مولانا( مثنوی معنوی )

🔅خاصیت درمانی عشق نزد مولانا

دستِ‌کم می‌توان به دو کارکرد مثبت و درمانی عشق در نگاه مولانا اشاره کرد. یکی «وحدت اجزا» و دیگری «رهایی از نفسِ امّاره».

۱) وحدت اجزا

مولانا می‌گفت حکایت حال اغلب آدم‌ها چنان است که گویی هدف حمله‌ی چندین کرکس واقع شده‌اند و هر کرکسی قسمتی از آنها را می‌کَند و می‌رباید و به جانبی می‌بَرد:

می‌کَشَد هر کرکسی اجزات را هر جانبی
چون نه مرداری تو بلک بازِ جانانی چرا؟

به احتمال بسیار این مضمون را مولانا از قرآن وام گرفته است:

«و هر كس به خدا شرک ورزد چنان است كه گويى از آسمان فرو افتاده و مرغان [شكارى] او را ربوده‏‌اند يا باد او را به جايى دور افكنده است.»(حج/۳۱)

در نگاه مولانا، خاصیت ارزشمند عشق این است که ما را از پراکندگی و تفرقه به سمتِ یکدلی و جمعیت خاطر می‌بَرد:

جمع باید کرد اجزا را به عشق
تا شوی خوش چون سمرقند و دمشق
(مثنوی، دفتر چهارم)

عموم ما دغدغه‌ها و دلواپسی‌های متعدد داریم، قبله‌ای واحد و سمت‌وسویی روشن نداریم و نیروهای روح‌مان در اثر پراکندگی جهات و تشتت هموم، رو به تباهی‌اند. کاری که عشق می‌کند وحدت‌بخشی به اجزای متفرق و از هم پاشیده‌ی وجود ماست و به تعبیر مولانا شرکت‌سوزی:

عشق آن شعله‌ست کو چون بر فروخت
هرچه جز معشوق باقی جمله سوخت
تیغ «لا» در قتل غیر حق براند
در نگر زان پس که بعد «لا» چه ماند
ماند «الا الله» باقی جمله رفت
شاد باش ای عشق شرکت‌سوزِ زفت
(مثنوی، دفتر پنجم)

خاصیتِ عشق، امحای شرکای درگیری است که وحدت دل و درون ما را نشانه رفته‌اند. مولانا می‌گوید تا وقتی در وادیِ عقلِ محاسبه‌گر هستی، میان صد امرِ مهم قسمت شده‌ای. به باور او، بازآمدن از چنددستگی و تفرقه نخست باید در جانِ فرد تحقق یابد. اول باید خود را جمع کنیم:

عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طِمّ و رِم (خشک و تر)
جمع کن خود را جماعت رحمتست
تا توانم با تو گفتن آنچ هست
جان قسمت گشته بر حشو فلک
در میان شصت سودا مشترک
(مثنوی، دفتر چهارم)

همین مضمون در داستان «مجنون و ناقه» که در دفتر چهارم مثنوی آمده تعلیم می‌شود. مجنون سوار بر شتری به جانب کوی لیلی می‌رود، اما در میانه‌ی راه شتر به سمت فرزند خود بازمی‌گردد. چندین بار این آمد و شد، تکرار می‌شود. حاصل این دو قبله‌گی نرسیدن است. عاقبت مجنون خود را از شتر به زیر می‌افکند و با پای شکسته به سوی منزل لیلی گام برمی‌دارد. عشقِ مجنون با عشق شتر به بچه‌ی خود هماهنگ و هم‌سو نیست و برای رسیدن به کوی دوست باید از این ناهمسویی و پراکندگی خاطر خلاصی یافت.

۲) رهایی از نفسِ امّاره

در نگاه مولانا خودپرستی و به ویژه «تکبّر»، منشأ تمامی خطاهای اخلاقی آدمی است. عمده‌ی بداخلاقی‌های ما از اینجا ناشی می‌شود که همه چیز را با پیمانه‌ی منافع خود اندازه می‌گیریم و کارها ما آلوده به «غرض» است. غرض‌ها و مقاصد خودخواهانه دوستی‌ها و روابط انسانی را آلوده و تیره می‌کنند:

غرض‌ها تیره دارد دوستی را
غرض‌ها را چرا از دل نرانیم؟

در نگاه او، نفس‌پرستی، مادرِ دیگر اقسام بت‌پرستی است و همه‌ی بت‌ها زاده‌ی بتِ نفس است:

