکت و زمان مطهری و کتب حائری یزدی هیچکدام ذیل آثار کلاسیک فلسفه اسلامی محسوب نمی‌شوند، نه به دلیل که به زبان فارسی نوشته شده، بلکه به این دلیل که هیچکدام رتوریک فلاسفه کهن را به هیچ وجه نه رعایت می‌کنند و نه اصولاً بدان استشعار دارند. البته علمای معقول و منقولِ نسلِ پیش از ایشان نیز قطعاً علمِ خودآگاه به این رتوریک نداشتند، و به کارگیری عناصری از این رتوریک توسط چند چهره معدود مانند علامه طباطبایی در نهایه و اصول فلسفه و کتاب الولایه و روح الله خمینی در مصباح الهدایه و تعلیقه مصباح الانس و آثاری مانند وصیتنامه و برخی مکتوبات سیاسی، و نیز نزد سه چهرهٔ فقهی و فلسفی یعنی علامه کمپانی و علامه نائینی و علامه مازندرانی، صرفا به نحو ناخودآگاه عناصری از این رتوریک به کار گرفته می‌شده و دلیل آن صرفاً باید تخلق ناخودآگاه به اخلاق قدما خصوصا ابن سینا و میرداماد دانست، یعنی تقلید روش و لحن آنها هنگام داوری درباره دیگران، تاثیر پذیرفتن از روش خاص فصل بندی و تبویب یک متن و رساله، و نیز تقلید و ادای قدما را درآوردن و به قول افلاطون دقیقاً "میمسیس" یعنی تقلید از نحوهٔ ارجاع و استناد و نام بردن از دیگران توسط فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر و نخستین فقیهان و متکلمان بزرگ امامیه مانند علامه حلی و... که غالبا خواننده و شارح جدی ابن سینا بودند.(سینوی بودن فقهای بزرگ امامیه‌ای که علمای اواسط نامیده می‌شوند [در مقابل شیخ طوسی و صدوق و کلینی که علمای اوایل و شیخ انصاری و آخوند و همعصرانش که علمای اواخر نامیده میشوند] و به واسطه این شاخه از علمای دین امامیه است که رتوریک فلاسفه مشائی به علوم دینی امامیه منتقل میشود و پس از ایشان عناصر مهمی از رتوریک مشائی و سینوی در فقهای امامیه حتی اخباریون این طایفه به نحوی آشکار مشاهده میشود. مانند صاحب وسائل الشیعه حر عاملی، و شهید ثانی و شهید ثالث و شیخ بهایی. که در این دوران این نسل از علمای امامیه برخی از این عناصر رتوریک را در ذیل علم رجال و علمی به نام درایة الحدیث حفظ کردند و کوشیدند آگاهانه به نسلهای بعد منتقل کنند). القصه این پاورقی و سخن در پرانتز را صرفا به قصد ایضاح این نکته گفتم که مطالبی مانند نحوهٔ ارجاع به دیگران در نهایه الحکمه علامه قطعا حداقل به نحو ناخودآگاه حساب شده است و به هیچ وجه تصادفی و امری عرضی نیست که در تفسیر متن اهمیت دادن به این عناصر و آنها را در بازیِ تفسیر متن نقش دادن و بازی دادن به این عناصر در خوانش، باعث گمراهی و تاویلِ من عندیِ متن باشد. فهذا هذا.

باری سخن بدین جا رسید که علامه بعد از تقریر برهان صدیقین ابن سینا گرچه مستقیم نام ابن سینا را نیاورد اما در هر حال چون آشکار است این برهان سینوی است و این تقریر علامه بسیار دور از اصل تقریر ابن سینا است و ممکن است علامه به تفسیر و تاویل ناموجه سخنان ابن سینا متهم شود، لذا در ادامه یک تنبیه آورده و اینچنین می‌گوید:

محصل البیان السابق أن تحقق موجودٍ ما ملازمٌ لترجــُح وجوده، اما لذاته فیکون واجبا بالذات، او لغیره و ینتهی الی ما ترجح بذاته و الا دار او تسلسل و هما مستحیلان.

۳

به دوستی آزرده


می‌پرسی از ترور نصرالله خوشحالم یا ناراحت؛ انتخاب دیگری برای من قائل نیستی و خبر نداری که در همین حملات اسرائیل به بیروت، سه عضو رده‌بالای تشکیلات چپ «جبهۀ مردمی برای آزادی فلسطین» هم ترور و کشته شده‌اند.

می‌گویی فلسطینی‌ها اسلامگرا و مرتجع هستند، اما نام هیچ‌یک از تشکل‌های چپ فلسطینی مثل «جبهۀ مردمی» و «جبهۀ دموکراتیک» را نمی‌دانی. می‌گویی فلسطینی‌ها مرتجع هستند، اما نام ناجی ‌العلی کاریکاتوریست، غسان کنفانی شاعر و وائل زعیتر مترجم را که اسرائیلی‌ها کشته‌اند، نمی‌دانی. البته ممکن است نام آن‌ها و ادوارد سعید را هم بدانی، اما خبر نداشته باشی که چه نقشی در مبارزات فلسطین داشته‌اند.

می‌گویی اگر حماس حاکم بماند، زن‌های سکولار و لائیک فلسطینی همگی تحت فشار خواهند بود. اما برای خود زنان فلسطینی عاملیتی قائل نیستی و نه لیلا خالد، نه حنان عشراوی و نه هیچ‌یک از رهبران زن سکولار فلسطینی را نمی‌شناسی.

فلسطینی‌ها را بابت انتخاب اسلامگرایان و سازشکاران تخطئه می‌کنی، اما از رهبران چپ و محبوب فلسطینی مانند مروان برغوثی و احمد سعدات که در زندان اسرائیل هستند، خبر نداری. فلسطینی‌ها را تروریست می‌دانی و مرگشان را کشتار جمعی نه، ولی خبر نداری که گروه‌های کوچک صلح‌طلب، حقوق‌بشری و فمینیست مانند «بتسلیم» و «گوش شالوم» در اسرائیل خود در خط مقدم دفاع از حقوق فلسطینی‌ها هستند.

خودت را مارکسیست یا آنارشیست می‌خوانی، اما نه تاریخ تروتسکیست‌های یهودی ضد صهیونیست ماتزپن را بلدی، نه اسم «آنارشیست‌ها علیه دیوار» را شنیده‌ای.

می‌خواهی تنبلی فکری و تنزه‌طلبی عملی خودت را توجیه کنی، اما از من عصبانی می‌شوی که چرا خودم را اسیر دوگانه‌های کودکانه نمی‌کنم و چرا خشمم از حکومتی غارتگر، قاتل و ارتجاعی را برای توجیه جنگ و جنایت حکومتی مرتجع علیه کودکان و زنان به کار نمی‌برم.

نه، ما مثل هم نیستیم. من یاد گرفته‌ام - در واقع، خودم را یاد داده‌ام - که به‌جای باقی ماندن در بن‌بست، در هر موقعیتی راهی بیابم تا تلاش کنم که راهی بسازم. ترجمه و انتشار کتاب - کتاب‌هایی که شاید چندان هم خوانده نشوند - حداقل کاری است که من می‌توانم بکنم تا خودم در دریای جنایت و جنون غرق نشوم. ممکن است از من آزرده شوی، اما من دستم را به خون آلوده نمی‎‌کنم.


https://t.me/RezaNassaji/3516

.

اعتقاد من بر این است که فریضهٔ نماز جمعه سیاسی‌ترین فریضهٔ اسلام است و بنیان آن بر «ستیز ابدی ملت اسلام و ملت یهود» استوار است، زیرا این ستیز در قرآن ستیزی قابل رفع یا قابل فیصله از طریق غلبهٔ یکی بر دیگری نیست. بلکه ستیزی است میان دو گونهٔ مابعدالطبیعه، که همواره برجاست و باید برجا باشد. و گویی قوام حکومت و مدینهٔ اسلامی بر این ستیز استوار است. به همین جهت در شیعیان این فریضه در زمان غیبت معصوم تعطیل شد، زیرا وظیفه تشکیل جامعه و حکومت بر دوش معصوم است و فریضه نماز جمعه نیز از ملحقات حکومت اسلامی و فریضه ای سیاسی است. بعد از انقلاب ۵۷ نماز جمعه بعد از حدود ده قرن نخست با فتوای آیت الله خمینی احیاء شد. که این از جمله فتاویِ خاص ایشان بود که مورد مخالفت جدیِ شیعیان ارتودوکس و انجمن حجتیه قرار گرفت.

برای فهم ماهیتِ سیاسی فریضهٔ نماز جمعه به عقیده من بیش از همه باید به ساختار سورهٔ جمعه توجه کرد. سوره دارای سه بخش است:


بخش اول (اعتقادی)

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم. یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ﴿١﴾ هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ ﴿٢﴾ وَآخَرِینَ مِنْهُمْ لَمَّا یَلْحَقُوا بِهِمْ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ﴿٣﴾ ذَلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ ﴿٤﴾


بخش دوم (سیاسی)

مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ ﴿٥﴾ قُلْ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ ﴿٦﴾ وَلا یَتَمَنَّوْنَهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ ﴿٧﴾ قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِیکُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ﴿٨﴾

بخش سوم (تشریعی)

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿٩﴾ فَإِذَا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَاذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیرًا لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ﴿١٠﴾ وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَیْهَا وَتَرَکُوکَ قَائِمًا قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَمِنَ التِّجَارَةِ وَاللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ ﴿١١﴾


بخش نخست بخشِ الهی و اعتقادی است و گرچه بر سر آیه ۳ و مصداق «آخرین منهم» اختلاف است، و از همین آیه اختلاف ملی و سیاسیِ این سوره پدیدار می‌شود. اما در واقع در چهار آیهٔ بخش دوم است که به روشنی علیه اهل کتاب و اختصاصاً یهود و اهل تورات مواضعی خصمانه گرفته می‌شود و تضادِ ذاتی یهود و اسلام را با پدیدهٔ عجیبِ «تمنای مرگ» برقرار می‌کند: به یهودیان بگو اگر راست می‌گویید تمنای مرگ کنید. این گویی بدان معناست که ستیز یهود و اسلام از سنخ ستیز زندگی و مرگ یا به زبان فروید ستیز «غریزهٔ زندگی و غریزهٔ مرگ» است و از همین روست که ستیزی است غیرقابل رفع.

از اینجاست که در قسمت سوم فریضه‌ای تشریع می‌شود که گویی نه تنها بالذات سیاسی است، بلکه مقوّم امر سیاسی (یعنی تعیین دشمن) نیز در آن به روشنی مطرح شده است. نماز جمعه بالذات یک حرکتِ سیاسیِ مداوم است علیه جامعه و جهان یهودیت و این پیکار در فریضهٔ نماز جمعه به مثابهٔ مقوم جامعه و مدینهٔ اسلامی تشریع شده است. درباره اهمیتِ سیاسیِ این فریضه در اسلام و تشیع امامیه و نیز در اندیشهٔ سیاسی معاصر ایران خواهم نوشت. عجالتا قصدم از این یادداشت اشاره به این مطلب بود که نگاهِ قرآن و شریعت اسلامی به یهود و ستیز با یهود تا چه اندازه بنیادین و متافیزیکی و غیرقابل رفع است.



#نماز_جمعه

نماز جمعه در فقه اسلامی
نویسنده : یونس یزدان پرست
تحقیق و تخریج احادیث:
دکتر سید زکریای حسینی


این کتاب از بهترین منابع در این زمینه است اما فقط به نماز جمعه در اهل سنت پرداخته است و جای مسائل اساسی دربارهٔ این فریضه که در شیعه مطرح شده است در این اثر خالی است.


.

διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ, τουτέστι τῷ κοινῷ· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν ἔχοντες φρόνησιν.


So we must follow the common, yet though my Word is common, the many live as if they had a wisdom of their own.


باید از "همگانی" پیروی کرد. گرچه لوگوس همگانی [=عمومی] است اما «پولوی» یعنی همگان [=عموم] چنان زندگی و رفتار می‌کنند که گویی دارندهٔ «فهمی شخصی» [=فرونسیسی خودینه] از آن هستند.

اینجا هراکلیتوس با وضوحی قاطع، جناسی میان ξυνὸς و κοινός برقرار می‌کند. اولی یعنی عقلانی دومی یعنی اشتراکی. در جای دیگری هراکلیتوس برای نشان دادن اینکه "عقلانی همگانی است" از این جناس استفاده کرده است:


ξὺν νῷ
ξυνῷ

اولی یعنی عقلانی (از سر نوس) دومی یعنی "همگانی" یا "عمومی". تعبیر جعلیِ «ξὺν νῷ» یعنی عقلانی یا برآمده از نوس و عقل؛ تعبیر دیگر «ξυνῷ» یعنی همگانی یا آنچه اشتراکی است و آنچه همگان در آن شراکت دارند. دربارهٔ ایدهٔ همگانیت در هراکلیتوس در این پست مفصل نوشته بودم.


.

#تکمله

قصدم از آوردن این کتاب ابن سینا و تاکید نهادن بر اهمیتِ باصره و اولویت آن بر لامسه نزد فارابی و ابن سینا به تبع افلاطون تاکید بر ماهیتِ همگانی و اینترسوبژکتیو حقیقت نزد فارابی و ابن سینا بود و مقایسه آن با بحثی که درباره اهمیتِ «عرضهٔ معنا در قالب مفهوم» در هایدگر متقدم کردم و گفتم این آرمانِ نهضت روشنگری و شعاری هگلی است که هایدگر در دوره اول فکرش هنوز به آن سخت پایبند است.

بهتر است بگویم اهمیتِ اینترسوبژکتیویته و همگانیت برای سیاست و تدبیر شهر و اهمیتِ باصره برای اینترسوبژکتیویته و همگانیت. بر خلافِ لمس که سوبژکتیوترین ادراک حسی است، و به زبان هایدگری دارای بیشترین حد خودینگی یا اصالت و Eigentlichkeit است، باصره دارای بیشترین حد همگانیت و ناخودینگی و عدم اصالت است. تا جایی که از نظر هایدگر به معنایی گویی زمان عامیانه هیچ نیست جز به دست دادن روایت و تفسیری بصری (=اونتیک) از زمانمندی اصیل که مانند ادراک لمسی بیواسطه و به نحو انضمامی درک می‌شود. و غلبهٔ داسمن یعنی غلبهٔ بینایی بر اندیشه که هایدگر در مواضع مختلفی از هستی و زمان به آن اشاره میکند.

اما چنانکه گفتم همین که هایدگر هنوز خود را موظف به عرضهٔ معنای هستی در قالب مفهوم می‌داند، یعنی موظف به رعایت شرایط پژوهش انتولوژیک و اگزیستانسیال، نشانهٔ این است که هایدگر دورهٔ اول هنوز پایبند به آرمانهای روشنگری و اینترسوبژکتیویته و همگانیت است. این مطلبی است که فارغ از بحث معنای دازاین و نقد برداشت غلامی از آن در آن متن مورد تحلیل قرار گرفت و مطلب بسیار مهمی است.


.

الحکمة المشرقیه

از کتابی که ابن سینا در دیباچه شفا آن را «الفلسفة المشرقیه» نامیده، و در شروح خود بر اثولوجیا و نفس ارسطو آن را «الحکمة المشرقیه» نامیده، و دیگران مانند سهروردی و فخررازی و ملاصدرا نیز با عنوان «الحکمة المشرقیه» از آن نام برده‌اند بخش منطق موسوم به «المنطق المشرقیین» چاپ و تصحیح شده بود و بخش طبیعیات نیز که دو نسخه از آن در بالا گذاشتم، سال ۱۴۰۰ در یک رساله دکتری تصحیح و منتشر شده است.

یحیی مهدوی برخلاف کسانی مانند کربن و نصر که این کتاب ابن سینا را واسطه میان فلسفه مشائی و فلسفه اشراق سهروردی می‌دانستند، استدلال کرده است که آنچه از این اثر به جا مانده تفاوت خاصی با آنچه در شفا آمده ندارد و آنچه خصوصا نصر درباره ماهیت عرفانی و شرقی این اثر بافته است دور از واقع است. گوتاس در کتاب ابن سینا و سنت ارسطویی نظر میانه‌ای مطرح کرده، یعنی نه حکمه مشرقیه عینا همان شفا است و نه تمایز و تضادی ماهوی با آن دارد. بلکه تفسیری از فلسفه ارسطویی است در درون چهارچوب خود فلسفه ارسطویی.


البته خود ابن سینا نیز در دیباچه شفا همین را گفت، که فقط در شفا تفصیل بیشتر است و جانب مشائیان رعایت شده، اما در مشرقیه زبان صریح و مستقیم به کار گرفته شده و اگر کسی به تلویحاتی که در شفا هست تفطن یابد از الفلسفه المشرقیه مستغنی است، زیرا همان مطالب اینجا تلویحی و غیر صریح آمده.


اما اینکه کسانی مانند یحیی مهدوی و دیگران محتوای حکمت مشرقیه را مثلا در منطق عینا همان مطالب منطق شفا میدانند اشتباه است. زیرا در منطق مشرقیین ابن سینا بر بحث «کلیات خمس، تعریف: حد و رسم» تمرکز دارد اما از بحث قیاس به سرعت عبور می‌کند. و اینکه بحث مفردات در منطق بحثی است تا حدود زیادی "ملی" یعنی وابسته به ملل و اقوام و تاریخ و فرهنگهای خاص بحثی است که ابن سینا در همان شفا نیز مطرح کرده بود. اینکه اشیاء تعریفی حدی حقیقی ندارند که در همهٔ ملل و نحل معتبر باشد، بلکه تعریف اشیاء ضرورتا وجهی تاریخی و ملی دارد (نخستین ایرادی هم که سهروردی به منطق مشائیان گرفت همین بود که تعریف ممتنع است: فی هدم قاعدة المشائین فی التعریف. و معتقد شد تعریف تنها به لوازم و عوارض ممکن است و نه به ذاتیات) پس اینکه ابن سینا در منطق المشرقیین بیش از ۸٠ درصد به بحث مفردات و تعریف و انواع آن و انحاء ممکن تعریف رسمی پرداخته است بی دلیل نیست و نیازمند بازخوانی دقیق و مجدد.


همچنین در این بخش یعنی طبیعیات از الحکمة المشرقیه که مهدوی آن را صرفا تلخیصی از طبیعیات شفا دانسته است، باید توجه داشت که خصوصا در بخش علم النفس ابن سینا به شیوه‌ای متفاوت از نفس شفا مطالب را طرح کرده است.