مادر بتها بت نفس شماست
ز آن که آن بت مار و این بت اژدهاست‌‌
(مثنوی، دفتر اول)

اگر چیزی بتواند نفس‌پرستی ما را چاره کند، اغلب خطاهای اخلاقی ما را نیز چاره کرده است. به باور مولانا عشق که عینِ عبور از غرض‌مندی و فایده‌پرستی است(همچو حق بی‌علت و بی‌رشوتند/ دفتر دوم؛ پاک می‌بازد نباشد مزدجو/ دفتر ششم)، چاره‌گر نفسِ امّاره است:

خاموش كن و چندین غمخواره مشو آخر
آن نفس كه شد عاشق اماره نخواهد شد
-
بِبُر ای عشق چو موسی سرِ فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
-
هر که را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و عیب کلی پاک شد
شاد باش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علت‌های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما
(مثنوی، دفتر اول)

دیو اگر عاشق شود هم گوی بُرد
جبرئیلی گشت و آن دیوی بمُرد
(مثنوی، دفتر ششم)


✍️ صدیق قطبی

در گروه آموزش ادبیات و تاریخ ایرانشهری در بخش متن های نثر، پس از خواندن و شرح
سیاست نامه خواجه نظام الملک،
کلیله و دمنه،
تاریخ بیهقی،
تاریخ جهانگشای جوینی،

کتاب مستطاب «ملت، دولت و حکومت قانون» را خواهیم خواند.

این کتاب آخرین اثر چاپ شده ی استاد دکتر جواد طباطبایی است.

یکشنبه ها ساعت ۱۶ آنلاین و تصویری
با ارایه ی فایل صوتی در تلگرام.

ثبت نام:
@aknaserionline

🔹 اپیستمه‌های گمشده



فوکو با توجه به نسبت واژ‌ه‌ها و اشیا از رنسانس تا عصر کانت، سه اپیستمه را از هم تفکیک کرد:

الف) در رنسانس اصل مشابهت (این همانی) حاکمیت داشت؛ زیرا جهان با طرح خداوند ساخته شده بود.

ب) در دو قرن هفده و هیجده  «اپیستمه بازتاب» حاکم شد؛ یعنی واژ‌ه‌ها نمایشگر اشیا بودند. به همین دلیل جنگ ایدئالیسم و تجربه گرایی حاکمیت داشت.

ج) اما در عصر کانت یا همان دوران مدرن بین واژه‌ها و اشیا جدایی افتاد. در این شرایط واژگان بازتاب سوژه می‌شوند.

فوکو در واقع سه فضای اجتماعی را از هم جدا می‌کند. این سه فضا سه نوع انسان می‌آفریند.

اگر با نظریه‌ی فوکو به نظریه‌های زبان بنگریم طبیعی است که نظریه‌ی سوسور نمی‌توانست در رنسانس یا در قرن هفده و هیجده آشکار شود.

سوسور می‌گفت نسبت واژه‌ها و اشیا قراردادی است و زبان، واقعیت را به شکل نسبی بازتاب می‌دهد.

اما اگر با نظریه‌ی تحول اپیستمیک فوکو به دو نظریه‌ی ویتگنشتاین در دو کتاب رساله‌ی فلسفی- منطقی و پژوهش‌های فلسفی نگاه کنیم، چه اتفاق می‌افتاد؟

ویتگنشتاین در رساله‌ی فلسفی - منطقی نسبت زبان را با واقعیت، عینی می‌دانست، ولی در پژوهش‌های فلسفی از این فرض عبور می کند و به «نظریه‌ی بازی‌های زبانی» می‌رسد.

آیا ویتگنشتاین در رساله‌ی فلسفی -  منطقی، به این مسئله فکر می‌کرد که واژه‌ها بازتاب اشیا هستند و در کتاب پژوهش‌های فلسفی به این نتیجه رسید که بین واژه‌ها و اشیا هیچ رابطه‌ای وجود ندارد؟

     اگر فوکو روش و رویکرد تبارشناسی را در گفتمان‌ها به کار گرفت، هایدگر با ریشه‌شناسی  و نظریه‌ی خاستگاه به تبارشناسی رسید. آیا در این روش هایدگر این نظریه پنهان نبود که واژه‌ها همان اشیا هستند و اگر بخواهیم تاریخ واژه‌ها را واکاوی کنیم به تبارشناسی عصری می‌رسیم؟ آیا در نظریه‌ی فوکو نظریه‌ی خاستگاه با نظریه‌ی برساخت‌گرایی ترکیب نشده است؟ شاید تبارشناسی فوکو ترکیب هر دو این‌ها است. او مثل هرمنوتیک‌های فلسفی می‌دانست نمی‌توان گذشته را آنچنان که هست آشکار کرد؛ اما می‌توان گذشته را در اشیا و چیزها ردیابی کرد.