مثلا درباره مطلبی که تحت عنوان اولویت لامسه و باصره نوشته بودم، گفتم که ابن سینا در شفا البته مانند ارسطو لمس را افضل و اقدم حواس میداند که دریافتی است بی واسطه، اما در این کتاب باصره را برتری میدهد و بخش مربوط به حس باصره را به دو بخش تقسیم میکند: فصل اول در تحلیل نور، فصل دوم: در تحلیل اتصال باصر و مبصر. فصل اول ابن سینا که در شفا نیز در یک مقاله بزرگ که حجم آن یک سوم کل نفس شفا است، نخستین اثر در فلسفه است که مستقلا و مستقیماً دربارهٔ «پدیدهٔ نور» نوشته شده و بسیار مورد توجه سهروردی بوده است. در اینجا نیز تلخیصی از آن مطالب درباره نور و ضیاء را آورده و در پایان بحث باصره در صفحه‌ای که عکس آن را در زیر می‌گذارم، اساسا ادراک بدون واسطه را منکر میشود و میگوید لمس درک شی است به واسطه گرما و سرما و سختی و نرمی، بصر درک شی است به واسطه نور، و الی آخر.. پس کاملا دیدگاه و موقفی افلاطونی در این زمینه میگیرد، بر خلاف کتاب شفا که گرچه تلویحات بسیاری در اشاره به این تقدم باصره آورده بود اما به دلیل حفظ اصالت ارسطویی این مبحث بارها تاکید میکند لامسه درک بی واسطه و برترین ادراک حسی است.


برای اینکه چرا دیدگاه افلاطون یعنی تقدم باصره بر لمس اهمیت دارد به مقاله استنلی روزن ارجاع میدهم که در کتاب «ستیز فلسفه و شعر» آمده و معتقد است، باصره برای برپایی مدینه و شهر اهمیتی بنیادین دارد و اینکه مثلا افلاطون در جمهوری میگوید برای اینکه نفس را بشناسیم باید به سراغ شهر و طبقات مردم شهر برویم، به این معناست که آنچه در علم النفس با حروف بسیار ریز نوشته شده، در علم السیاسه همانها با حروف درشت نوشته شده به نحوی که به راحتی برای محققان و پژوهندگان نفس انسان قابل رویت است. استنتاج روزن این است که در ساحت شهر، امور قابلیتِ رویت پیدا میکنند لذا هم باصره برای برپایی مدینه اهمیت دارد هم رجوع به حوزه شهر و علم سیاست برای پژوهشگران نفس و انسان ضرورت دارد).

اینکه در فلسفه فارابی و ابن سینا به عنصری به نام «عقل فعال» که مفارق از عقل انسان است و همان نقش مثال خیر و خورشید را در معرفت‌شناسی افلاطون دارد، با اصرار تاکید می‌شود، بدون توجه به ماهیتِ سیاسیِ این فلسفه قابل فهم نیست. همچنان که فهم اهمیت بخش مفردات و تعریف بدون توجه به ماهیت سیاسی فلسفهٔ مورد توجه فارابی و ابن سینا غیر قابل فهم است.


بر اساس آنچه گفتم باید به این مطلب اذعان کرد که ماهیتِ حکمتِ مشرقیه، نه عرفانی است و نه متعلق به مشرق زمین در مقابل یونان و غرب. بلکه حکمت مشرقیه صرفا نوعی حکمت سیاسی و فلسفهٔ ملی است. به همین دلیل گوتاس مقدمه این کتاب را مانیفست ابن سینا در حوزه پراکسیس فیلوسوفی می‌داند.

.

الحکمة المشرقیة

کتابخانه نور عثمانیه ترکیه، نسخه ۴۸۹۴/۷۸

#الحکمة_المشرقیه

الحکمة المشرقیه. نسخه نورعثمانیه

الحکمة المشرقیه. نسخه ایاصوفیه

۳

البته اگر این فهم از دازاین فقط در سطح لفظ و لغات و سبک نوشتاری به وجود آمده بود قطعا آن را مطرح نمی‌کردم زیرا چنانکه گفتم زبانِ ملفوظ در متون تلگرامی برای من اصالت و موضوعیت ندارد، آنچه موضوعیت دارد "زبان معقول" است یعنی همان دریافت مفهومیِ نویسنده و چهارچوبِ استدلالی که برای بیان مطلب خود به کار می‌گیرد اهمیت دارد و زبان ملفوظ فقط واجد طریقیت است. اما در متن غلامی این فهم از دازاین فقط در سطح زبان ملفوظ عرضه نشده که از سنخ لغزشهای لفظی حساب بیاوریم. بلکه به طور روشنی دازاین را در معنای پیشاهایدگری و معادلِ زاین به کار برده است که گفتم معنای این لغت در زبان رسمی آلمانی است. اما هایدگر که در بسیاری موارد برای استخدام لغت به "زبان کوچه" یا دقیق‌تر به قول هردر به "زبان هرروزی" Alltagliche Sprache رجوع می‌کند، در اینجا نیز معنای هرروزی دازاین را مدنظر دارد که فقط متعلق به انسان است، و هایدگر پیشوند Da را که به اینجا آنجا و... ترجمه می‌شود را نهایتا و در تحلیل نهایی تجلی همان زمانمندیِ دازاین میداند.

در همین جا پیش از اینکه سراغ نقد دوم بروم یک انتقاد دیگر را به خوانش غلامی باید مطرح کنم و آن خوانشِ زمانمندی هایدگر تحت هگل است. هگل البته چنانکه غلامی گفته است «گذشته» را وجه بنیادین زمان دانست و بنیان این شعار که «هر رئال ایدآل و هر ایدآل رئال است» همین است. یعنی هر آنچه ایدآل یا معقول یا آرمانی است تا کنون رخ داده و واقعیت یافته است و هرآنچه تا کنون واقعیت یافته و رخ داده نیز معقول و ایدآل و آرمانی است. لذا گذشته موضوع فلسفه می‌شود و آینده اهمیت خود را از دست می‌دهد (طبق خوانش عمومی و صریح از هگل) اما در مقابل این رویکرد هگلیان جوان نخستین کسانی بودند که مقابل این دیدگاه هگل ایستادند و ضمن حفظ دیالگتیک او کوشیدند آینده را موضوع اصلی تفلسف قرار دهند. و این مطلبی مشهور و متواتر است. اما آیا طبق همین دسته‌بندی باید هایدگر را از هگلیان پیر حساب کرد یا هگلیان جوان، آشکار است که هایدگر اساس کار خود را بر مبنای تبیینِ انتولوژیکِ جریان موسوم به هگلیان جوان نهاد. شاید اگر کتاب هستی و زمان فقط به یک دستاورد محصل رسیده باشد، همین باشد که نشان می‌دهد بنیان انتولوژیک دستگاه فکری هگل مبتنی بر فهم عامیانه از زمان است که نخست در طبیعیات ارسطو صورت‌بندی مفهومی یافته و هگل نیز اصالتا مبتنی و متکی بر این فهم از زمان است که هایدگر زمان فولگار می‌نامد. چرا هایدگر کتاب هستی و زمان با این ارجاع گسترده به هگل ختم می‌کند؟ چرا هیچ فیلسوف دیگری اینگونه کماً و کیفاً مورد حملهٔ گسترده هایدگر قرار نگرفته؟ در صورتیکه چنانکه خودش ادعا کرده دلیل این رجوع به هگل فقط برای نشان‌دادن یک نمونه از «تعبیر عامیانه زمان» بود که نشان دهد پژوهش هستی و زمان از همان ابتدا وجه انضمامی دازاین را در نظر داشته و مثل هگل نیازی به این ندارد که در آخر نشان دهد «روح در زمان می‌افتد»(دلیلی که هایدگر برای توجیه این استناد گسترده در پایان هستی و زمان به هگل آورده این است. و البته چنانکه مقالاتی در این باب نوشته شده به درستی نشان داده اند این دلیلی موجه نیست و نمیتوان گفت هگل از همان آغاز روح را منتزع از شرایط انضمامی در نظر گرفته و در پایان کوشیده این انضمامیت را نشان دهد) پس این توجیهی که هایدگر برای این رجوع گسترده به هگل میگوید را نباید زیاد جدی گرفت (چنانکه کسانی چون پرویز عماد در مقاله معروف خود در این باب جدی گرفته است) بلکه هدف اصلی هایدگر این است که نشان دهد در زمانمندی اصیل دازاین این پدیدهٔ "آینده" است که پدیدار بنیادین است و دازاین در این معنا یعنی "آینده‌مندی" اما طبق فهم هگل "گذشته" پدیدار بنیادین است، و این گذشته در واقع امتداد دادن اکنون‌های لااقتضاء و نقطوی است به گذشته و این فهم نقطوی از زمان به مثابه "اکنون-زمان" همان فهم عامیانه از زمان است که خود ریشه در "سقوط دازاین" دارد. از نظر هایدگر نظام هگل تجلی تام دازاینِ از خودبیگانه و مستحیل شده در داسمن است. زیرا این دازاین (دازاین ساقط در کسان که خود را مبتنی بر دیگری می‌فهمد و گفتم غایتِ آن زبان‌پردازی به مثابهٔ Rede است که بعد از befindlichkeit یا یافت‌حال که معادل حساسیت در کانت است، و Verstehen یا فهم که معادل فاهمه در کانت است، Rede معادل عقل کانت است که اینجا این قوای ادراکی سوبژکتیویته نزد کانت و فیشته و شلینگ تفسیر و تاویل اگزیستانسیال شده‌اند توسط هایدگر و هایدگر خصوصا ساحت Rede را بالاترین سطح سقوط دازاین در کسان میداند) دازاین آنگاه که در طراز عقل و Rede به عرضهٔ معانی در قالب مفاهیم همگانی اهتمام می‌ورزد، بیش از هر زمان دیگر از خودِ اصیلِ خود دور شده است.

۴

و اصیل در هایدگر یعنی شخصی و خصوصی: Eigentlich از ریشهٔ Eige یعنی خود و اگو و منِ شخصی آمده به همین دلیل به خودینه ترجمه شده توسط رشیدیان و ترجمهٔ اصیل و اصالت رسانندهٔ معنای آن نیست. آدورنو نیز در کتاب اسطوره اصالت در فلسفه آلمان دقیقا به نقد همین مفهوم در هایدگر می‌پردازد زیرا به عقیدهٔ او "اصالت" در فکر هایدگر یک مفهوم نورماتیو و هنجاری است در باطن امر که ملاک نیک و بد و باید و نباید قرار گرفته است و همین که هایدگر امری را غیراصیل خوانده است همزمان حکمی ارزشی دریارهٔ آن نیز صادر کرده و هرچه را اصیل و آیگنتلیش دانسته به طور ضمنی آن را نیک دانسته است، و از نظر او چنین معیار و ملاکی برای اخلاق نهایتاً ملاکی فاشیستی است، و اخلاق نازیسم ریشه در همین "اسطورهٔ اصالت" دارد.(البته که از نظر من این سخنی درست نیست و خودینیگی و ناخودینگی برای هایدگر ابدا مفاهیمی هنجاری نیستند، تا جاییکه حتی هایدگر آرمان و هدف و مقصد و مقصودِ نهایی پژوهش هستی و زمان را چنانکه گفتم «عرضهٔ معنای هستی در قالب مفهوم» میداند، در حالیکه این مطالبه برای هایدگر بالذات ریشه در دازاین غیراصیل و غرق‌شده در داسمن و همگانیت دارد. پس چنین نیست هر گرایشی که ریشه در دازاین غیر اصیل داشته باشد "ید" و آنچه ریشه در Eigentlichkeit و اصالت داشته باشد "نیک" باشد یعنی امری که ضرورتا دازاین باید همیشه آن را برگزیند. مهمترین استدلال من برای این ادعا همین است که خود پژوهش هستی و زمان برآمده از طلبی است ریشه گرفته از داسمن و دازاین غیراصیل و ساقط در کسان. اساسا پژوهش انتولوژیک و اگزیستانسیال همین فرق را با پژوهش اگزیستانسیِل دارد که جستار اگزیستانسیل در طرازی شخصی و غیر مفهومی عرضه میشود ولی جستار اگزیستانسیال انتولوژیک در طراز مفهومی و همگانی).

پس هرچند برای هایدگر عرضهٔ معنای هستی در قالب مفهوم و زبان همگانی مقصد و مقصود اصلی است، اما آنچه را در قالب مفهوم عرضه می‌کند، زمانمندی اصیلِ دازاین است، یعنی "آینده" به مثابهٔ ساحتی از امکان و تواندبودها Sienkonnen و شایدبودها Siendurfen که به روی دازاین گشوده است و دازاین با مصممیت (یا Ent-schlosenheit که هایدگر آن را در کتاب نیچه معادل اراده آورده و در هستی و زمان معادل گشودگی و بازشدگی و از نظر لغوی همسان با Auf-geschlosenheit که معادل الثیا و بازشدگی است) این امکانات را انتخاب و تبدیل به بایدبود Seinsollen یعنی ارزش‌ها و بایدها و نبایدها می‌کند. آینده‌مندی و اصالت دازاین نه چنانکه آدورنو گمان کرده معادل "امر نیک" و همان "باید" بلکه شرط امکان هرگونه ارزش‌گذاری و هنجارگذاری و تعیین نیک و بد است. پس این نقد دیگر به مطلب غلامی که هایدگر را مانند هگل مصلوب و مستحیل در فاکتیسیته و تاریخمندی و گذشته دانسته است. در حالیکه آشکارا طبق تحلیل اگزیستانسیال هایدگر دازاین به پروا تاویل میرود و پروا به زمانمندی تاویل میرود و زمانمندی نیز خود به "آینده" تاویل می‌رود. طبق روشی که هایدگر پدیدارشناسی هرمنوتیک نامیده دازاین عین آینده‌مندی و استقبال و zukünftlichkeit است.


اما اکنون به دومین نقد به نوشتهٔ غلامی بپردازم که گفته است فلسفه در یونان با سه چیز درگیر بوده است: جهان خدا و خود. اما این انتقال ناروای مقولات مدرن مابعددکارتی است به یونان. چنانکه خود غلامی گفته این سه همان سه ایدهٔ عقل در کانت است. اما در یونان (و این نکته بسیار بنیادی است) که خود از جهان استقلال ندارد. لذا در عرض جهان قرار نمی‌گیرد به همین دلیل نیز علم النفس بخشی از دانش طبیعیات بوده است. (در ارسطو و لوکئوم و نیز در سنت آکادمی افلاطون متاثر از تیمائوس مباحث نفس یا "خود" را ذیل مباحث جهان طبیعی مطرح می‌کردند). آنچه در یونان باستان میتوان به مثابهٔ تثلیث در نظر گرفت، اگر در نظام ارسطویی-افلاطونی باشیم این است: طبیعیات، ریاضیات، متافیزیک. که معادل می‌شود با جهان طبیعی، جهان ریاضی، و جهان مفارقات (که طبق تعریف ارسطو در اپسیلون هم مثل جواهر طبیعی قائم به خود هستند، هم مثل امور ریاضی غیر مادی هستند، که اینگونه جواهز را موضوع فلسفه اولی می‌دانست). و اگر در نظام رواقی باشیم تثلیث این است: منطق، طبیعیات، اخلاق (لوگیکه، فوسیکه و اتیکه که رواقیان گفته‌اند نام سه بخش کتاب هراکلیتوس بوده که در معبد آپولون نگهداری می‌شده). در این وضعیت نیز آنچه داریم در واقع دو ساحت است: ساحت جهان طبیعی و جهان انسانی. و منطق فقط بررسی شرایط صوری حاکم بر این دو جهان است. اما آنچه غلامی به یونانیان نسبت داده است در واقع تقسیم بندی ارسطویی است که از فیلتر تفکر سینوی و آگوستینی عبور کرده و نفس را از موضوعی مطروحه در طبیعیات به موضوعی مستقل تبدیل کرده و نهایتا در دستگاه دکارت به این سه رسیده است: جوهر طبیعی، جوهر متفکر، جوهر بی‌نهایت. تثلیث "جهان، خود و خدا" در اینجا پدید آمد

۵.

(اینکه من فلسفه سینوی را مهمترین مرحله گذار از تثلیث باستان: طبیعیات ریاضیات، الهیات، به تثلیث مدرن میدانم یعنی: طبیعت، اندیشه، خدا، به این دلیل است که نخستین بار ابن سینا به طور گسترده بر تجرد نفس پافشاری کرد، وگرنه در ارسطو نفس صورت بدن است لذا در طبیعیات بحث می‌شود. ابن سینا در شفا طبق عادت شرکای مشائی در طبیعیات علم النفس را آورده است اما در کتابهای دیگر یا علم النفس را ذیل متافیزیک آورده و گوتاس آن را علمی جدید به نام متافیزیک نفس ناطقه مینامد، یا مستقل در فاصلهٔ طبیعیات و الهیات آورده مانند کتاب اشارات، یا در رسائل مجزایی دربارهٔ نفس به این موضوع به نحوی پرداخته که نه ذیل جستاری فیزیکی قرار گیرد نه تماماً معرفت‌شناختی و نه تماماً متافیزیکی. مانند کتاب النفس علی سنة الاختصار، یا آنچه از الانصاف و مباحثات باقی مانده است).

بعدا ملاصدرا به طور کامل علم النفس را به مابعدالطبیعه منتقل کرد. آن هم به آخرین بخش مابعدالطبیعه و این کاری بود که نخستین بار ابن سینا کرده بود. اگر نفس جوهری مجرد است و چنانکه ابن سینا استدلال میکند صورت بدن نیست بلکه خودش صورتی مجزا در کنار صورتِ بدن است (صورتِ بدن آن است که ابن سینا روح حیوانی یا روح بخاری می‌نامد) پس باید در علمی که به جواهر مجرد می‌پردازد بحث شود. این مطلب در سیر تاریخی خود در قرون وسطی ماجرای مهم و مفصلی دارد و در اسلام نیز سیر تحول مخصوص به خود را دارد (ملاصدرا نه تنها علم النفس بلکه دانش طبیعیات را نیز وارد متافیزیک می‌کند، لذا در اسفار در سفر دوم به طبیعیات می‌پردازد، علت این امر این است که از نظر او مبادی طبیعی یعنی مکان و زمان نیز مانند نفس اموری مجرد هستند که باید در متافیزیک بحث شوند. تثلیث جهان خدا و خود، که آن را تثلیثی بالذات مدرن و پسادکارتی نامیدم در ملاصدرا نیز عینا وجود دارد و کل کتاب اسفار بعد از امور عامه که بسیار مشابه "منطق" در نظر ملاصدرا است، به ترتیب به این سه موضوع می‌پردازد: جهان، خدا و خود. لذا می‌توان از تفکیک نفس از طبیعت در تفکر متاخر اسلامی سخن گفت). اما در یونان قطعا نمیتوان از تفکیک پسوخه از جهان و کوسموس سخن گفت.


پس دو نقد من نخست این است که تثلیث: خدا جهان خود، مربوط به دوران مدرن است و در یونان این سه گانی معنایی ندارد و انسان یونانی خود را بالذات در جهان و مندک و یکپارچه با جهان طبیعی می‌دانست. دومین نقد این بود که در هایدگر دازاین دقیقا معادل «خود» است و نوع هستی خاصی که فقط نفس و سوژه متناهی میتواند داشته باشد، لذا سخن گفتن از «دازاین خدا» بی معنا است. خدا نمی‌تواند دازاین داشته باشد، همچنان که "جهان" نمیتواند "دازاین" داشته باشد. اما این بدان معنی نیست که جهان و خدا معدومند، بلکه به این معناست که هستیِ آنها با هستیِ دازاین فاقد اشتراک معنوی است. در هایدگر مانند ارسطو هستی مشترک معنوی نیست، و نظریهٔ وحدت آنالوژیک ارسطو را نیز در ظاهر نمی‌پذیرد. اما با این حال معتقد است که دازاین و فهم بشری باید ضرورتا معنایی واحد از بودن را داشته باشد زیرا وجود این معنای واحد از هستی شرط امکانِ هرگونه فعل دازاین است. و برای رسیدن به این معنای پیشین و استعلایی باید به روش کانتی مشروط را تحلیل کنیم (اما نه مانند کانت تحلیل فورمال بلکه تحلیل اگزیستانسیال با روش پدیدارشناسی) تا به ماهیت شرط دست یابیم و شرط همان معنای واحد هستی است. در این رویکرد نه میتوان از وحدت آنالوژیک ارسطویی سخن گفت نه از اشتراک معنوی نه اشتراک لفظی و نه از وحدت تشکیکی صدرایی. بلکه وحدت معنای هستی در هایدگر صرفا نوعی وحدت استعلایی است.


#هایدگر

معنای دازاین چه نیست؟
(در پنج فرسته)




دوست عزیز علینجات غلامی در اینجا متنی در سه فرسته نوشته بودند با عنوان «دازاین به چه معنا است؟» و در بند اول متن آورده است:

کلمه‌ی به ظاهر "اسرارآمیزی" که مارتین هایدگر در حاق تفکرش دارد و در ایران انگار رازی در آن است را باید توضیحی داد. این مفهوم راز و این چیزها ندارد. این کلمه در اصل «منفورترین» واژه‌ی تاریخ فلسفه است.


البته من چون خودم نیز اغلب در متون تلگرامی و مجازی از زبان و رتوریکی اغراق آمیز و تند استفاده میکنم که به سرعت ذهن مخاطب تیز شود و اصل چهارچوب مفهومی و استدلالی من را بفهمد، می‌دانم ممکن است بسیاری از این تعبیرات غلامی ممکن است شگردهای صرفاً رتوریکی باشد که اگر اصل چارچوب مفهومی بحث درست باشد میتوان به راحتی از آنها گذشت و این تعابیر لفظی و زبانی را نادیده گرفت. اما چون در این متن به عقیده من خودِ چهارچوب مفاهیم اشکال دارد و آنچه بیان شده و به هایدگر منسوب شده خلاف واقع است بد نداستم ذیل نوعی انتقادگونه به این متن دوستم علینجات غلامی مطالبی را هم مطرح کنم.


دو انتقاد در مجموع به این نوشته وارد است که ارزش ارائه و عرضه دارد. نخست به فهم غلامی از هایدگر و معنای دازاین. دوم به تفسیر غلامی از تفکر یونان باستان.


در مورد اول غلامی دازاین را در معنای پیشا هایدگری به کار می‌برد. یعنی معنایی که در زبان آلمانی رسمی و معیار این لغت داشته و کانت و هگل و هوسرل هم به همین معنا آن را استعمال میکردند، که در واقع با تسامح باید گفت در این کاربرد Dasien معادل همان Sein و Being در انگلیسی است. لذا بر اساس این معنا میتوان به قول غلامی سخن از «دازاینِ خدا، دازاین جهان، و دازاینِ خود» گفت. اما هایدگر این لغت دازاین را مطابق نه زبان معیار آلمانی بلکه مطابق زبان کوچه و عامیانه به کاربرده که معنای آن به راحتی «حضور ذهن» است و معادل آن در زبان کوچه فارسی «در باغ بودن» است. مثلاً هنگامی که معلمی میخواهد درس را شروع کند به دانش آموزان می‌گوید «?Alle ist da» یعنی «همه اینجا هستند؟» یا «همه دازاین هستند؟» یا «حواسها به من است؟» یا «همه تو باغ‌اند؟» در اینجا مقصود از ist da یا sind da که صرفی از فعل جداشدنیِ dasein است به معنی بودن و حضور فیزیکی نیست. بلکه به معنای «حضور آگاهی» است. لذا فقط برای "انسان" کاربرد دارد، یا هر موجود دیگری که امکان توجه و غفلت داشته باشد. اما غلامی میگوید:

دازاین خدا، دازاین جهان، دازاین خود، اینها برای فیلسوف به اصطلاح «دوکسا» هستند، یعنی گمان‌های عادت‌واره‌ی بسیاران. فرضی عام که از نگرش خام طبیعی به میراث رسیده.... کسی که همزمان دازاین، خدا، جهان و خود را به پرسش می‌کشد شجاع‌ترین انسان روی زمین است..

در حالیکه دازاین در واقع همان «خود» است و نوع هستیِ خاص نفس، لذا سخن گفتن از دازاین خدا و جهان بی معناست، خدا نمی‌تواند دازاین داشته باشد.


پس آشکار است در این معنا هایدگر اولاً همان چیزی را مراد می‌کند که در برنتانو و هوسرل «Intentionalität» نامیدند که خصلت ذاتیِ آگاهی است. هایدگر در درسگفتارهای «تاریخ مفهوم زمان» با تحلیل جنبش پدیدارشناسی و تحلیل اینتنشنالیتی نشان می‌دهد این خصلتِ آگاهی خصلتی «اولی» نیست، بلکه به تبع خصلت «زمانمندی» است که ویژگیِ وجودیِ موجودِ آگاه است. در عبارت دکارت cogito ego sum هایدگر معتقد است همگان به تحلیل قسمت اول یعنی «اگو کوگیتو» پرداختند، و مقوّماتِ این res cogitans و به ۱- مقدماتِ آن ۲- نتایج آن ۳- مقومات آن پرداختند، ۱- در کانت و مقدمه یعنی شروط امکان. ۲ در هگل و نتایج یعنی تبعاتِ آگاهی، مثل تاریخِ بسط آن. و ۳ در هوسرل، که مقوّمات آگاهی یعنی "رس کوگیتانس" مورد توجه قرار گفته است. اما درباره ego sum کسی بحثی نکرده است، مگر کسانی چون کیرکگور و یاسپرس و کسانی دیگر که هرچند به هستیِ خاصِ آگاهی پرداختند، اما نه به نحو انتولوژیک. یعنی به نظر هایدگر به همان شیوه که «اگو کوگیتو» توسط فیلسوفان مدرن تحلیل شد، «اگو سوم» یا "من هستم" در همان طراز تحلیل نشد.

(پس باید هستیِ شیِ اندیشنده یا res cogitans یا همان دازاین مورد تحلیل انتولوژیک قرار گیرد، در همان طراز تحلیل اپیستمولوژیکِ کانتی و هگلی و هوسرلی. طراز بحثهای کیرکگور و نیچه را هایدگر "اگزیستانسیِل" میداند نه "اگزیستانسیال" که تمایزی است به تقلید از ترانسندنت و ترانسنتدتال در کانت، که کانت از این دومی پژوهشی پیشین و محض در شرایط امکان تجربه را مراد میکرد، لذا سنخ تحقیق خود را از روش تحقیقِ کسانی چون هیوم و لاک و بارکلی جدا می‌کرد. هایدگر نیز با این تمایز تحقیقات کسانی چون کیرکگور را اگزیستانسیِل مینامد که فقط میتوانند موادی برای یک تحقیق انتولوژیک-اگزیستانسیال فراهم کنند).


.

۲

چرا هایدگر تاکید دارد باید به تحلیل هستی انسان اقدام کرد و به تحلیل اگاهی و اندیشه بستده نکرد؟ به این دلیل که معتقد است انسان در خصلت اندیشه و آگاهی با موجودات نامتناهی یعنی با خدا مشترک است. لذا ممکن است آنچه در تحلیل آگاهی به دست می‌آوریم خاص اومانیته نباشد. اما تناهی خصلت هستیِ انسان است، پس هایدگر دازاین را به عنوان هستیِ خاصِ متعلق به «موجودِ انسانی» مورد تحلیل انتولوژیک و اگزیستانسیال قرار میدهد (یعنی تحقیقی که مانند کانت و هگل و هوسرل مقصود و غایتِ نهاییِ تحقیق «مفهوم» است. یعنی باید نتایج تحقیق در قالب دستگاه مفهومی قابل ارائه باشد، وگرنه یا پیشاانتولوژیک است (مانند اشعار و تماثیل که خود هایدگر در هستی و زمان به یکی از آنها به عنوان «شاهد پیشاانتولوژیک» استناد میکند که تصدیق میکند پروا یا Sorge در آلمانی و Cura در لاتین بنیاد دازاین است) یا از سنخ پژوهشِ اگزیستانسیِل است (یعنی گرچه هستی خاص انسان از حیثِ هستیِ او مورد تحلیل قرار گرفته اما نتیجه کار یک دستگاه مفهومی نبوده. مانند تحقیقات کیرکگور و نیچه و یاسپرس).

این غایتِ قصوای هایدگر در دوران اول تفکر اوست که نتیجه پژوهش باید در قالب "مفهوم" Begriff قابل حصر یا تحدید Abgerenzung باشد. آرمانی که امثال کیرکگور آن را به عنوان میراثی هگلی کنار نهاده بودند، چنانکه هایدگر متاخر نیز این آرمان را کنار نهاد. هایدگر متاخر از چارچوب مدرنیته چونان روشن‌گری و روشن‌اندیشی خارج می‌شود. اما پروژه تحلیل انتولوژیک دازاین همچنان متعهد به آرمانهای روشنگری و پرسندهٔ پرسش هستی در راستای فکریِ کانت و هگل و هوسرل است. هایدگر در کامنت‌هایی که چند دهه بعد بر هستی و زمان نوشته، و به پیشنهاد خودش به عنوان ضمیمه ک در چاپهای بعد آورده شدند، هر جایی که به کیرگور اشاره کرده ولی متون او را فاقد ارزش دانسته را بعدا کامنت گذاشته و موضع خود را تغییر داده. مانند یک پاورقی که به کتاب دربارهٔ اضطراب کیرکگور ارجاع میدهد به عنوان یک پیشینهٔ پژوهشی برای تحلیلِ Angst ولی صریحا کتب کیرکگور را از سنخ اگزیستانسیِل و کاملا بیگانه با جستاری اگزیستانسیال و فاقد ارزش انتولوژیک یاد کرده بود، در کامنتهای چند دهه بعد می‌گوید «البته این داوری فقط در چارچوب یک پرسمان انتولوژیک درست است». یعنی سخنان کیرکگور فاقد اهمیت است فقط تا آنجا که آرمانِ مدرنِ «ارائهٔ معنا در قالب مفهوم» حاکم باشد. این آرمانِ هگلی را هایدگر در بند دوم درآمد هستی و زمان erfragte نامیده یعنی: مسئول لأجله، یا"هدفِ پرسش". به عنوان سومین مقوم ذاتیِ هر پرسش به طور کلی. هایدگر صریحا میگوید غایتِ قصوای پرسش‌هستی همان "معنای هستی است آنگاه که در چارچوب مفهومی مفصل‌بندی شود" و در همان ابتدا میگوید این معنای مفهوماً مفصل‌بندی شده عبارت است است Zeitlichket یعنی زمانمندی. مسئول منه = Das gefragte زاین یا هستی است. مسئول عنه = Das befragte دازاین یا وجودِ خاص انسان است، و Das erfragte معنای هستی است آنگاه که در قالب مفهومی درآید. پس فرق «پرسش از معنای هستی» با «پرسش هستی» Seinfrage همین است که پرسشِ هستی همیشه مطرح شده و می‌شود و خواهد شد به قول ارسطو، اما "پرسش از معنای هستی" Frage nach dem sinn von sein تاکنون مطرح نشده: یعنی پرسشی که در نهایت "معنای هستی" را (طبق تعریفی که هوسرل در پژوهشهای منطقی و سایر آثارش از "معنا" ارائه کرده بود، و نیز آنگونه که هگل در منطق کبیر Das Begriff را برترین طراز خودآگاهی و علم دانسته بود) در قالب مفهوم ارائه کند. هایدگر سعی دارد در قالب چهارچوبی مفهومی که از زمانمندی عرضه می‌کند این آرمان را محقق سازد. هرچند این آرمان بالذات متعلق به دازاینِ غیراصیلِ ناخودینه است، یعنی در وضعیت سقوط دازاین در Das Man یا کسان است که دغدغهٔ مفهوم‌پردازی و ارائهٔ همگانیِ معنا پدید می‌آید. معنای هستی بالذات شخصی و خودینه= Eigentlich است اما در یک گفتمان انتولوژیک بیانی همگانی = عمومی یعنی "مفهومی" پیدا می‌کند. هایدگر در هستی و زمان این غایت را آرمان پایانیِ "پژوهشِ هستی و زمان" و مسئولٌ لأجله یا erfragte در پرسش هستی می‌نامد. نهایتا نیز همین پارادکس است که هستی و زمان را نیمه کاره می‌گذارد.

پس با این مقدمات که گفتم مشخص شد «دازاین» نوع هستیِ خاصِ انسان است. پس چنانکه غلامی گفته نمی‌توان سخن از «دازاین خدا و دازاین جهان و دازاین خود» گفت. زیرا دازاین در واقع معادلِ همین "خود" است، و هستیِ خاصِ سوبژکتیویته را هایدگر دازاین می‌گوید که از آن به اگزیستانس یاد می‌کند. و چنانکه بارها می‌گوید جهان و حتی خدا نمی‌توانند دازاین داشته باشند. هرچند خدا میتواند زاین و هستی داشته باشد اما ناممکن است اگزیستانس داشته باشد یعنی وجودی از سنخ وجودِ دازاین داشته باشد. این نخستین و مهمترین نقدی بود که به نوشتهٔ غلامی داشتم.


.

انجمن علمی فلسفه دانشگاه خوارزمی تهران، برایِ اولین بار در کشور تقدیم می‌کند:

«مدرسه پاییزه نوافلاطونی‌ها و فلسفه اسلامی»

در این مدرسه بهترین اساتید حوزه و دانشگاه جمع شده و برای اولین در کشور همچین دوره‌ای برگذار می‌شود.

مهلت ثبت‌نام: ۲۲ آبان ماه.

هزینه: رایگان بوده و تمام دانشجویان و طلاب کشور می‌توانند در این دوره شرکت کنند.

⏰ شروع دوره: از ۲۳ ام آبان ماه.

نحوه برگذاری: تمام کلاس‌ها به صورت مجازی بوده و در شش هفته، هفته‌ای ۳ جلسه (سه‌شنبه، چهارشنبه، پنجشنبه) برگذار خواهد شد.

برای ثبت نام پیام دهید:
@Mahjuoor




انجمن علمی فلسفه دانشگاه خوارزمی تهران

https://t.me/philosophy_khu

.


این پاراگراف‌بندی از گوتاس است، من نیز در ترجمه فارسی از گوتاس تبعیت کردم ولی صحیح نیست. در چاپ مصر چنانکه می‌بینید به نحوی پاراگراف بندی کرده که گویی در ادامه آنچه درباره بی‌فایده بودن فلسفه نقل می‌کند سخن فیثاغوریان است. این مطلب را باید این‌گونه تقطیع کرد:




1. به نظر می‌رسد این واقعیت که بعضی مردمان، بلکه اکثر ایشان، فیلسوف پنداشته شوند بی آنکه واقعا فیلسوف باشند، ترجیح بیشتری دارد بر اینکه کسی فی نفسه فیلسوف باشد و مردم اعتقادی به فیلسوف بودن او نداشته باشند. 

2. ما در روزگار خویش کسانی را می‌بینیم و شاهدیم که وصف ایشان چنین است: به فلسفه تظاهر می‌کنند، از آن دفاع می‌کنند و مردمان را به آن دعوت می‌کنند، علیرغم این واقعیت که مرتبۀ ایشان در فلسفه سافل است. هنگامی که ایشان را به کاستی‌شان آگاه می‌کنیم چون وضعیتِ ایشان برای مردم آشکار گردید، آنگاه حقانیتِ حکمت و فایدۀ فلسفه را یکسره انکار می‌کنند. و البته چون برای بسیاری از ایشان ناممکن است که آن را یکسره به جهلِ محض منسوب داشته و فلسفه را از بنیان باطل شمرده و بطور کامل معرفت و عقل را رها سازند، لذا می‌کوشند تا مشائیان را متهم ساخته و در کتبِ منطقی و بنیانگذاران آن به عیب‌جویی می‌پردازند؛ لذا این پندار را تلقین می‌کنند که فلسفه [تنها] افلاطونی است؛ حکمت [تنها] سقراطی است؛ و در میان باستانیان تنها متقدمان آن‌ها و در میان فلاسفه تنها فیثاغوریان مالکِ حقیقی معرفت و درایت هستند. و بسیاری از ایشان می‌گویند: «اگرچه ممکن است فلسفه را اعتبار و حقیقتی باشد، لیکن در آموختن آن سودی نیست. نفس انسانی همچون [نفوسِ] بهایم نابود می‌شود؛ و لذا فلسفه را در این جهان فایده‌ای نیست و جهان دیگر را نیز خود حقیقتی نیست».


۳- و بسا آن‌کس که مایل است فیلسوف دانسته شود، اما یا قوتِ او کمتر از آن است که به درکِ فلسفه نائل شود، یا کاهلی و سستی او را مانع می‌شود، لذا چارۀ دیگر ندارد جز گردن نهادن به صناعت سوفسطائیان.

۴- از اینجاست که مغالطۀ تعمدی ناشی می‌شود؛ اگر چه گاهی نیز ناشی از گمراهی در تعقل است.



بند دوم و بند سوم هرکدام جداگانه دلیلی برای اشتغال به صناعت سفسطه است. بند اول آشکارا قصد دارد کسانی از فلاسفه معاصرش را طعن کند، (که از پاراگراف دوم و سخن از تعصب بر روی افلاطون و سقراط بی شک محمد زکریای رازی و پیروانش مانند ابوریحان را در نظر دارد زیرا رازی از مهمترین مبلغان سقراط و افلاطون بوده است) بند سوم عوامل زیستی و ضعف قوای دماغی و کاهلی را که با میل به فیلسوف شدن همراه شود عامل گردن نهادن به سفسطه می‌داند و نکته خاصی ندارد.


اما بند دوم دقیقا مراتب سیر حرکت از فعالیت مشتاقانه به فلسفه و دعوت دیگران به تفلسف تا آخرین موضع که انکار فایده فلسفه در دنیا و آخرت است.(این نقل قول آن‌گونه که نسخه قاهره سطربندی کرده از زبان فیثاغوریان است. اما تقطیع گوتاس این را نادیده گرفته. این نقل قول نظریه معروف فیثاغوریان است درباره اینکه نفس هماهنگی اجزاء است که به انکار حیات بعد مرگ مي‌انجامد. در فایدون سقراط بر علیه این مطلب استدلال می‌آورد).


بند چهارم را نیز من جدا کردم. زیرا به ترتیب سه دسته سفسطه‌گر را معرفی می‌کند، بند ۲ مهمترین و فاضل‌ترین سوفسطائیان هستند، بند ۳ جاهلان و کاهلانی که دعوی فلسفه می‌کنند و در بند ۴ کسانی که نادانسته دچار سفسطه می‌شوند که در پایین‌ترین مرتبه است. دو گروه قبل آگاهانه اشتغال به صناعت سفسطه را انتخاب می‌کنند.