نظریه‌ی فوکو مسئله‌ی دیگری را هم بوجود می‌آورد: اگر رنسانس با شباهت و قرن‌های هفده و هیجده  با بازتاب، ارتباط واژه‌ها و اشیا را می‌فهمیدند انسان عصر مدرن چگونه قواعد اپیستمه‌های جهان‌های گذشته را خواهد فهمید؟

فوکو بی‌تردید،کشف بزرگی کرده است. منتها این کشف آن چنان شفاف نیست؛ یعنی خود این کشف با تأویل فهمیده می‌شود.

آیا انسان مدرن ایرانی می‌توان فهم مولوی و حافظ را از واژه‌ها بفهمد؟ بوطیقای شعر نو کمک می‌کند که ما با این سوال مواجه شویم که انسان ایرانی بعد از مشروطه همان‌گونه به واژه‌ها نگاه نمی‌کند که انسان پیشامدرن می‌کرد.

این گسست از نیما به بعد کاملا محسوس است. از این نظر داستان مدرن هیچ ربطی با حکایت‌ها و روایت‌های تمثیلی پیشامدرن ندارد.  ما نمی‌توانیم بگوییم سمبولیسم شعر معاصر نسبتی با سمبولیسم شعر پیشامدرن دارد.

این تفاوت با سوژگی شاعران یا شاعر به مثابه‌ی سوژه در جهان معاصر، نسبت دقیق دارد؛ یعنی تفاوت شاعر پیشامدرن و مدرن در سوژگی است. همین سوژگی است که باعث شده است شاعر مدرن از تفکر آنالوژیک جهان پیشامدرن دور شود

کلمه برای شاعر مدرن شی‌ است اما کلمه برای شاعر پیشامدرن شی‌ نیست. زیرا شاعر پیشامدرن برای واژه‌ خاستگاه الهی قایل بود. بنابراین شعر نو با توجه به نظریه‌‌ی فوکو دچار تحول و گسست  اپیستمیک شد.

این  دگرگونی و گسست نه تنها تعریف جدیدی از زبان ارائه داد بلکه اساسا با سکولاریزم رابطه دارد. یعنی قطع ناگهانی خاستگاه الهیاتی واژه‌ها.

این گسست فقط منجر به ادبیات مدرن هم نشد، بلکه ادبیات پیشامدرن را تبدیل به ساختاری دست نیافتنی کرد که تنها به روش هرمنوتیک قابل فهم است.

جهان مدرن نمی‌تواند به شکل پدیدارشناسانه ادبیات پیشامدرن را بفهمد در واقع ما از عصر مشروطه به بعد دیگر نتوانستیم ادبیات پیشامدرن را آنچنان که انسان پیشامدرن می‌فهمید بفهمیم.

این عدم فهم با تفسیر و شرح اشعار و نوشته‌های شاعران و نویسندگان پیشامدرن حل نمی‌شود. در واقع شرح و تفسیر انسان مدرن از گذشته چیزی جز راضی کردن خود و اکنونی کردن آنچه از دست رفته، نیست.

✍سینا جهاندیده

👆👇

وقتی که کابوس می‌بینیم این چشم است که بیشتر از اعضای دیگر مضطرب می‌شود. چشم استعاره از #آگاهی است.

برای تمرکز چشم‌ها را باید بست؛ اما اگر به اجبار چشم‌ها را ببندند گنگ و گیج خواهیم شد. بنابراین بستن چشم از روی آگاهی و آزادی، بصیرت می‌آورد.

کوری همیشه با #شناخت رابطه دارد. توجه و مراقبه نوعی کوری آگاهانه است. چنانکه نابینایان حواس معجزه‌واری دارند.

   کوری آگاهانه و معطوف به شناخت، نوعی اپوخه است. اپوخه( Epoche) واژه‌ای یونانی است؛ لحظه‌ای که تمام قضاوت‌ها درباره‌ی وجود و هستی در حالت «تعلیق»، توقیف و بازداشت قرار می‌گیرد.

هوسرل این لحظه را bracketing یعنی در «پرانتز نهادن» می‌دانست. برای شناخت آگاهانه باید کورت کنی تا از ایدئولوژی‌های کورکننده در امان باشی. آگاهی یعنی شناخت قصد‌مند؛ بنابراین پدیدارشناسی نوعی کوری معطوف به شناخت است.