***

در فرصتی بهتر مفصل درباره بند دوم و مراحلِ سیر تحولی که ابن سینا برای این دسته افراد به ترتیب ذکر می‌کند خواهم نوشت. این دسته برخلاف بند ۳ حقیقتاً افرادی اهل فلسفه هستند که چنانکه می‌گوید نمی‌توانند یکسره فلسفه و تعقل را نفی و رها کنند. اما فایده و ارزشی هم برای فلسفه قائل نیستند.

#سفسطه

سفسطه شفا

 ز دانا  بپرسید  پس  دادگر 
که فرهنگ بهتر بود یا گهر؟

چنین داد پاسخ بدو رهنمون
که فرهنگ باشد ز گوهر فزون

که فرهنگ آرایش جان بود
ز گوهر سخن گفتن آسان بود

گهر بی‌هنر زار و خوارست و سست
"به فرهنگ باشد روان تندرست"



#شاهنامه
#پادشاهی_انوشیروان
#فرهنگ

برای شما هم این سوال پیش آمده که چگونه این همه روایات و داستان‌های سورئال در کتب روایی و عرفانی مانند تذکره الاولیا به وجود آمده؟ چه کسانی چنین داستان‌هایی را ساخته و منسوب به افراد تاریخی کرده‌اند؟ پیشنهاد می‌کنم برای فهم این مطلب آثار صوتی و کتبی نصر الله حکمت و روش کار او را ببینید.


اگر کسی این داستان معروف مواجهه کندی و امام حسن عسکری را در جایی نقل کند و بگوید این منابع چنین آورده اند و با حفظ اقتضائات علمی بحثی تفسیری هم اگر دارد با زبان و بیان دانشگاهی بیان کند، کسی به او ایرادی نمی‌گیرد. چنین کسی اگر هم متوجه شود لغزشی پژوهشی کرده به راحتی می‌تواند آن را اصلاح کند. اما حکمت به شیوه‌ای داستان را روایت می‌کند که راه بازگشتی برای خود باقی نمی‌گذارد.

این فایل صوتی که در بالا نهادم را بشنوید و به شیوه روایت ایشان توجه کنید، یا به نثر کتاب‌هایشان؛ چنان داستان ملاقات کندی و امام حسن را تعریف می‌کند که گویی خودش آنجا حضور داشته به عنوان شخص ثالث و اکنون با آب و تاب داستان را برای ما نقالی می‌کند. ایشان نیز از آن فضلایی است که عرفان عملی و نظریِ شان با هم قاطی شده.

.

احوالات کِندی
کندی و امام حسن عسکری!

دکتر نصرالله حکمت
استاد دانشگاه شهید بهشتی

قسمت دهم از اثولوجیاشناسی

00:52 زندگی دو بخشی کندی و تغییرات فکری
03:07 اثولوجیا مولود دوره دوم تفکر فکری کندی است
04:38 کندی و امام حسن عسکری؛ کندی در دوره اول تفکر فلسفی‌اش قصد داشت کتابی درباره تناقض‌گویی قرآن بنویسد که با اشاره حضرت از این کتاب دست برداشت
07:11 شاگرد کندی که در عین حال از یاران امام حسن عسکری بوده وخیلی هم باهوش بود انتقال‌دهنده پیام امام به کندی بود
سؤال امام از کندی این بود که آیا ممکن است که خداوند چیزی غیر از آنچه که تو از قرآن فهمیدی را گفته باشد؟
کندی از شاگردش پرسید این سؤال را چه کسی به تو یاد داده است؟! قطعا این را کسی به تو گفته وچنین چیزی از تو بعید است و...
و این پرسش باعث شد کندی تمام آنچه را که نوشته بود بسوزاند و از امام عسکری تجمید کند و...
✦༅✿༅✦═༅༅═┅──

✍بررسی سخنان دکتر حکمت:
مطالب استاد حکمت با مسلمات تاریخی در تضاد است، وحتی بدون توجه به اعداد و ارقام بیان شده است. (البته ملاحظات پیرامون این صوت تقریبا زیاد است ولی ما صرفا به بیان چند مورد می‌پردازیم)

▪️مطلب اول:
ایشان تاریخ زندگی کندی را دو قسم می‌کنند؛ دوره اول، زمانی که قصد داشت تناقضات قرآن را تألیف کند، و دوره دوم که بعد از ارشاد حضرت وارد حکمت ایمانی شد و به سمت کار بر روی اثولوجیا رفت و اثولوجیا مولود مرحله دوم است.
پاسخ:
چنانکه می‌داریم ابن‌ناعمه حمصی که تاریخ مرگش را ۲۲۰ق ذکر کرده‌اند اثولوجیا را ترجمه کرده و کندی آن را اصلاح کرد و به احمد بن معتصم عباسی تقدیم کرد؛ اما آغاز امامت امام عسکری سال ۲۵۴ق است! پس چگونه ادعا می‌شود کندی دوره اول عمرش که مخالف قرآن بود، توسط حضرت هدایت شده و در دوره دوم به سمت اثولوجیا رفت؟! اتفاقا باید برعکس آن را بیان کرد! یعنی آن چیزی که دکتر حکمت بعنوان تحول فکری کندی بیان می‌کنند را باید برعکس دید و بجای آنکه گفته شود کندی از مخالفت با قرآن به سمت حکمت ایمانی [یکی دانستن اسلام و فلسفه] حرکت کرد، باید گفت کندی در دوره دوم عمرش از حکمت [فلسفه اسلامی] به سمت بی‌دینی ومخالفت با قرآن رفت!
دکتر حکمت بدون توجه به تاریخ‌ها، برعکس نتیجه می‌گیرند!
برای متوجه شدن این تناقض حتی نیازی نبود ما تاریخ وفات ابن‌ناعمه را بدانیم، زیرا همانطور که می‌دانیم و خود دکتر حکمت هم اشاره کردند اثولوجیا به احمد بن معتصم عباسی تقدیم شده و این مصادف با زمان امام جواد پدر بزرگ امام حسن عسکری علیهما السلام است نه زمان امام عسکری!
پس اگر ادعای دو دوره‌ای بودن زندگی کندی را بپذیریم باید بگوییم او در دوره دوم مخالف قرآن شد، نه آنکه در دوره دوم ایمان آورد و وارد فلسفه اسلامی و... شد!

▪️اما مطلب دوم:
این مطلب تاریخی که دکتر حکمت طبق آن، تاریخ زندگی کندی را بی‌جهت به دو دوره تقسیم کرده و این نتایج عظیم را بر آن بار کرده‌اند از اساس مخدوش و در نهایت ضعف است.
اولا آنکه علاوه بر مرسل بودنش، به ابوالقاسم کوفی منحرفِ غالی می‌رسد و معلوم نیست چرا مدافعان فلسفه اسلامی در روایات صحیح و مسلم خدشه می‌کنند ولی هرجا یک مطلب مخدوش و عجیب و غریب که حتی با تاریخ هم سازگار نیست را مبنایی برای سخنان اساسی خود قرار می‌دهند [نمونه مشابه]
ابوالقاسم کوفی حتی در زمان قبل از انحرافش نیز سخنان غیردقیق داشته است؛ و نیز می‌دانیم وی کتابی در رد ارسطو داشته است لذا به راحتی می‌تواند _مانند دیگر غالیان_ روایت یا مطلبی درباره خواسته‌های خود جعل کند، و یا با بی‌دقتی چیزی را به کسی نسبت دهد. مخصوصا که می‌دانیم این مطلب وی هیچ سرنخ تاریخی دیگری ندارد! ومنحصر در خود اوست.
اما این مطلب او با تاریخ امامت حضرت نیز سازگار نیست؛ هرچند محققین غربی درباره تاریخ مرگ کندی ارقام مختلفی نوشته‌اند [و ظاهرا نیز از روی آثار همدیگر] اما متون تاریخی قدیمی اشاره به تاریخ ۲۵۲/۲۵۳ق دارد؛ یعنی همان تاریخی که در کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی (حنا الفاخوری) و کتاب درآمدی در تاریخ فلسفه اسلامی (انتشارات سمت) آمده است (هر دو کتاب احتمال ۲۵۲ق را درج کرده‌اند). یعنی کندی دوسال قبل از امامت امام حسن عسکری مرده بود!

▪️مطلب سوم:
نکته قابل توجه دیگری که ظاهرا دکتر حکمت به آن التفات نداشته‌اند این است که: معاصر با کندی، یک مسیحی به همین نام ابن اسحاق کندی وجود داشته که از او کتابی در رد قرآن در دست است: عبد المسیح بن اسحاق کندی [صاحب رساله المجیدیه] که کتابش بصورت مناظره با یک مسلمان است. ولی به احتمال زیاد همانطور که حسن انصاری نیز اشاره کرده است این یک مناظره خیالی است و او بصورت مستقیم با فردی به نام عبدالله بن اسماعیل هاشمی مناظره نکرده است، و کندی مسیحی از زبان مسلمانان ادعا کرده وسپس به آن پاسخ داده و با توهمات خود تناقضات قرآن را نوشته است.

#تاریخ_فلسفه_اسلامی


https://t.me/kalam_shia/721

آنچه در این پست درباره علت ایجاد فیلسوفان بهرج و ضرورت گردن نهادن به اسکولارشیپ گفتم تا حدود زیادی به این استدلال ابن سینا در ضرورت گردن نهادن به سفسطه شبیه است. اسکولارشیپ در معنایی همان صناعتِ سفسطه است. ابن سینا در اینجا چهار مرحله تا گردن نهادن کامل به سفسطه مطرح می‌کند.

.

گردن‌نهادن به صناعت سوفسطائیان





از کتاب سفسطۀ شفا تصحیح اهوانی (4.11–5.10 / 110–115).



1.[165 الف 20-21] به نظر میرسد این واقعیت که بعضی مردمان، بلکه اکثر ایشان، فیلسوف پنداشته شوند بی آنکه واقعا فیلسوف باشند، ترجیح بیشتری دارد بر اینکه کسی فی نفسه فیلسوف باشد و مردم اعتقادی به فیلسوف بودن او نداشته باشند.

2. ما در روزگار خویش کسانی را می‌بینیم و شاهدیم که وصف ایشان چنین است: به فلسفه تظاهر می‌کنند، از آن دفاع می‌کنند و مردمان را به آن دعوت می‌کنند، علیرغم این واقعیت که مرتبۀ ایشان در فلسفه سافل است. هنگامی که ایشان را به کاستی‌شان آگاه می‌کنیم چون وضعیتِ ایشان برای مردم آشکار گردید، آنگاه حقانیتِ حکمت و فایدۀ فلسفه را یکسره انکار می‌کنند. و البته چون برای بسیاری از ایشان ناممکن است که آن را یکسره به جهلِ محض منسوب داشته و فلسفه را از بنیان باطل شمرده و بطور کامل معرفت و عقل را رها سازند، لذا می‌کوشند تا مشائیان را متهم ساخته و در کتبِ منطقی و بنیانگذاران آن به عیب‌جویی می‌پردازند؛ لذا این پندار را تلقین می‌کنند که فلسفه [تنها] افلاطونی است؛ حکمت [تنها] سقراطی است؛ و در میان باستانیان تنها متقدمان آن‌ها و در میان فلاسفه تنها فیثاغوریان مالکِ حقیقی معرفت و درایت هستند.

3. بسیاری از ایشان می‌گویند: «اگرچه ممکن است فلسفه را اعتبار و حقیقتی باشد، لیکن در آموختن آن سودی نیست. نفس انسانی همچون [نفوسِ] بهایم نابود می‌شود؛ و لذا فلسفه را در این جهان فایده‌ای نیست و جهان دیگر را نیز خود حقیقتی نیست». و بسا آن‌کس که مایل است فیلسوف دانسته شود، اما یا قوتِ او کمتر از آن است که به درکِ فلسفه نائل شود، یا کاهلی و سستی او را مانع می‌شود، لذا چارۀ دیگری ندارد جز گردن نهادن به صناعت سوفسطائیان.


#سفسطه_شفا

قَذىً بِعَينِكِ أَم بِالعَينِ عُوّارُ
أَم ذَرَفَت إِذ خَلَت مِن أَهلِها الدار

آیا در چشمانت خاشاک رفته یا مبتلا به چشم‌درد گشته‌ای / یا اشک ریختن‌ات به خاطر خالی شدن خانه از اهالی خانه است؟(اینجا به شیوهٔ حدیثِ نفس، با خودش در مقام دوم شخص مخاطب سخن می‌گوید).



كَأَنَّ عَيني لِذِكراهُ إِذا خَطَرَت
فَيضٌ يَسيلُ عَلى الخَدَّينِ مِدرارُ


گویی چشمم هنگام خطور یادش اشکهایش چونان سیلابی روان است جاری بر گونه‌هایم.
(در این بیت از اندوه و اشک خود به عنوان اول شخص یا متکلم وحده سخن می‌گوید)



تَبكي لِصَخرٍ هِيَ العَبرى وَقَد وَلَهَت
وَدونَهُ مِن جَديدِ التُربِ أَستارُ

آن دختر پیوسته چشمانش در سوگ برادرش صّخر می‌گرید و حیران و متحیر مانده است زیرا لایه‌های جدید خاک روی پیکر برادرش را فراگرفته. (اینجا خود را در مقام سوم شخص غایب توصیف می‌کند. این نگاه در ابیات بعد ادامه می‌یابد).


#خنساء



باب "التفات" وضعیتی است که شاعر در سخن ناگهان مخاطبِ سخنِ خود را تغییر دهد. خنساء در این سه بیت از اول شعری در مرثیهٔ برادرش، سه بار روی سخن را تغییر شخص می‌دهد و هر سه حالت نیز نوعی حدیث نفس یا سخن گفتن با خود است. گویی از سه زاویه مختلف به خود نگاه کنی.


.

نابینایی و لامسه در اندیشه سوفوکلس

سه نمایشنامه ادیپ شاه، ادیپ در کلونوس، آنتیگونه از مجموعۀ لوب. نمایشنامه دوم یعنی ادیپ در کلونوس بر اساس خوانش من مهمترین این مجموعه است و برخلاف دو نمایشنامه دیگر کمتر مورد توجه بزرگان بوده. مفهوم "ثیگانو" و لامسه که از مفاهیم مرکزی ارسطویی است، طبق بررسیهای اجمالی من نخست به طور گسترده در این نمایشنامه ظهور میکند. ترجمه فارسی مسکوب را قبلا در اینجا گذاشته بودم:

https://t.me/alhamediat/494

ارسطو میگوید لامسه یک ویژگی خاص دیگر هم دارد که آن نه فقط شباهت به آگاهی محض عقلی بلکه به "خودآگاهی" یا خودادراکی است. زیرا همیشه وقتی مثلا با دست خود سنگی را لمس کنیم، همزمان دستمان یعنی گوشت و پوست دستمان مثابه ارگان لمس، خود را نیز درک میکند. ولی چشم هنگام دیدن یا گوش با شنیدن خود را درک نمی‌کند.

اگر آنچه لمس میکنیم خود موجودی دارای لامسه باشد، لامسه با قدرت بیشتر میتواند ابژه را تصاحب کند، زیرا اینکه هنگام لمس تا چه اندازه واقعا در آگاهی به ابژهٔ بساویدنی خود التفات داشته باشیم بستگی به این دارد که آیا ابژه لامسه خودش یک ارگان زندهٔ دارای لامسه است یا شی بیجان. در لمس اشیاء جانداری که هنگام لمس بدنشان آنها نیز همزمان فاعل لمس را لمس میکند، یعنی دقیقا در ملامسه بالاترین درجهٔ خودادراکی رخ میدهد. از پایین ترین مراتب یعنی مثل وقتی با کسی دست میدهیم تا بالاترین مراتب که ملاعبات و مقاربات جنسی است. در اینجا من خودادراکی بیشتری از خودم دارم و هستی خودم برای خودم گشوده تر است. ملامسه در اینجا همان نقشی را دارد که "مواجهه چشمی" در سارتر دارد. زیرا او نیز دانسته یا ندانسته اصالت بصری است و بالاترین درجه ای که دیگری خود را برای ما افشا میکند در هنگام تلاقی نگاه است. اما ملامسه فقط دیگری را آشکار نمیکند یا غایت آن افشای دیگری نیست، بلکه ما در ملامسه افشای دیگری را به خاطر این میخواهیم که در آن وضعیت "خود" را در بالاترین درجه خودآشکارگی درک می‌کنیم.

جناب باب الحوائجی مطلبی بیوگرافیک در توصیف و تکریم طه حسین نوشته اند. و نبوغ شاعران نابینا در خلق تصاویر محسوس و کانکریت.


احساس کردم یکی از جدلی الطرفین های فلسفه کلاسیک یونان را در باره این بحث طرح کنم. و آن درگیری افلاطون با ارسطو است که افلاطون قائل به برتری بینایی است بر همه حواس خمسه و ارسطو قائل به برتری لامسه. مقصود از برتری چیست؟ هم افلاطون هم ارسطو گویند آن احساسی که بیشتر به تعقل (ادراک نوئتیک) نزدیکتر است. عبارت "نزدیک بودن" هم چند معنی دارد اولا اینکه کدامیک از دستگاه‌های گیرندهٔ حسی ما (دستگاه چشم یا گوش یا زبان در چشایی یا جرم بدن غیر از استخوان در لامسه: اینها همه دستگاه ارگانیکِ جسمانی و مادی مشخص دارند، که افلاطون اجمالی از آنها را در تیمائوس آورده که مهمترین دایره المعارف مدون طبیعیات است، نزد ارسطو در کتب "درباره نفس" "اعضای حیوانات" و "حاس و محسوس" و بقیه خورده طبیعیات ارسطویی که فارابی دقیق آنها را تحلیل و مرتب کرده است در "فلسفه الارسطاطالیس و اجزائها" و مهم است چون بسیار ارسطویی است. در مقابل برخی کتابهایی را رازیِ طبیب نوشته بوده که چیزی از آنها نمانده اما از آنچه مانده و ناصرخسرو نقل کرده میدانیم برعکسِ فارابی، رازی به تبع جالینوس نظریه افلاطون (یعنی برتری بینایی) را قبول داشته و دو شاگرد مهم‌اش ابوریحان در خراسان و ابوهیثم در مصر، بر پایه کارهای رازی علوم "مناظر و مرایا و اضلال" را تاسیس و توسعه دادند. کلا طبق نگاه کلی اکثر پزشکان طرفدار نظر افلاطون بودند و فلاسفه طرفدار ارسطو. (روزن تحلیلی دارد که این اختلاف را سیاسی تحلیل میکند. میگوید برای تشکیل مدینه "چشم" مهمتر است و نظریه لامسه ارسطو نوعی ضد سیاست است. من کلیت حرفش را قبول دارم اما استدلالش را نمیفهمم. در کتاب ستیز فلسفه و شعر. استنلی روزی. ترجمه غلامرضا اصفهانی)


تا اینکه به ابن سینا میرسیم که از زمان خود طالس تا دوران ابن سینا بزرگترین پزشکِ فیلسوف یا فیلسوفِ پزشک است. ابن سینا ترتیب حواس را مثل ارسطو و لامسه را برترین حس میداند. اما در "علم النفس" شفا ترتیب تحلیل حواس افلاطونی است. یعنی آخر از همه تحلیل بینایی آمده و عجیب این است که یک مقاله کامل که حجمش ثلث کل نفس شفاست را به تحلیل بینایی اختصاص داده.( ابن سینا همه دستاوردهای طبی و تشریحی و هندسی رازی و ابوریحان و ابوهیثم را با تحلیل ارسطو جمع می‌کند، که داستانش زیاد است نمیخواهم وارد آن شوم. فقط خواستم نزاع افلاطون و ارسطو را بگویم. ارسطو تا جایی لامسه را مهم میداند که فعل «ثیگانو» یعنی لمس کردن را به معنای «تعقل محض مبادی معقول» می‌گیرد. از نظر ارسطو تعقل مجرد هم از حیث ساختار مانند لامسه است. پس دستگاه تعقل محض هم دو فازی است و واسطه ندارد، لذا نیازی به "مثال" مجزا از شی برای درک شی نداریم (افلاطون مثال را قائل شد چون بینایی براش الگوی ادراک بود و تا نوری خارج از شی نباشد که بهش بتابد چشم چیزی نمیبیند. پس برای تعقل مفاهیم محض هم یک واسطه سوم نیاز داریم که همان مثال خیر است و معادل خورشید جهان محسوسات است. و در فلسفه اسلامی فارابی و ابن سینا همان عقل فعال مدبر فلک قمر است). چرا فارابی و ابن سینا که تابع ارسطو و قائل به اصالت لامسه هستند، از عقل فعال حرف میزنند؟ آیا چون التقاطی از افلاطون و ارسطو هستند؟ یعنی نمیدانستند که نمیشود هم به اصالت لامسه قائل بود هم به امری سوم برای ادراک که نقش خورشید یا منبا نور را داشته باشد. آیا نمیدانستند اگر برترین حس لامسه است، تعقل باید مثل لامسه بی‌واسطه و بی نیاز به واسطه ای به نام عقل فعال بود؟ جواب این پرسش مفصل و جالب است. چون مطلب از اصل متکثر و طویل میشود می‌گذارم برای جایی دیگر.

هفتم آبان را روز کورش نامیدند. زیرا در این روز طبق الواح بابلی کورش بدون جنگ وارد شهر بابل بزرگترین و شکوفاترین شهر جهان باستان شد. به این مناسبت بد ندانستم مطلبی از زبان ابن سینا درباره کورش بگویم.


در کتاب خطابه ارسطو برای آوردن یک نمونه مثال از ابهام و دو پهلویی در سخن، این مثال را می‌آورد که هنگامی که کروزوس برای پیشقدم شدن در جنگ با کورش از کاهنان مشورت خواست:

«کاهنان دلفی به کروزوس [پادشاه لیدی] گفتند: اگر کروزوس از رودخانه عبور کند پادشاهیِ بزرگی را نابود خواهد کرد»


و کروزوس گمان کرد منظور غیب‌گویان معبد از «پادشاهیِ بزرگ» دولتِ کورش است، لذا از رودخانه عبور کرد و از کورش شکست خورد. و هنگامی که نزد کاهنان گلایه برد، به او گفتند: ما نگفتیم پادشاهیِ کورش بلکه گفتیم «پادشاهیِ بزرگی» و مقصود ما پادشاهی لیدی بوده است. اما کروزوس خودش حرف کاهنان را تاویلِ من عندی کرده. لذا این ابهام در کلام یا "دوپهلوییِ لوگوس" باعث تغییر روند تاریخ و نابودی یک پادشاهی شده است.


نکته این است که ارسطو هنگام ذکر این رویداد هیچ نامی از کورش نمی‌برد. بلکه فقط نام کروزوس را آورده است. اما ابن سینا هنگام نقل همین مسئله در خطابه شفا، اولا نام کروزوس را حذف می‌کند و به جای آن می‌گوید «فلان پادشاه یونانی» ثانیا نام کورش را به عنوان تنها نام خاص در کتاب خطابه شفا که سیاسی‌ترین کتاب ابن سینا در شفا است، در همین موضع می‌آورد (ابن سینا و البته ارسطو و افلاطون نیز، در آوردن اسامی خاص بسیار حساسیت به خرج میدهند. در کل الهیات شفا فقط چهار اسم خاص آورده شده: جاحظ، محمد، علی، عمر. البته از میان امت اسلام و ایران، وگرنه در ذکر نام فلاسفه باستان و یونانی همین شدتِ حساسیت را ندارد. اما مثلاً بارها نظرات کندی و رازی و دیگران را نقل و نقد می‌کند بدون اینکه نام خاص ایشان را ذکر کند) و در کتاب خطابه تنها نام خاص همین عبارت است:

«فقال: فلان الملك اليونانى، إذا عبر النهر تأدى الأمر به إلى بطلان ملك عظيم. فلما عبره، تلقاه "کورش الملک" و هزمه و أفسد ملكه.»


این استراتژی جالب و شگفت ابن سینا در کتاب خطابه شفا، اولا نشان از این دارد که ابن سینا به محتوای کتاب تواریخ هرودوت دسترسی داشته، زیرا این حکایت تنها در آن کتاب ذکر شده و اینکه ابن سینا می‌دانسته دشمن کروزوس در این جنگ کورش ایرانی بوده است یکی از چندین دلیلی است که اثبات می‌کند ابن سینا تواریخ هرودوت را می‌شناخته. دوما حذف نام کروزوس و آوردن نام کورش به مثابه تنها نام خاص در کل خطابه شفا آن هم در داستانی که در آن یونان مغلوبِ ایران شده است، موضع هرمنوتیکی شگفتی است که بوعلی اتخاذ کرده است؛ درباره اهمیت این موضع می‌توان مفصلاً بحثِ منطقی و سیاسی و تاریخی و هرمنوتیک و رتوریک کرد. اما آنچه بیش از همه چشمگیر است این است که ابن سینا در بازنویسی و بازتقریر منطق و فلسفه ارسطویی و یونانی به زبان و بیان ملتِ خود، آگاه است که در کارِ نوعی "جنگ ملی" و "پیکار تمدنی" است. پیکار با یونان آن هم نه از موضع اسلام و شریعت اسلامی بلکه از موضع ایران و ایرانشهر. موضعی که از ابن سینا سخت بعید به نظر می‌رسد.




#کورش_الملک
.

اما نزد ارسطو قطعا میان این قوا نسبت علی و معلولی نیست، نزد افلاطون نیز نسبت اراده و شهوت به عقل صرفا نسبت تدبیریه لحاظ شده. عقل ارابه ران است و غضب و شهوت دو اسب ارابه، یعنی صرفا از راه مشاهده تجربی و استقراء به این دست یافتیم که نفس سه جزء دارد. و این سه جزء را میتوان در عرض یکدیگر محسوب کرد. اما قطعا همانطور که نفس ناطقه دستخوش صیروت است و از قوه به فعل میرود (که ارسطو عقل بالقوه و عقل فعال مینامد این دو مرتبه نفس ناطقه را) به همین شیوه نفس ارادیه نیز دستخوش صیروت میشود اما تفاوت آن با دیگر صیرورت ها این است که ضرورت بر آن حاکم نیست. بلکه اراده بالذات تا زمانی که آزاد است اراده است و تا زمانی که تغیرات برای او اموری ممکن باشند آزاد است. نفس شهویه نیز میتواند دستخوش صیروت و والایش شود. اما آن هم مانند صیرورت نفس ناطقه تابع ضرورت و طبیعت = فوسیس است. اما تحولات نفس ارادیه یا تیموس یا تیموآیدس به زبان افلاطون و ارکتیکون از زبان ارسطو و قوهٔ ارادیه یا نزوعیه یا غضبیه به زبان فلاسفه عربی نویس، تحولاتی تابع قوانین وضعی و قراردادی و عرفی و فرهنگی و تاریخی دارد. این موضوع را مفصل تبیین کرده بودم و در فارابی و ابن سینا خصوصا در کتاب قانون ابن سینا این را کامل توضیح داده بودم که متن حذف شد. امیدوارم بعدا بتـوانم دوباره مضامین آن را مکتوب کنم. خصوصا ماهیت کتاب قانون در طب را که با این نگاه و خوانش خاص من درباره بدن انسان است از جهت عروض سلامت و بیماری. که اولا چون نزد ابن سینا بدن با نفس در هم تنیده است کاملا مباحث کتاب کلیات قانون، پژوهشی روانتنی است، یعنی همزمان فیزیولوژیک و سایکولوژیک است. دوما نفس انسان در قانون مانند سایر آثار ابن سینا جوهری طبیعی نیست، بلکه ذاتا امری است در ساحت "نوموس" که هویتی فرهنگی و تاریخی و قراردادی دارد لذا دستخوش صیروت و تحولاتی میشود که برخی نیک است برخی بد. طرف نیک را سلامت میگوییم که معادل سعادت در اخلاق است و طرف بد را بیماری گوییم که معادل تیره بختی در اخلاق است. ابن سینا ماهیت نفس را برساخته شده توسط عوامل اقلیمی میداند اما اقلیم صرفا معنای جغرافیایی ندارد در قانون بلکه اقلیم ماهیتی ملی و فرهنگی دارد به همین دلیل از نخستین عوارض ذاتی آن تموج منظم هوا است که ابن سینا ذیل بحث مفصل درباره "بادها" و "موسیقی" مطرح میکند موسیقی به مثابه ضرباهنگ و تموج منظم و خاصی که بر پس‌زمینهٔ هر اقلیم یا زیستگاه یا زیستبوم بشری حاضر است (که باید در قانون به "زیست‌جهان" ترجمه شود، که معادل "نفس جهان" در تیمائوس افلاطون است که بعدا به نفوس فلکی تعبیر شد که از نظر افلاطون ذاتا خاصیت هارمونیک دارد). از نظر ابن سینا اقلیم و تموج موسیقایی حاکم بر آن پیشاپیش ماهیت نفوس بشری را تقویم میکند. این بحث مفصل و خوبی بود که به آن امیدوارم در آینده بازگردم.

اما بحث اصلی تحول و صیرورت نفس ارادیه یا قوه غضبیه بود. بعد از شکست و بعد از پیروزی ممکن است نفس ارادیه دچار تحولات ماهوی شود ممکن است و این امکان برای نفس ارادیه ضروری است که این ضرورت را ابن سینا اول مطرح ساخته و بعد سهروردی آن را بسط داده و به ضرورت بتاته معروف است. نفس ارادیه ضرورتا ممکن التغییر است و وابسته به انتخاب انسان است که دچار این تحول شود یا نه.

دو تحول بنیادین نفس ارادیه بعد از شکست، عبارت است از تبدیل آن به «نفس ممسکه» که نفی خواستن را برمیگزیند و ملکه زهد همین قوهٔ ممسکه است و دیگری تبدیل شدن به «نفس منتقمه» است که فصل ذاتی و سرشت آن «کینه» است. البته برای این دو نفس میتوان و باید اسامی دقیق تری جست و برگزید زیرا نه امساک و نه انتقام دربردارنده واقعیت این دو نفس یا قوه نفسانی نیستند و من عجالتا اینها را انتخاب کرده ام. بعد از تقویم این قواهای نفسانی این ماهیت از طریق پایدیا و سنت به نسلهای بعد منتقل میشود.

پس جان مغلوبی که نتواند شکست را هضم کند، طبق استقراء و نگاه تجربی به تاریخ فرهنگ، دو تحول اصلی را تجربه کرده و میکند. اولی قوه غضبیه مبدل به قوه ممسکه یا منصرفه میشود مانند بودیسم و مانویت و تصوف زاهدانه، در دومی قوه غضبیه مبدل به قوهٔ منتقمه یا قوهٔ ماکره میشود، یعنی قوه‌ای که با مکر و استخدام عقل حسابگر سعی در نابود کردن مبانی ارزشی و اخلاقی دشمن می‌کند. در تاریخ بشر یهودیت و ظهور مسیحیت از دل آن، و انتقام و کین کشی از اربابان رومی نمونه بارز این تحول است و در ایران بعد از شکست بنیادین ایرانیت از عرب، تشکیل و تقویم نفس منتقمه در قالب «شعوبیه و تشیع» تجلی تاریخی یافت. خصوصا تشیع اسماعیلیه که برای گرفتن انتقام از اربابان عرب، مظلومیت اهل بیت پیامبر را شعار و بیرق و پیراهن عثمان کردند و کل تاریخ بشری را ذیل پیروزی شیعیان بر دشمنان و گرفتن انتقام کربلا تفسیر می‌کنند، که یاران مهدی منتظر القائم نیز طبق غالب روایات خراسانیان و طبریان و ایرانیان هستند.

این تحول در تشیع امامیه کمتر رخ داده و در زیدیه شیعیان راهی کاملاً متفاوت در پیش گرفتند که اختصاص به خود اعراب و خصوصا اعراب یمن و حجاز دارد. اما اسماعیلیه و امامیه اختصاص به ایرانیان دارد. اسماعیلیه که در دوران بعد به قالب مکتب شیخیه و بابیه در آمد که آرخه یا منشاء ایجاد آن مانند یهودیت "کین" یا به زبان نیچه Der rache است. راخه همان است که من نفس منتقمه نامیدم که حاصل تحولی ماهوی در قوه ارادیه است که میدان نبرد را از حوزه شمشیر به حوزه ارزشها و مفاهیم میکشاند و مبانی ایدولوژیکی که از سر مکر و نفاق بنیان مینهد ماهیت نفس را در سنتهای فرهنگی خود تقویم و تثبیت و به نسل‌های بعد منتقل میکند از راه تماثیل و شواکل و ادعیه و آداب و سنن و آنچه مجموعا یونانیان "پایدیا" می‌نامیدند.



۳- خودآگاهیِ محضِ شکست

شکست ژوئن در جنگ شش روزه به قول نزار قبانی «بزرگترین ننگ جهان اسلام» در دوره مدرن "شکست" را به سطح مفهومی کشاند نه صرفا نظامی یا سیاسی البته نزد معدودی از شاعران و متفکران آوانگارد عرب. هوامش علی دفتر النکسه، مهمترین متونی است که می‌کوشد جهان و زیست‌بومی را طراحی و تقویم کند که بالذات مغلوب است، حتی اگر از حیث نظامی بر اسرائیل پیروز هم شود در برابر غرب و مدرنیته غربی که اسرائیل نماینده و سخنگوی آن در خاورمیانه است مغلوب است. در این حالت اندیشمندانی معتقد شدند که نه باید تسلیم شد و جذب اسرائیل شد مانند ساکنان کرانه باختری، نه باید در پی انتقام ایدولوژیک بود که با تقویت فرهنگ خود از درون و کسب قدرت تکنولوژیک و ایدولوژیک به فکر انتقام جویی برآمد راهی که ایران و حزب الله عملا برگزیدند. بلکه به نوع خاصی از زیست که "شکست" مقوم ذاتی آن است دست یافت. در این دیدگاه شکست چونان تناهی اگزیستانسیال درک می‌شود که همگان حتی انسان غربی و اسرائیل نیز واجد آن است اما ممکن است آن را فراموش کند و نیز ممکن است در خودآگاهی محض نسبت به آن زندگی کند.

تفکر حماس عبارت است از تکوین و تدوین و تبیین نظری و عملی چنین زیستی که مبارزه‌ای که اصولاً و عقلاً به شکست ختم میشود را برگزیند به مثابه نوعی روش زندگی. رمان خار و میخک سنوار که ترجمه بدی از آن را در کانال نهادم که توسط مجاهدان افغانستان انجام شده اگر با ترجمه بهتر یا از ترجمه عربی خوانده شود این زیست را تا حدود زیادی ترسیم می‌کند. این زیست خاص و این تحول ماهوی نفس غضبیه در برابر شکست، و ایستاری که مقابل غالب انتخاب میکند، پدیده‌ای مدرن و جدید است که شاید نمونه بارزی برای آن در گذشته نتوان یافت. القاعده نیز ماهیتاً ذیل همین گفتمان قرار می‌گیرد. و حتی داعش نیز (هرچند القاعده شعار اولویت جنگ با دشمن بعید بر دشمن قریب را برگزیده و داعش برعکس یعنی القاعده بیشتر به جان دشمن اصلی یعنی غرب می افتد و داعش بیشتر به جان دشمنان قریب یعنی از نظر خودشان روافض و مشرکان) اما هر دو می‌دانند که در این راه شکست خواهند خورد و این وجه اصلی آنهاست که با حماس در یک تبار قرارشان میدهد. اما ایدولوژی تشیع سیاسیِ مورد ترویج جمهوری اسلامی همچنان گمان دارد که می‌تواند حقیقتا بر دشمن غالب شود و با پیشرفت علمی و صنعتی و... بر غرب غالب شود. از این حیث القاعده و حماس به مراتب فهم و بینش دقیقتر و کمتر ساده لوحانه‌ای نسبت به دشمن و تمدن غرب مدرن دارند.




****

اگر این یادداشت وحدت درونی ندارد و بخشهای مختلف آن از حیث مضمون و مسئله از هم فاصله دارند به این دلیل است که متن مفصل و منظمی که نوشته بودم حذف شد، و فقط به خاطر اینکه کل مضمون آن را رها نکرده باشم در این سه بند که با عدد و عنوان مجزا مشخص کردم، سعی داشتم کلیتی از اصل مطلب را تکلیفاً و تکلفاً ارائه کنم.


.

حماس در برابر حزب الله
(در ۳ فرسته)

۱- الغرض

اجمالا این را میدانم که قطعا گروه های جهادی سنی مانند القاعده آن احترام و اهمیت که برای شهدا و مجاهدین حماس و فلسطینیان قائل‌اند را هرگز برای"حزب الله لبنان" قائل نیستند.

من نیز چنانکه آگاه هستند خوانندگان در مطالب و اشاراتی که گاه به مناقشه اسرائیل و اعراب می‌کنم هرگز مدح و رثایی برای حسن نصرالله ننوشتم البته برای رهبران حماس هم بیشتر وصف واقع گفته‌ام نه مدیح و رثا ولی اهمیتی که حماس در نظرم دارد حزب الله ندارد.


قصد اظهار موضع و نظر دادن درباره حزب الله لبنان را ندارم. اما در همین ماجرای پس از هفتم اکتبر روحیهٔ نفاق در حزب الله (که آن را با نامهایی مانند تدبیر و تقیه غسل تعمید میدهند) بارز بود. نه با پذیرش خطر به طور جدی وارد جنگ و گشودن جبهه شمال شد، نه به دلیل حفظ وجاهت جهادی خود و به دلیل فشارهای درونی توانست یکسره از ورود به جنگ اجتناب کند. بلکه هر چندگاه با راکت پراکنی‌های بی‌هدف و بی‌معنی می‌کوشید خود را در انظار «عاشقان و شیفتگان محور مقاومت» اهل جهاد و داوطلب نشان دهد. که در ادامه با موج و مشت آهنین اسرائیل در هفته های اخیر روبرو شد و ضرباتی دریافت کرد که هم از حیث نظامی هم اطلاعاتی هم ایدولوژیک بدترین نوع بی آبرویی و رسوایی را برای حزب الله در پی آورد. اگر حزب الله همین ضربات را بعد از اقدام خطیر ورود همه جانبه به جنگ با تمام قوا علیه اسرائیل دریافت میکرد البته آسیب حیثیتی به این گروه محسوب نمیشد. چنانکه برای حماس علیرغم همه آسیبهای نظامی، مرگ کسانی چون هنیه و سنوار قطعا رسوایی و بی آبرویی نداشت که خصوصا نوع مرگ سنوار برای حماس عزت بسیاری نیز در برداشت.