زمانی که چیزی به راحتی تن به شناخت نمی‌دهد باید از کوری کمک گرفت.  قاضی نباید کور  باشد اما باید خود را نسبت به پیشداوری‌ها، جانب‌داری‌ها، سودها و منفعت‌های کور کننده، کور کند. این نوع کوری همان کوری‌ای است که منجر به التفات، توجه بازگشت به درون و بازگشت به خود اشیا می‌شود.

در نقد «درون ماندگار» نیز منتقد باید میل‌ها، خواست‌ها، جانب‌داری‌ها، ملاحظات عاطفی و هر چیزی را که رهزن شناخت است در پرانتز بگذارد. داوری و قضاوت بدون مسدود کردن و کور کردن آنچه که می‌تواند گمراهمان کند، بدست نمی‌آید.

در قرن بیستم رویکرد پدیدارشناسانه به دین و اسطوره اوج گرفت. بدون رویکرد پدیدارشناختی اعمال بیگانگان خود را اعمال غیرمنطقی نشان می‌دهد. برخی از دین‌شناسان برای درک واقعی جهان پیچیده  آیین‌های بدوی و رازانگیر  راهی نداشتند جز این‌که در میان آن‌ها باشند تا بتوانند با چشم آنان دین و ایین‌‌شان را درک کنند.

🔹 نسبت کوری و عدالت با نقد درون‌ماندگار

✍سینا جهاندیده

«ــ کاشکی کاشکی
داوری داوری داوری
درکار درکار درکار درکار…»
اما داوری آن سوی در نشسته است، بی‌ردای شومِ قاضیان.
ذاتش درایت و انصاف
هیأتش زمان. ــ
و خاطره‌ات تا جاودانِ جاویدان در گذرگاهِ ادوار داوری خواهد شد.(احمد شاملو)
 

در ایران جای یک تحقیق فلسفی یا ادبی عمیق «درباره‌ی چشم» خالی است. گاهی دانشجویان دکترای ادبیات از من می‌خواهند که موضوعی را برای رساله‌ی‌شان انتخاب کنم؛ به آن‌ها می‌گویم: «نه شما چشم مرا دارید و نه من چشم شما را دارم.

من نمی‌توانم برای شما موضوع انتخاب کنم. شما همان هستید که می‌بینید. موضوع رساله‌ی شما باید ریشه در نگاه شما داشته باشد و گرنه به دردسر عظیم می‌افتید.» محقق واقعی کسی است که سوژه به او چشم می‌دوزد.

نیچه می‌گفت «اگر دیرزمانی در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم خواهد دوخت». هیولا‌ها و فرشتگان از چشم، هیولا و فرشته‌اند. با این همه یکی از  سوژه‌های مهم برای رساله‌ی دکترای ادبیات می‌تواند «الهیات چشم در ادبیات فارسی» باشد.
.خدا بصیر و نظرباز است. عشق هم با نظربازی آغاز می‌شود؛ به قول حافظ:  
                   
در نظربازیِ ما بی‌خبران حیرانند
من چُنینم که نمودم دگر ایشان دانند

تئو، همیشه نگاه می‌کند؛ تئولوژی یعنی خداشناسی؛ به همین دلیل نظریه‌پردازی از «الهیات نگاه» می‌گوید و تئاتر و تئوری با چشم و نگاه رابطه دارند.

چرا پوستیتیا، ایزد بانوی عدالت، با چشم بسته تصویر شده است؟ ظاهرا تا قبل از قرن پانزدهم فرشته‌ی عدالت را کور نشان نمی‌دادند. آیا عدالت کور است؟ هر گاه عدالت کور شود، ظلم و ظلمت آشکار خواهد شد. یکی از هراس‌های همیشگی بشر این است که عدالت کور باشد.

در زمان کوری عدالت است که بشر امیدوار به چشم مراقب خدا می‌شود. بی‌دلیل نیست که این سوگند در زندگی روزمره زیاد تکرار می‌شود: «خدا به سر شاهد است» یا «خدا شاهد است»؛ بنابراین وقتی عدالت کور است، خدا متهم می‌شود به اینکه «تو می‌بینی اما سکوت می‌کنی.»
   