فرق است میان رهبری که با لباس نظامی در کنار سربازان و پارتیزان ها در حین جنگ مستقیم کشته شود با رهبری که در پی شکستی اطلاعاتی در پناهگاهی امن و زیرزمینی طی عملیاتی دقیق و پیشرفته کشته شود.

در نقلی که از فارابی آوردم نیز فارابی تنها برای مجاهد آنگاه که در میدان کشته شود قابلیت محسود و ممدوح واقع شدن قائل است، نه آنکس که مانند سید حسن نصرالله کشته شود. هرچند عهده داری رهبری حزبی چون حزب الله لبنان نیز البته نوعی اقدام و ایثار و انتخاب مرگ است. اما این روش انتخاب مرگ را همهٔ کسانی که برای کسب مال یا ریاست و غیره دست به کارهای خطیر میزنند نیز وجود دارد اما نمی‌توان آن را انتخاب مرگ نامید. اساسا حزب الله بر خلاف حماس که جنبش و تشکلی ملی و مبتنی بر جهان و ملیت و مدنیت فلسطینی شکل گرفته و بالذات جنبشی سکولار است هرچند نام اسلامی داشته باشد (حرکه المقاومه الاسلامیه) اما در اینجا اسلام دلالت بر فرهنگ و ملیت دارد نه ایدولوژی دینی. اما حزب الله ذاتا متاثر از انقلاب ایران و در راستای منافع ایدولوژیک جمهوری اسلامی شکل گرفته است. به همین دلیل نیز وعده صادق ۲ بیش از نود درصد در پاسخ به ترور نصرالله انجام شد نه ترور هنیه. با اینکه ترور هنیه بسیار بیش از ترور نصرالله با نقض حاکمیت ملی ایران همراه بود. ایران البته مطمئنا به حماس کمکهای مالی و تسلیحاتی میکند اما قابل قیاس با کمکهای ایران به حزب الله نیست. چنانکه سید حسن نصرالله در نطقی معروف با گستاخی منحصر به فرد خود میگفت «نحن نستغرق فی الفلوس متی ما ایران فی الفلوس» اما حماس شاید بیش از هفتاد درصد متکی به توان مالی و نظامی خود فلسطینیان است.


۲- مختصری درباب صیرورت نفس

از مهمترین مواضع و مواقف تاریخ، موضع و موقعیتی است که تمدن و ملتی بزرگ دچار شکستی مفتضح میشود. اینکه نفس انسانی در مقابل شکست دچار چه تحولات ماهوی شود و چه ایستاری را اتخاذ کند بسیار مهم است.


بحث مفصلی را درباره موضوع تغییر و صیرورت نفس و قوای نفس در مکتب مشائی نوشته بودم که متاسفانه به دلیل تمام شدن برق گوشی پاک شد و حدود ده فرسته متن که نکات مهمی داشت را از دست دادم. لب مطلبم این بود که من به علم النفس سینوی و ارسطویی مبحثی را ضمیمه و اضافه کرده ام درباره مکانیسم تحول ماهوی قواهای نفس. و اینکه این امر با فارابی وارد حوزه فلسفه شد، و طبق بیان صریح آن نفس ناطقه مانند واجب الوجود ماهیت ندارد یا ماهیته انیته، یعنی انسان فاقد فصل و نوع و ماهیت ثابت است بلکه نفس امری متصرم الذات است به قول ملاصدرا و مدام در حال تحول و انقلاب. این خصلت اولا ویژگی قوه ارادیه یا غضبیه است.(من این نظر که قوه اراده حاصل والایش قوه شهویه است و عاقله نیز خود حاصل والایش قوه ارادیه را نمیتوانم بپذیرم زیرا علمی روشن و متمایز به این ندارم. این هم که قوای مادون ناطقه مانند غضبیه و شهویه خودشان حاصل نزول و تنزیل یافتن نفس ناطقه مجرد باشد را هم همچنین نمیتوانم ادعا کنم. هرچند ظاهرا حداقل نوافلاطونیان و ابن سینا و فارابی به این صدور نفوس مادون از نفس ناطقه معتقدند.)

به گزارش پایگاه تحلیلی – خبری «تحولات جهان اسلام» جریان‌های موسوم به سلفی جهادی پس از شهادت یحیی السنوار واکنش‌های متفاوتی داشتند.

در این بین دست کم دو شاخه از شاخه‌های سازمان القاعده ضمن ستایش از شهید السنوار شهادت او را تسلیت گفتند.

مؤسسه السحاب بازوی رسانه‌ای سازمان القاعده مادر و همچنین شاخه سازمان القاعده در شبه قاره هند موسوم به «القاعده بر صغیر» در بیانیه‌ای اظهار داشت:

«ما به تمام امت اسلامی، به مجاهدان اسلام در سراسر جهان، به رهبران حماس و کتائب القسام به برادران مجاهد و به خانواده شهید یحیی السنوار، مردم فلسطین و همچنین به خودمان، این شهادت را تسلیت می‌گوییم»

القاعده در این بیانیه شهادت را بخشی از مسیر پیروزی بر کافران و منافقان تلقی کرد و السنوار را قهرمان بزرگ اسلام و رهبر مجاهدان قلمداد کرد.

القاعده در این بیانیه السنوار را با اسامه بن لادن مقایسه کرده و اضافه کرد: «بر ما واجب است که اسلحه‌ای که از دست این قهرمانان اسلام، از اسامه بن لادن گرفته تا یحیی السنوار افتاده است را برداریم…»

القاعده شبه قاره هند در پایان این بیانیه شعری از سروده‌های اقبال لاهوری را که به زبان اردو سروده شده به یحیی السنوار تقدیم کرد.

لازم به ذکر است که القاعده بر صغیر این بیانیه را به چهار زبان اردو، عربی، انگلیسی و فارسی منتشر ساخت.

شاخه القاعده در یمن موسوم به القاعده فی الجزیره العربیه نیز توسط مؤسسه الملاحم بازوی رسانه‌ای خود بیانیه‌ای را پس از شهادت السنوار منتشر ساخت.

در این بیانیه اینگونه آمده: «ای فرزندان اسلام فرمانده‌ای از فرماندهان اسلام با موی سپید و کهولت سن در میدان جنگ با سلاحی در دست و با پایمردی و ثبات و پس از دو دهه اسارت در زندان‌های یهودیان در راه پروردگار به شهادت رسید، او از زندان خارج شد و فرماندهی عملیات مبارک طوفان الاقصی را بر عهده گرفت، عملیاتی که از نظر کارشناسان بزرگترین و تحقیرآمیزترین عملیات برای یهودیان از آغاز شکل گیری رژیم اشغالکر را رقم زد…»

القاعده یمن در ادامه این بیانیه می‌افزاید: «رژیم اشغالگر صهیونیست از این جنگ جز کینه و احساس انتقامی فزاینده برداشت نخواهد کرد، احساسی که مسلمانان را صف به صف به صفوف جهاد اضافه خواهد کرد».

القاعده یمن در این بیانیه یاری برادران مجاهد فلسطینی را علیرغم اختلاف با برخی نگاه‌هاشان واجب دانسته و می‌افزاید: « الان زمان تسویه حساب و بازنشستن از انجام واجب ترین مسئله پس از ایمان یعنی دفع دشمن تجاوزگر نیست» القاعده در آخر این بیانیه اتحاد مسلمانان در جنگ با یهود را مقدمه فرا رسیدن آخرالزمان دانست.

لازم به ذکر است که طالبان و تحریک طالبان پاکستان نیز هر یک به صورت جداگانه بیانیه‌های تسلیتی به مناسبت شهادت السنوار صادر کردند.

اما داعش موضع رسمی خود در قبال شهادت السنوار را در سرمقاله شماره ۴۶۶ هفته نامه النبأ که در بامداد جمعه ۴ آبان ماه منتشر کرد عنوان کرد.



https://t.me/cultureforhumiliated/1901

همه جای دنیا سرای من است
که هر جا غمی هست وای من است

ز هر بوم ویران شنو شیونم
منم بوم و ویرانه جای من است

که هر خانه‌ بر هر سر آوار شد
چنان دان که ویرانسرای من است

که هر بوستان داغ هر لاله دید
مگر مادر شعله‌زای من است

که هر طفل معصوم کآتش ربود
یکی کودک دلربای من است

که هر جا عزیزی عزایی گرفت
عزای عزیزان عزای من است

که هر جا که سروی سر از خون کشید
حسین من و کربلای من است

که هر جا که شیری درآید به حصر
دلم کاه و او کهربای من است

که هر جا اسیر افتد آزاده‌ای
تو گویی که بندش به پای من است

که تا چشم بیند ز خون‌شستگان
نه بیگانه بل کآشنای من است

چه پرسی ز من ماجرای تو چیست
کی‌یف تا حلب ماجرای من است

از اوکراین تا سوریه وای من
وطن تا یمن های‌ های من است

فغان من از درد افغانْسِتان
به نام فلسطین رثای من است

که تا یک افق نیست مسعود و سعد
زمین جمله زندان نای من است

گرت محنت دیگران نیست، هیچ
وگر آدمی، جات جای من است

#سیدحامد_‌احمدی @sokhanshahi

νοῦς pinned «‏"كُلَّمَاۤ أَوۡقَدُوا۟ نَارࣰا لِّلۡحَرۡبِ أَطۡفَأَهَا الله" (المائدة ٦٤) ... هربار [یهود] آتش جنگ افروختند خداوند آن را خاموش گرداند. .»

زندانیان سیاسی معروفی در سراسر جهان در زمان اسارت خود در پشت میله ها بیکار ننشسته و به نوشتن رمان و یا خاطرات خود دست زده اند که در میان آنان میتوان به کتاب «گفتگوهایی با خودم» که نلسون ماندلا در سال‌های زندان آن را نوشت و یا بخشی از کتاب «نبرد من» نوشته آدولف هیتلر هنگامی که در قلعه لندربرگ زندانی بود نوشته است و یا حتی کتاب «استنطاق» داستایفسکی نمونه دیگری است از زمانی که این نویسنده شهیر روس در سال ۱۸۶۰ در زندان تزار بوده است اشاره کرد.

یکی از آثاری که در دوران اسارت در زندان های اسرائیل به رشته تحریر درآمده و این روزها مورد توجه قرار گرفته است رمان «خار و میخک» نوشته یحیی سنوار رهبر سیاسی جنبش حماس است که از زمان ۲۲ سال اسارت بین سال های از سال ۱۹۸۸ تا ۲۰۱۱ و با یادگیری زبان عبری این رمان را نوشته است.

سنوار علاوه بر نوشتن این رمان، ۵ کتاب از زبان‌های عبری و انگلیسی را ترجمه کرده است و یکی از پرکارترین زندانیان سیاسی جهان در این زمینه محسوب می‌شود.

نویسنده در مقدمه کتاب خود می‌نویسد: «عنصر تخیلی در این اثر صرفاً تبدیل آن به یک رمان است… همه چیز. دیگری به همان اندازه واقعی است که من آن را زیسته یا شنیده‌ام و راویانش آن را در سرزمین عزیزمان فلسطین زندگی کرده و شنیده‌اند.»

سنوار در این کتاب، به سادگی و فقر زندگی فلسطینی‌ها به طور مفصل می‌پردازد و همچنین به بی‌میلیِ ساکنان کرانه باختری درباره شرکت در مقاومت علیه اسرائیل هم اشاره کرده و از آن‌ها گله می‌کند.

«خار و میخک» اخلاق مردی را نشان می‌دهد که نقشی محوری در شکل‌دهی گفتمان بازی کرده است. این رمان در طول سال‌های حبس آشکار می‌شود و روان مردی که توسط دیوارها محصور شده بود را می‌کاود. خوانندگان نقش السنوار در رهبری فلسطین را در راهروهای ذهن او دنبال می‌کنند، احتمالاً جایی که بذر عملیات «طوفان الاقصی» در ۷ اکتبر ۲۰۲۳ کاشته شده است. این روایت گواه بر روحیه مردمی است که در سایه درگیری‌ها زندگی می‌کنند و فداکاری‌های شخصی را که در السنوار و همرزمانش وجود دارد، برجسته می‌سازد.

این رمان نه تنها یک اثر داستانی، بلکه گواهی عمیق بر روح پایدار غزه است. این رمان به عنوان یک فراخوان برای درک واقعیت فلسطین عمل می‌کند، روایتی که توسط کسی نوشته شده است که از سکوت خودداری کرده و مستقیماً با قلب جامعه جهانی صحبت می‌کند. کتاب السنوار روایتی از مقاومت، هویت عمیق فرهنگی و جست‌وجوی تسلیم‌ناپذیر برای آزادی و عدالت است که در صدای اصیل شخصیت‌هایش منعکس می‌شود.

این رمان در ۳۰ فصل خود، انتخاب سخت برخی از آوارگان فلسطینی برای کار در اسرائیل را نیز به نمایش می‌گذارد. برخی آن را فرصتی برای بهبود شرایط زندگی خود و خانواده خود می‌دانستند، در حالی که برای برخی دیگر چیزی جز خیانت نبود.

در سرتاسر رمان، زندگی اهالی غزه با سادگی و فروتنی مشخص می‌شود؛ چه در لباس، چه در غذا و چه در عشق. «خار و میخک» همچنین پافشاری فلسطینی‌ها برای اخذ مدارک دانشگاهی را حتی در سخت‌ترین شرایط زندگی نشان می‌دهد.

راوی به پرسشی مبرم پیرامون بی‌میلی ساکنان کرانه باختری به شرکت در اقدامات مقاومتی تا زمان وقوع اولین انتفاضه در سال ۱۹۸۷ پاسخ می‌دهد. توضیح ارائه شده این است که اگر ارتش‌های سه کشور عربی نتوانند اسرائیل را شکست دهند، چگونه آن‌ها می‌توانند؟ از این رو، ساکنان کرانه باختری سیاست «زندگی کن و اجازه بده زندگی کنند» را می‌پذیرند.

#یحیی_سنوار

ترجمه فارسی خار و میخک
#یحیی_سنوار

المنطق في برهان الشّفاء بعيدٌ أشدّ البعد عن كلّ كتب المنطق قبل مرتبته، في مُرْتَقًى عالٍ، صَعْبٌ سلّمُهُ، بعيد المنال، وعلى قدر ذلك فما في طلاوته من حلاوة إنّما جزاءً لسالف المساعي المبذولة والصّبر المحسوب بعد ذلك كلّه، ومن ذلك تجربتي في البرهان، فلا تقف عند الحواشي من التّهذيب وإن كان ذا قيمةٍ نافعةٍ، ولا عند الشّروح للشّمسيّة، ولا عند غيرها من لوامع الأسرار وإن طال النّفس فيها وبَعُدَ المنال حتّى صار من المطوّلات، إنّما المُنْتهى في سلّم المنطق هو في البرهان، صناعةُ البرهان، باب البرهان، التّحليلات الثّانية، أنالوطيقا الثانية.

تلك الدّقة الّتي لجّ فيها الشّيخ الرّئيس ومن تبعه بعده في غاية البراعة ودقّة الكتابة، وما زالت النّفس تطرب من ذاك التّحقيق المهول، ومن ذلك قال أيمن المصريّ بصرف النّظر عن صحّة عبارته: "أصعب كتاب في المكتبة الإنسانيّة أو الإسلاميّة". يعني به الشّفاء عمومًا والبرهان خصوصًا.


https://t.me/LogicMOY/1856

مقاله زیر از معدود تحقیقهایی است که منقذ من الضلال را ذیل کتاب برهان (تحلیلات ثانویه) می‌خواند.



Al-Ġazālī, Descartes, and Their Sceptical Problems - In: Maimonides Review of Philosophy and Religion Volume 3, 2024 - Brill

✍️ Author: Mahdi Ranaee ( Universität Siegen/Kant Zentrum NRW )

This paper will offer a systematic reconstruction of al-Ġazālī’s Sceptical Argument in his celebrated Deliverer/Delivered from Going Astray (al-Munqiḏ/al-Munqaḏ min al-Ḍalāl). Based on textual evidence, I will argue that the concept of certainty (yaqīn) in play in this argument is that of the philosophers—most notably Ibn Sīnā—and that it is firmly tied to demonstration (burhān) and hence to the materials of syllogism (mawwād al-qiyās).

This will show that contrary to what many scholars believe, this Sceptical Argument is al-Ġazālī’s discovery of a latent sceptical problem in Muslim philosophers’ epistemological theories based on Aristotle’s Posterior Analytics that escaped even the agile mind of aš-šayḫ ar-raʾīs Ibn Sīnā.

This reconstruction will also shed some light on the widespread assumption that al-Ġazālī anticipates Descartes’s sceptical considerations in the First Meditation. I will argue that not only do the two thinkers use incompatible strategies to reach their respective sceptical conclusions, but both their conclusions and their use of God in refuting them are also essentially non-identical.

The conclusion is that the two sceptical arguments are essentially different.

🟢🟢🟢

🗂غزالی، دکارت و مسائل شکاکانه‌ی آنها

✍️دکتر مهدی رعنائی

این مقاله بازسازی نظام‌مندی از استدلال شکاکانه‌ی غزالی در کتاب مشهورش «المُنقذ من الضلال» ارائه خواهد داد...



https://t.me/nutqiyyat/10953

νοῦς pinned «. οὐδεὶς λύχνον ἅψας εἰς κρύπτην τίθησιν οὐδὲ ὑπὸ τὸν μόδιον ἀλλ' ἐπὶ τὴν λυχνίαν, ἵνα οἱ εἰσπορευόμενοι τὸ φῶς βλέπωσιν. ὁ λύχνος τοῦ σώματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός σου. ὅταν ὁ ὀφθαλμός σου ἁπλοῦς ᾖ, καὶ ὅλον τὸ σῶμά σου φωτεινόν ἐστιν: ἐπὰν δὲ πονηρὸς ᾖ, καὶ…»

وحاصلُ دنيانا أذى و وبال! (الفخر الرّازي)

«هنگامی که انسان فضیلتمند بمیرد و یا کشته شود، ناشکیبایی و ناله و زاری برای مرگ او شایسته نیست، بلکه به آن مقدار که هستی او برای مردمان شهر فایده داشت، سزاوار است برای او ناله و زاری نمود و به آن حال که او به آن رهنمون شده و میزان نیکبختی و سعادت او باید به او غبطه خورد. اما مجاهدی که در میدان کارزار کشته شده است، افزون بر رشک بردن به حال او، برای فدا کردن جانش برای مردم شهر و نیز برای اقدام کردنش برای مرگ باید او را ستود!»

(فارابی فصول منتزعه، فصل ٨٠)

#حکمت_عملی
#فارابی
#یحیی_سنوار

فارابی اصطلاحی دارد به نام فیلسوف "بهرج" و تعریف آن کسی است که سالهای جوانی خود را به خواندن فلسفه گذرانده اما در میانسالی پشیمان میشود از صرف وقت و عمر خود برای فلسفه.

این پدیده بسیار فراگیر است (زیرا طبیعی است که انسان در سن کمتر بیشتر در معرض حیرت و تعجب است، و هرچه سن بیشتر میگذرد این احساس که آرخه و موتور محرک و انگیزهٔ اصلی فلسفیدن و جدی گرفتن فلسفه است کمرنگتر میشود و امور به سطح بداهت میرسند، فیلسوفان حقیقی اما در همان حالت کودکی باقی میمانند، کودکانی که تازه چشم بر جهان باز میکنند در برابر هر شی جدید دچار وجد و حیرت میشوند، و در اوایل سنین جوانی نیز معمولا در مقابل پرسشهای بنیادین و بی پاسخ فلسفی انسان دچار حیرت میشود و بسیاری این احساس را چنان جدی میگیرند و گمان میکنند که همیشه و تا پایان عمر با آنها درگیر خواهند ماند لذا تصمیم میگیرند عمر و نیروی مفید خود را صرف خواندن دانشگاهی و طولانی و تفصیلی فلسفه کنند، اما بعد از عبور از سنین جوانی جهان و زندگی به امری عادی و بدیهی و تکراری بدل میشود و موتور محرک فلسفیدن هم طبیعتا از کار می افتد و این مهمترین عامل تولد و تولید انبوه فیلسوفان بهرج است به قول فارابی).

این پدیدار به نظر می‌رسد از مهمترین عواملی نیز باشد که باعث نابودی و انحطاط خود فلسفه‌ و فلسفه‌ورزی اصیل نیز شده و میشود خصوصا در جهان معاصر. زیرا البته غالبا انسان بعد از گذشت دوران جوانی و مصروف داشتن آن برای تحصیل فلسفه به راحتی در میانسالی راضی نمی‌شوند دست از هرآنچه کرده بکشد و مثلا شغل و پیشه دیگری دست و پا کند و آنچه شده را یکسره ناشده انگارد. در اینجا پدیده‌ای به نام «اسکولارشیپ» به داد این افراد میرسد، جذب شدن در کارهایی که ظاهراً و کاملاً در راستای فلسفه و تفکر هستند، مانند ترجمه یا تصحیح آثار فیلسوفان بزرگ یا تلاش برای پیروزی در رقابتهای دانشگاهی مثل نوشتن شرح‌ها و مقالات و کتابهایی که دارای استانداردهای دانشگاهی بالا هستند و خود نویسندگان آنها بیش از همه میدانند که اگر باعث گمراهی و ضلالت نباشند و باعث پوشاندن مسائل اصیل زیر خرواری از تفاصیل و تفاسیر نباشند باعث پیش بردن عقلانی و مفهومی مسائل بنیادین هم نیستند، حتی به اندازه یک گام مورچه. از طرف دیگر تن به «اسکولارشیپ» ندادن و ادامه دادن به «جنون ثائوماتزئین» یعنی زیست کودکانه و همواره حفظ کردن حیرت دربرابر زندگی نیز امری نیست که به راحتی امکان پذیر و خواستنی باشد، شاید فقط نزد معدودی افراد که احتمالا در زمانه ما نسلشان منقرض شده است.



#فیلسوف_بهرج

.

از شرح عیون الحکمه ابن سینا، نوشته فخررازی که در آن مستقیماً از «المنطق الکبیر» نام برده.


.

کتاب منطق کبیر از آثار برجسته منطق است. مقاله ای از اسدالله فلاحی عضو هیئت علمی موسسه حکمت منتشر شده است که انتساب المنطق الکبیر به فخررازی را رد کرده است. استدلال اصلی او این است که مراد رازی از «کتابنا الکبیر» در شرح خود بر اشارات، المباحث المشرقیه بوده است و نه المنطق الکبیر.

اما در کتاب شرح عیون الحکمه دقیقا رازی از عنوان «المنطق الکبیر» استفاده کرده است. در شرح عیون الحکمه رازی ضمن مطلبی بسیار مهم درباره بازگردانی قیاس حملی به شرطی میگوید:


«از نظر ارسطو قیاس اقترانی حملی مقدم بر قیاس استثنایی است یعنی قیاس استثنایی در حجیتش نیازمند قیاس حملی اقترانی است. اما به نظر من میتوان گفت که اتفاقاً قیاس استثنایی مقدم بر قیاس اقترانی حملی است یعنی این قیاس اقترانی حملی است که به یک قیاس استثنایی نیاز دارد و مفصلاً این نکته را در المنطق الکبیر بحث کرده‌ام»

و این بحث دقیقا از مباحث مهم منطق کبیر است. در واقع تحقیقی که ابن سینا درباره قضایای و قیاسات شرطی آغاز کرده بود در فخررازی به اوج میرسد و این مطلب نزد منطق پژوهان معاصر مغفول مانده.


همچنین رازی در فصل آخر المنطق الکبیر به قیاسات غیر برهانی پرداخته و بخش شعر آن از بخشهای بدیع و جالب در تحلیل تراغودیا یا تراژدی بر اساس ساختارهای قصیدهٔ عربی و فارسی است. در مجموع این کتاب از آثار ارزشمند و ناشناخته سنت ماست که نیاز به تصحیح مجدد و نیاز به معرفی بیشتر دارد.




#رازی

المنطق الکبیر. فخررازی. جلد دوم

المنطق الکبیر. فخررازی. جلد اول

رستم فرخزاد.

#آیدین_سلسبیلی

المنقذ من الضلال



فقلت في نفسي: إنما مطلوبي العلم بحقائق الأمور فلا بدَّ من طلب حقيقة العلم ما هي؟ فأقبلت بجدٍّ بليغٍ أتأمل في المحسوسات، والضروريات، و أنظر هل يمكنني أن أشكك نفسي فيها؟ فانتهى بي طولُ التشكك، إلى أن لم تسمح نفسي بتسليم الأمان في المحسوسات أيضًا، وأخذ يتسع هذا الشك فيها، و بقوله …

فمن أين الثقة بالمحسوسات، وأقواها حاسة البصر، وهي تنظر إلى الظل، فتراه واقفًا غير متحركٍ، وتحكم بنفي الحركة، ثم بالتجربة والمشاهدة، وبعد ساعة تعرف أنه تحرك وأنه لم يتحرَّك دفعة بغتة، بل على التدرج ذرة ذرة، حتى لم تكن له حالة وقوف، وتنظر إلى الكوكب فتراه صغيرًا في مقدار دينار، ثم الأدلة الهندسية، تدل على أنه أكبر من الأرض في المقدار.

هذا وأمثاله من المحسوسات، يحكم فيه حاكم الحس بأحكامه، ويكذبه حاكم العقل ويخوِّنه تكذيبًا لا سبيل إلى مدافعته، فقلت قد بطلت الثقة بالمحسوسات أيضًا، فلعله لا ثقة إلا بالعقليات، التي هي من الأوليات؛ كقولنا العشرة أكثر من الثلاثة، والنفي والإثبات لا يجتمعان في الشيء الواحد، والشيء الواحد لا يكون حادثًا وقديمًا، موجودًا معدومًا، واجبًا محالًا.

فقالت المحسوسات: بمَ تأمن أن تكون ثقتك بالعقليات كثقتك بالمحسوسات، وقد كنت واثقًا بي، فجاء حاكم العقل فكذَّبني، ولولا حاكم العقل، لكنت تستمر على تصديقي، فلعل وراء إدراك العقل حاكمًا آخر، إذا تجلَّى كذَّب العقل في حكمه كما تجلَّى حاكم العقل فكذب الحس في حكمه وعدم تجلِّي ذلك الإدراك، لا يدل على استحالته، فتوقفت النفس في جواب ذلك قليلًا وأيَّدت أشكالها بالمنام، وقالت: أما تراك تعتقد في النوم أمورًا، وتتخيل أحوالًا، وتعتقد لها ثباتًا واستقرارًا … لا شك في تلك الحالة فيها، ثم تستيقظ فتعلم أنه لم يكن لجميع متخيلاتك ومعتقداتك أصلٌ وطائل، فبمَ تأمن أن يكون جميع ما تعتقده في يقظتك بحسٍّ أو بعقل، هو حقٌّ بالإضافة إلى حالتك التي أنت فيها؟ لكن يمكن أن تطرأ عليك حالة تكون نسبتها إلى يقظتك كنسبة يقظتك إلى منامك، وتكون يقظتك نومًا بالإضافة إليها، وإذا وردت تلك الحالة تقينت أن جميع ما توهمت بعقلك خيالات لا حاصل لها، ولعل تلك الحالة ما يدَّعيه الصوفية أنها حالتهم؛ إذ يزعمون أنهم يشاهدون في أحوالهم — التي لهم إذا غاضوا في أنفسهم وغابوا عن حواسهم — أحوالًا لا توافق هذه المعقولات، ولعل تلك الحالة هي الموت؛ إذ قال رسول الله «الناس نيام، فإذا ماتوا انتبهوا»، فلعل الحياة الدنيا نومٌ بالإضافة إلى الآخرة، فإذا مات ظهرت له الأشياء على خلاف ما يشاهده الآن، ويقال له عند ذلك: فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ.

فلما خطرتْ لي هذه الخواطر وانقدحت في النفس حاولتُ لذلك علاجًا، فلم يتيسر؛ إذ لم يمكن دفعه إلا بالدليل، ولم يمكن نصبُ دليل إلا من تركيب العلوم الأولية؛ فإذا لم تكن مسلمة، لم يكن تركيب الدليل، فأعضل هذا الداء، ودام قريبًا من شهرين أنا فيهما على مذهب السفسطة، بحكم الحال، لا بحكم النطق والمقال حتى شفى الله تعالى من هذا المرض، وعادت النفس إلى الصحة والاعتدال، ورجعت الضرورات الفعلية مقبولة موثوقًا بها على أمنٍ ويقين، ولم يكن ذلك بنظم دليل وترتيب كلامٍ، بل بنورٍ قذفه الله تعالى في الصدور، وذلك النور هو مفتاح أكثر المعارف، فمَن ظنَّ أن الكشف موقوفٌ على الأدلة المحررة، فقد ضيَّق رحمة الله تعالى الواسعة.



#المنقذ_من_الضلال
#غزالی

تطور الشك عند الغزّالي


تجمعت لدى الغزّالي عدة دواع إلى الشك و في متونه ذكر لنا البعض منها:

١) استعداده الفطري إلى درك حقائق الأمور: «غريزة و فطرة من الله وضعتا في جبلتي».

٢) سماعه لهذا الحديث المروي عن رسول الله:«كل مولود يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه و ينصرانه ويمجسانه»

٣) علمه بأنه مقلد للوالدين و الأستاذين الذين لقنوه عقيدته و طبعوا اتجاهه الفكري، فلا مزية له على النصراني أو على اليهودي أو على المجوسي، لأن كل واحد من هؤلاء يتبع الدين الذي تقبله عن آبائه وأجداده.

فلا بد له من أن يتخلى عن كل الديانات ليختار فيما بعد الدين الذي يتماشى مع الفطرة أو المذهب الذي يساير العقل السليم، فدرس لهذا الغرض بإمعان اليهودية و النصرانية والفلسفة ومذهب التعليميين وغيرها من المذاهب والمعتقدات. و رغم هذا المجهود لم يحقق هدفه الرامي إلى إدراك اليقين الذي يطمئن إليه قلبه، فحصل له اليأس من الحصول على علم يقيني، و وقع في دوامة الشك التي لا حصرها بعد نجاته.


#غزالی

نامه رستم فرخزاد. بخش ۱


نامه رستم سردار یزدگرد به برادرش از مهترین و معروفترین بخشهای آخر شاهنامه است. رستم فرخزاد با اسطرلاب نزد "اختر دیرساز" گزارش میدهد و این بیشترین قرابت را با موخره شاهنامه دارد. اینکه برادر او کیست و سرگذشت این نامه چه میشود از داستان پیدا نیست.



بیاورد صلاب و اختر گرفت
ز روز بلا دست بر سر گرفت

یکی نامه سوی برادر به درد
نوشت و سخنها همه یاد کرد:


نخست آفرین کرد بر کردگار
کزو دید نیک و بد روزگار

که این خانه از پادشاهی تهیست
نه هنگام پیروزی و فرهیست

ز چارم همی ‌بنگرد آفتاب
کزین جنگ ما را بد آید شتاب

ز بهرام و زهره‌ست ما را گزند
نشاید گذشتن ز چرخ بلند

همان تیر و کیوان برابر شدست
عطارد به برج دو پیکر شدست.

"چنین است و کاری بزرگست پیش"
همی سیر گردد دل از جان خویش

کزین پس شکست آید از تازیان
ستاره نگردد مگر بر زیان

برین سالیان چار صد بگذرد
کزین تخمه گیتی کسی نشمرد

"بکوشیم و مردی به کار آوریم
به دشمن جهان تنگ و تار آوریم"

چو نامه بخوانی خرد را مران
بپرداز و برساز با مهتران ...


_

پادشاهی یزدگرد سوم. بخش ۲
ادامه نامه رستم فرخزاد.
___



شب آید یکی چشمه رخشان کند
نهفته کسی را خروشان کند

ستانندهٔ روزشان دیگرست
کمر بر میان و کله بر سرست

ز پیمان بگردند وز راستی
گرامی شود کژی و کاستی

پیاده شود مردم جنگجوی
سوار آنک لاف آرد و گفت وگوی

کشاورز جنگی شود بی‌هنر
نژاد و هنر کمتر آید ببر

رباید همی این ازآن آن ازین
ز نفرین ندانند باز آفرین

نهان بدتر از آشکارا شود
دل شاهشان سنگ خارا شود

بداندیش گردد پدر بر پسر
پسر بر پدر هم چنین چاره‌گر

شود بندهٔ بی‌هنر شهریار
نژاد و بزرگی نیاید به کار

به گیتی کسی رانماند وفا
روان و زبانها شود پر جفا

از ایران وز ترک وز تازیان
نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان نه ترک و نه تازی بود
سخنها به کردار بازی بود

همه گنجها زیر دامن نهند
بمیرند و کوشش به دشمن دهند

بود دانشومند و زاهد به نام
بکوشد ازین تا که آید به کام

چنان فاش گردد غم و رنج و شور
که شادی به هنگام بهرام گور

نه جشن ونه رامش نه کوشش نه کام
همه چارهٔ ورزش و ساز دام

پدر با پسر کین سیم آورد
خورش کشک و پوشش گلیم آورد

زیان کسان از پی سود خویش
بجویند و دین اندر آرند پیش

نباشد بهار و زمستان پدید
نیارند هنگام رامش نبید

چو بسیار ازین داستان بگذرد
کسی سوی آزادگی ننگرد

بریزند خون ازپی خواسته
شود روزگار مهان کاسته

دل من پر از خون شد و روی زرد
دهن خشک و لبها شده لاژورد

که تامن شدم پهلوان از میان
چنین تیره شد بخت ساسانیان

چنین بی‌وفا گشت گردان سپهر
دژم گشت و ز ما ببرید مهر

مرا تیز پیکان آهن گذار
همی بر برهنه نیاید به کار

همان تیغ کز گردن پیل و شیر
نگشتی به آورد زان زخم سیر

نبرد همی پوست بر تازیان
ز دانش زیان آمدم بر زیان

مرا کاشکی این خرد نیستی
گر اندیشه نیک و بد نیستی

بزرگان که در قادسی بامنند
درشتند و بر تازیان دشمنند

گمانند کاین بیش بیرون شود
ز دشمن زمین رود جیحون شود

ز راز سپهری کس آگاه نیست
ندانند کاین رنج کوتاه نیست

چو برتخمهٔ‌یی بگذرد روزگار
چه سود آید از رنج و ز کارزار

♡♡

تو را ای برادر تن آباد باد
دل شاه ایران به تو شاد باد

که این قادسی گورگاه منست
کفن جوشن و خون کلاه منست

چنین است راز سپهر بلند
تو دل را به درد من اندر مبند

دو دیده ز شاه جهان برمدار
فدی کن تن خویش در کارزار

که زود آید این روز آهرمنی
چو گردون گردان کند دشمنی

چو نامه به مهر اندر آورد گفت
که پوینده با آفرین باد جفت

که این نامه نزد برادر برد
بگوید جزین هرچ اندر خورد.


____


. که پوینده با آفرین باد جفت!


______

قصیده ٔ فارسی در فلسفه.
#امام_فخرالدین_رازی.
___

ایا گذشته ز سرحد جسم و عالم جان
و یا رسیده به انوار عالم عرفان

ز مشکلات حقایق سوال خواهم کرد
بعون مبدعِ بی چون و قوّت ایمان

مرا بگوی تصور چه باشد و تصدیق
مرا خبر ده از حدّ علم و جهل و گمان.




این منظومه مهمترین کلام شعری فخر رازی در فارسی است (۱۵ قطعه رباعی و شعر دیگر به او در تذکره ها منسوب شده اما این قصیدهٔ نونیه خود ۸۷ بیت است) این شعر را نصر الله پورجوادی سال ۷۹ از روی تک نسخهٔ سفینه تبریز در مجله معارف چاپ کرد که آن را آوردم در بالا و گفته است غیر از این نسخهٔ دیگری نیست با این حال من نسخهٔ دیگری که قدیمی تر از سفینهٔ تبریز است را آوردم (که در موارد زیادی با تصحیح پورجوادی متفاوت است تا آنجا که من تطبیق دادم و بسیار درست تر و به سیاق قدیمی نزدیکتر است).

اما آنچه من دقیقا از مقدمهٔ استاد پورجوادی متعجب شدم مقایسهٔ این شعر با منظومهٔ ملاهادی سبزواری است. حقیقتا این دو فقط در موضوع حکمت اشتراک دارند. و اگر شعر فخر رازی قرار باشد با شعری مقایسه شود آن قصیدهٔ فارسی ابن هیثم است (که ناصرخسرو در جامع الحکمتین آن را شرح کرده و حتما در آینده این شعر و نسخ آن را خواهم گذاشت) این ژانر خاصی است که کل آنچه در حکمت و منطق و طبیعیات گفته شده را به صورتِ پرسشهای متوالی منظوم میکند که قوت ادبی بسیار بالایی را هم میطلبد. این قصیده فخر رازی هم اینگونه است و ذیل همین ژانر قرار میگیرد. از این نمونه میتوان اشعار دیگری را نیز مثال زد. اما اشعاری مانند منظومه ملاهادی یا منظومه در منطق ابن سینا صرفا نوعی قصد تعلیمی دارند. اما در این قصاید خصوصا با نظر به ترتیب مباحث در محور عمودی و ساختار پرسشی و قالب قصیده بجای مثنوی یقینا صرفا به قصد تعلیم نوشته نشده اند. و شاید حتی به قصد اینکه کسی به آنها پاسخ دهد هم نوشته نشده اند. اما آنچه پورجوادی دربارهٔ مقاصد سیاسی این شعر در دربار خوارزم شاهیان میگوید قابل توجه و مهم اند.

البته فخر رازی در نثر فارسی دارای آثار بزرگی است مانند جامع العلوم، اما در شعر فارسی یقینا تا امروز این قصیده مهمترین شعر او در فارسی است.


@alhamediat

تصحیح و مقدمه بر قصیده فخر رازی.

نصرالله پورجوادی.
مجله معارف.

@alhamediat

قصیدهٔ فارسی فخررازی در فلسفه. نسخهٔ خطی.

.

#فرهنگ_شیطان

کتاب فرهنگ شیطان (The Devil’s Dictionary) نوشتۀ آمبروز بیرس (Ambrose Bierce) ادیب و طنزپرداز قرن 19 آمریکا، از حیثِ ژانر ادبی خویشاوند "رسالۀ تعریفاتِ" عبید زاکانی محسوب میشود. در این ژانر لغتنامه، برای لغات نه معنای تحت الفظی بلکه معنایی که در متن جامعه جاری و محقق است را میاورند.

آمبروز را به دلیل رفاقت و معاشرت طولانی با مارک تواین "برادر فراموش شدۀ مارک تواین" گفته اند. گذشته از فصاحت و جاندار بودنِ زبان انگلیسیِ بیرس، ظرافتها و طنزهای اجتماعی و فلسفیِ او حقیقتا نغز و گزنده هستند؛ انتقادات و کنایات او به جامۀ آمریکا بیش از هرچیز وضعیتِ جامعۀ خودمان را به یاد میاورد. چنانکه گویی بیرس آنرا امروز و در انتقاد به اوضاع فرهنگی و اجتماعی ما نوشته است. (ترجمه ای از این کتاب در نشر "فرهنگ معاصر" چاپ شده)
____

Education= That wich discloses to the wise and disguises from the foolish lack of understanding.
(آموزش: آنچه چشم دانا را بر نادانیش میگشاید و چشم جاهل را بر جهالتش میبندد.)

Envy= Emulation adapted to the meanest capacity.
(حسادت: رقابتی که هیچ مایه پایه ای نمیخواهد.)

Marriage=A feminine device for imposing silence, whereby one woman is made to guard the good name of a dozen more.
(ازدواج: ترفندی زنانه برای تحمیل سکوت، که با آن یک زن آبروی ده دوازده زن دیگر را حفظ میکند.)

Brute= See Husband
(جانور: رجوع کنید به مدخلِ "شوهر".)

Relations=people that you call on, or that call on you, according to whether they are rich or poor.
(قوم و خویش: مردمانی که یا شما سراغشان میروید، یا آنها سراغ شما؛ بسته به اینکه پولدار باشند یا بدبخت)

Polite= Skilled in the art and practice of dissimulation.
(مودب: کارکشته در فن و هنر فریبکاری)

Congratulation= The civility of envy.
(تبریک: حسادتِ مودبانه.)

Elector= One who enjoys the sacred privilege of voting for the man of another choice.
(رای دهنده: کسیکه از امتیاز مهم رای دادن به نفع منتخبِ کسی دیگر بهرمند است.)

Vote= A simple device by wich a majorty proves to a minority the folly of resistance
(انتخابات: ابزاری ساده که اکثریت با کمکِ آن احمقانه بودنِ مقاومت را به اقلیت اثبات میکند)

Primitiv= People who belive that: honesty is the best policy.
(بدوی: قومی که معتقدند "صداقت بهترین سیاست است")

Labour=One of the processes by wich A acquires property for B.

(کار: از راههایی که طی آن الف برای ب کسبِ مال و منال میکند)

Politics= A means of livelihood affected by the more degraded portion of our criminal classes

(سیاست: از راههای امرار معاش که پستترین اقشار مجرمانِ ما بدان مشغولند)


Circumulocution= A litrary trick whereby the writer who has noting to say breaks it gently to the reader.
(درازنویسی: ترفندی ادبی که نویسندگان بیمایه با آن سر خوانندگان را شیره میمالند.)

Fragment=In literature, a composition wich the autor had not the skill to finish.
(قطعۀ ادبی: در ادبیات، متنی که نویسندۀ آن قابلیت به پایان رساندنش را نداشته.)

شعر سپید (Blank verse) = شعر بدونِ وزن و قافیه که سرودنِ قابل قبولِ آن از انواعِ دیگر شعر دشوارتر است. به همین دلیل این نوع شعر بیشتر مورد استقبال کسانی قرار میگیرد که از سرودنِ هرگونه شعر قابل قبولِ دیگری عاجزند.

Self= The most important person in the universe.
(خود: مهمترین شخصِ در جهان)

Brain= An apparatus with wich we think that we think.
(مغز: دستگاهی که با آن فکر میکنیم که فکر میکنیم)

کارتیزین = منسوب به دکارت. او از فیلسوفان معروف و گویندۀ جملۀ فکر میکنم پس هستم است:
(Cogito ergo sum)
او اینگونه دلش را خوش میکرد که حقیقتِ وجود انسانها را کشف کرده. گفتۀ فوق را میتوان اینگونه بهتر ساخت:
Cogito Cogito ergo Cogito sum
(فکر میکنم که فکر میکنم پس فکر میکنم که هستم) و هیچ فیلسوفی تا این اندازه به یقین نزدیک نشده است.

مانویت = از آیینهای ایرانیان باستان. طبق این آیین نیکی و بدی همواره با هم در جنگند. وقتی نیکی در این جنگ شکست خورد ایرانیان به جناح پیروز گرویدند.

______
(این هم آخرین مدخل و حُسن ختامی برای گزینش و تلخیصِ من از کتاب آمبروز):

تلخیص (Abridgement) =کوتاه کردنِ اثر ادبیِ شخصی دیگر که ضمنِ آن تلخیص کننده بخشهایی که مخالف نظر او ست، به علتِ کمبودِ جا حذف میکند.


T.me/alhamediat

‏"كُلَّمَاۤ أَوۡقَدُوا۟ نَارࣰا لِّلۡحَرۡبِ أَطۡفَأَهَا الله"

(المائدة ٦٤)

... هربار [یهود] آتش جنگ افروختند خداوند آن را خاموش گرداند.



.

Hegel, Heidegger and the Ground of History.
Michael Allen Gillespie - January 24, 1951

https://t.me/alhamediat


__

از زمان نوشتن این پست و ترجمه این کتاب چند سال میگذرد و در این مدت کتابهایی از گیلسپی ترجمه شده که در آن زمان ناشناخته بود. البته این کتاب علیرغم ارزش آن هنوز ترجمه نشده. من صرفاً برای فهم خودم آن را ترجمه کرده بودم که نشر آن زمان و حوصله ای برای ویرایش و تصحیح میطلبد که یافت می نشود نزد چون منی.

در جهانِ باستان توجه به انسانیّت و تأسیساتِ وی، به قلمروِ "شعر یا اسطوره¬شناسی" و "فلسفه" تنزّل یافته و هر دو قلمرو نه تنها مدعیِ فهمِ "انسان¬"، بلکه مدعیِ فهمِ "انسان" و "کیهان" بودند. بدین ترتیب [اندیشۀ باستان] جایگاه و تکلیفِ انسان را در سلسله مراتبی کیهان¬شناسانه تثبیت میکند. در جهانِ ما وظیفۀ چنین تفکری در بابِ غایات و تکالیفِ انسان بر عهدۀ تاریخ نهاده شده است. از آنجا که فن خطابۀ عهدِ عتیق، صورتِ اصلیِ "اندیشه و نقدِ عملی" و به ویژه "اندیشۀ سیاسی" بوده است، خردِ فلسفی که همواره در بابّ کلی و ضروری می¬اندیشید، هرگز تن به تأمل در بابِ امر جزئی و ممکن "در خطابه" و "به وسیلۀ خطابه"، نداده است. در عصر ما این کارکردِ کلاسیکِ خطابه به وسیلۀ تبلیغات [پروپاگاند] سرکوب و منکوب گشته است؛ این تبلیغات [پروپاگاند] قوانینِ به نحو ایدئولوژیک تعیّن یافته در تاریخ و سیاستِ عمومی را پیاده کرده، و با به کارگیریِ معرفتِ حاصله از خوشه¬چینیِ ته مانده¬های علوم طبیعی می¬کوشد تا ابزارهای کارآمدی را برای دگرگون¬سازیِ انسان و طبیعت - که مطابق با غایاتِ اجتماعی و تکنولوژیکی به نحوی تاریخی تعین یافته¬اند – فراهم آورده و معین سازد.

به هر حال، در هیچ کجا اهمیّت و عمقِ پرسش دربارۀ ماهیت و بنیانِ تاریخ در قیاس با مجادله بر سرِ پاسخِ آن، مشهود نیست. متأسفانه، این مجادله صرفاً مشغلۀ مردمان و جوامعِ فرهیخته نیست، این مجادله همچنین صرفاً مشاجره ای دربارۀ الفاظ هم نیست: مباحثه و جدال در بابِ ماهیت و بنیانِ تاریخ به مسئله¬ای ایدئولوژیک و انقلابی بدل شده است، به مسئله اای خشونت بار و فاجعه¬آفرین. بزرگترین رخدادِ عصر ما، یعنی جنگ جهانی دوم، که در سایۀ فهم¬ناپذیرِِ آن ایستاده¬ایم، اساساً ستیز و مبارزه¬ای مرگبار بر سرِ ماهیتِ تاریخ بود. وضعیتِ کنونیِ تنشِِ بین المللیِ [جهانِ] معاصر نیز بیشتر نتیجۀ ایمانِ راسخ و شور عده¬ای و حیرت و عجز عده¬ای دیگر برای پاسخِ به این پرسش است.

به همان اندازه که این تأملات می¬توانند مایۀ پریشانیِ خاطر شوند، قطعاً با دسترسی و امید دسترسی به پاسخی بی ابهام به پرسشِ تاریخ (و یا واشکافیِِ خودِ تاریخ به مثابۀ روشی برای فهم،) تحمل پذیرتر توانند شد. اما کیست آن کس که بتواند هوشیارانه به چنین پاسخ و واشکافی¬ای امید داشته باشد؟ اندیشۀ ما، گفتار و کردارِ ما چنان در تاریخ و مقولاتِ تاریخی فروپوشیده و بدان وابسته است، که هرگونه اندیشه به این واشکافی، باید از جانبِ کسی که به طور جدی به این موضوع میاندیشد، ابطال شود. در واقع چنین اندیشه و تأملی باید دیگران را اقناع کند که تأثیر تاریخ بر اندیشه و زندگیِ ما نه به سرعت رخ میدهد، و نه به طور مداوم کاسته میشود، بلکه [تأثیر تاریخ تأثیری است] : مدام رو به افزایش . تاریخ برای زندگی و اندیشۀ انسان اضطراری است و اضطراری میماند، پس پرسش از تاریخ از هر امر دیگر مهمتر است. ما تواناییِ فراموشی و یارای چشم¬پوشی از این پرسش را نداریم: حقیقت، ارزش، ثبات و کارکرد همۀ مفاهیِمِ تاریخی و بدینسان عدالت و تناسبِ اطلاقِ عملیِ آنها مشروط و وابسته به پاسخی درست و بسنده به این پرسش است. بدونِِ چنین پاسخی یا بدونِ تجزیه و واشکافیِ خودِ پرسش بی گمان به منازعۀ متقاعد شدن و سرگشته شدن واسپرده خواهیم شد، همراه با خطرِ همواره فزایندۀ [ظهورِِ] راه¬حلی نوین که گویی "راه حل نهایی". درست به همین معناست که[زیستن در] جهانِ نوپای تمدنِِ تکنولوژیک، که تمامیِ بیم¬ها و امیدهای خود را در آن یافته و دریافته ایم، ضرورتاً مستلزم پرسش از تاریخ است.

با این حال اگر این پرسش همواره ما را گمراه کرده است، از کجا که اصلاً پرسشی بیجا نباشد؟ از کجا که (با وجود کارآمدیِ ابزارها) اهداف تمدن مدرن - که تاریخ آنها را آشکار ساخته است - یکسر نادرست و موهوم نباشد؟ یا اسفناکتر اینکه اساساً این تمدن فاقدِ اهداف، مقصد و معنایی معین باشد. بر مبنای این امکانها، آشکارا پرسشِ انضمامی دربارۀ ماهیت و بنیانِ تاریخ به مثابۀ تمهیداتی برای هر کوشش جدی که اهمیتِ تاریخ را برای بشریت و بدین ترتیب [اهمیتِ آن را] برای سیاست معین سازد، کاملاً ضروری است.

هدفِ این کتاب همانا بر انگیختنِ این پرسش با توسل به استنطاقِ و بررسیِ اندیشۀ هگل و هایدگر است. سیستم فلسفیِ هگل اگر نخستین کوشش نباشد، بی شک فراگیرترین و گسترده ترین کوششی است که انسان و وجود را به مثابه [اموری] تاریخی میفهمد. این سیستم همچنین اوج قلۀ سنتِ فلسفی غرب در سراسر این سنت و منبعی است برای تقریباً تمام اخلافِ هگل که دربارۀ تاریخ اندیشیده¬اند. همچنین پژوهشهای هایدگر اگر واپسین پژوهش نباشد بی شک مهمترین تحقیقِ معاصر در بابِ تاریخ است. همچنین اندیشۀ وی اگر تنها جانشین برای فلسفۀ هگل نباشد، حداقل خود مدعی است که جانشینی [ممکن] برای این فلسفه – و در نتیجه جانشینی برای کل سنتِ غربی - است. از طریقِ وارسی اندیشۀ این دو متفکر بسا که قادر به فراچنگ آوردنِ بینشی قاطع نسبت به پرسش تاریخ گردیم.

https://t.me/alhamediat

تاریخ چیست؟
__________________

اهمیّت و وسعتِ این پرسش، در زمانۀ ما صرفاً به نحوی مبهم و ناقص فهم میشود. علیرغم این نقصانِ فهم، خواسته یا ناخواسته، ما در قلبِ این پرسش سکنی گزیده ایم. و نیز - اگر اساساً تجربه ای در میان باشد - به ندرت این پرسش را در مقام یک پرسش تجربه میکنیم، بلکه پیوسته با پاسخهای گوناگونِ آن مواجه و درگیر میشویم. این پرسش، به هر یک از ما مجال میدهد تا به خویش و تمدنِِ خویش بیاندیشیم، اما خطاست اگر تصور کنیم اهمیّتِ آن صرفاً نظری است. باور به "نظری" و "روحی" بودنِِ این پرسش، (چنانچه در تمایز با "عملی" و "مادی" فهم شود) یعنی به نحوی کاملاًً منتزع و منفک از این دو [حیثِ عملی و مادی]، باوری خطاست. پس چنین نیست که خوشبختیِ سیاسی و اقتصادیِ انسان و تمدنِ وی به نحو تفکیک ناپذیر، مستلزم و مقید به تفکر نظری به خویشتن، موقعیّت سیاسیِِ و وضعیّتِ تمدنِ خویشتن باشد.

در تمدنِِ مدرن دو نیروی عظیمِ فکری وجود دارد: "علم" و "تاریخ". گرچه این دو غالباً و ظاهراً در تضاد با یکدیگر به نظر میرسند، اما در واقعِِ امر به نحوی بنیادین مکملِِ یکدیگرند. علم مدرن قوانینِِ علّیِ حاکم بر حرکتِ ماده را تعیین میکند، اما در تقابل و بر خلافِ علم باستان، از پرداختن به هر گونه غایتشناسی، و در نتیجه از تعیینِ هر گونه غایت برای انسان، میپرهیزد. گرچه این [علوم]، بشریّت را با معرفتِ والای او به دستگاهِ طبیعت تعریف میکند، و امکانِ استیلای تکنولوژیک بر جهانِِ طبیعی - و به راستی بر طبیعتِ خودِ انسان – را فراهم آورده است، اما دربارۀ اینکه باید چه کاری انجام دهیم؟ و چگونه زندگی کنیم؟، [علم مدرن] به ما هیچ نمی¬گوید و اساساً نمیتواند چیزی بگوید. این پرسشی است که "تاریخ" بدان پاسخ میدهد.

البته تاریخ، تنها پاسخِ مدرنیته به این پرسش نیست [که چه باید کرد و چگونه باید زیست؟]. مثلاً تجربه-گرایی با توسل به نظریۀ "حقوقِ طبیعی" به این پرسش پاسخ داده، عقل گرایی راهِ حل را در "الهیاتِ عقلی" جُسته، اومانیسم و کلاسیسیم نظر به مفاهیمِ باستانیِ "فضیلت" و "فردانیت" دوخته، و ایدآلیسم استعلایی به "داوریِِ غایت¬شناختی" و "هنر" روی آورده است. بسیاری از این نظریات، هنوز نیروی فراوانی را بر رویِ اندیشۀ معاصر، و مؤسساتِ سیاسیِ تشکّل یافته توسطِ این اندیشه، صرف میکنند. اهمیّت مداومِ حقوق طبیعی در بافتِ کشورِ آمریکا، تنها یک نمونه از آن است. علی رغمِِ این اهمیّت، به هر حال این اَشکال متفاوت اندیشه غالباً توان ایستادگی در مقابلِ هجومِِ صورتهای متنوعِ فهمِِ تاریخی را نداشته اند. چنانکه به نحوی تدریجی و غالباً نامحسوس، تحتِ نفوذ و سیطرۀ تاریخ واقع گردیده اند. حتی ما آمریکاییها که به دلایل متعدد، کمترین تأثیر را از اندیشۀ تاریخی پذیرفته¬ایم، خویش را به نحوی شگفت¬آور وابسته و متکی به آن می یابیم. علی رغم استعداد و قابلیتِ ما برای تبیین های علمی، به ندرت دربارۀ اینکه واقعاً چه چیزی حقیقی، یا نیک یا عادلانه، یا زیباست، میپرسیم، بلکه ترجیحاً دربارۀ "حقیقت تاریخی"، یا "قضاوتِ تاریخ"، و یا دربابِ "علتها و ریشه های تاریخ" میپرسیم. ما با موقعیتِ تاریخی، پیشرفتِ اجتماعی، انسان و توسعۀ تکنولوژیکی، درگیرِ و نگران [این مسائل] هستیم¬، [علاوه بر درگیری] با فرایندِ صنعتی¬سازی و مدرن¬سازی، ما همچنین با نهادینه¬سازیِ مدرنیته در میانِ مردمان و فرهنگهایی که به عنوانِ فرهنگ های توسعه نایافته،( یا در بهترین حالت: در حالِ توسعه، که هنوز تماماً در این فرایند سهیم نشده اند) شناخته شده اند نیز درگیریم. با این حال اندیشۀ آمریکایی، هنوز آشکارا از تاریخگراییِ سنتِ قاره¬ای فاصلۀ بسیاری دارد، که چه بسا نشانه ای ناخوشایند از گرایشِ اصلیِ اندیشۀ ما باشد.