عدالت همیشه از استعاره‌ی کوری هراس دارد؛ از این‌رو در همه‌ی قضاوت‌ها و دادگاه‌ها و نقدها به دنبال شاهد عینی و مدرک‌ است.
   در رمان «کوری» ساراماگو ایزدبانوی کور عدالت واژگونه شده است. چرا ساراماگو تنها  یک نفر بینا را در میان نابینایان قرار داده است؟  دانای کل همیشه بینا است و خداوند به دلیل دانای کل بودن سمیع و بصیر است. در داستان کوتاه «عدل» صادق چوبک، اسبی در یک روز سرد به تصویر کشیده شده که پاهایش آسیب دیده است.

نگاه اسب، نگاه رنج‌باری است؛ اما ناظران عاجز از فهم رنج و عذاب اسب‌اند. چوبک به شکل وارونه نام این داستان را «عدل» نهاده است در حالی که شاهدان عینی نمی‌توانند امیال خود را در پرانتز بگذارند تا به شکل پدیدارشناسانه رنج اسب را بفهمند. بنابراین هر جا شاهد است، کوری هم حاکم است؛ زیرا نابینایی شکلی از بینایی است. به همین دلیل نمی‌توان مستقیم به خورشید نگاه کرد.

به قول یالوم خیره شدن به مرگ مثل خیره شدن به خورشید است. باید سایه‌بان یا واسطه‌ای باشد.

وقتی موسی از خدا می‌خواهد که «خود را برای من آشکار کن»  پاسخ می‌آید:« لن‌ترانی» نمی‌توانی به من نگاه کنی. موسی اصرار می‌کند. و خدا می‌گوید: «به کوه نگاه کن»  موسی به کوه نگاه می‌کند کوه منفجر می‌شود و موسی بی‌هوش. بنابراین خدا را تنها
می‌توان با استعاره و آیه دید. 

همه دوربین‌ها استعاره از چشم‌اند. هیچ دوربینی در حالت کلوزآپ نمی‌تواند پس‌زمینه را روشن نشان دهد. اگر پس‌زمینه واضح شود باید نمای نزدیک‌تر تار گردد.

این عمل بهترین استعاره ‌ای است که نشان می‌دهد  کارکرد  دو چشم برای لانگ‌شات است نه برای کلوزآپ؛ به همین دلیل نمی‌توان با هر دو چشم به میکروسکوپ و تلسکوب نگاه کرد.

حتی بینایی‌سنجی با بستن یک چشم ممکن می‌شود. برای نابینا سایر حواس جای چشم را می‌گیرند.  بنابراین کوری قاعده‌ی بینایی است.

هر جا بینایی است باید کوری باشد. مردمک چشم انسان  در زمینه‌ی سفید قرار دارد با این همه یکی از توهین‌های که مردم به کار می‌گیرند «چشم سفید» است.

هر جا روز است باید شب هم باشد. نور زیاد می‌تواند کورکننده باشد  اما تاریکی برای چشم مفید است. چنانکه در قرآن آمده است که «شب را برای آرامش آفریدیم.»  در نور نمی‌توان به‌راحت خوابید؛ اما آرامش تاریکی خواب را هم آرام می‌کند.

شب و تاریکی برای پدیدارشناسی ضروری است. عکس در تاریکخانه ظاهر می‌شود. به همین دلیل عرفان اسلامی، بر عکس شعر مدرن، شب را ستایش می‌کند. در عرفان اسلامی بارها این سوژه تکرار شده است؛

#مولوی در غزلیات می‌گوید:

درکش قدح سودا هل تا بشوی رسوا
بربند دو چشم سر تا چشم نهان بینی

بربند دو چشم عیب بین را
بگشای دو چشم غیب‌دان را
‌

و هاتف اصفهانی می‌گوید:

چشم دل باز کن که جان بینی
آن‌چه نادیدنی‌ست آن بینی

🔻

منم آن کز دم عیسی بمردم
مرا کشته‌ست آب زندگانی

چنین مرگی که مردم زنده گردم
گرم بینی ایا فخر الزمانی

#مولانا

📖 از مقاومت تا پاییدیا
✍ اکبر جباری

گرچه ستایش و تمجید تباهی و مرگ، در جامعه ما سابقه‌ای ديرينه دارد اما با گسترش اندیشه چپ و امتزاج آن با تفکر دینی در قرن بیستم، رویکردی در تفسیر تاریخ و فرهنگ پدید آمد که حتی پدیده‌های جهان پیشامدرن را نیز با متر و معیار "انقلاب" و "ضد انقلاب" می‌سنجد.

از نگاه چپِ مذهبی، آنکس که بر سر دار میمیرد و در مبارزه با دشمن جان میدهد، به مراتب جایگاهی رفیعتر از هزار دانشمند و عارف و عالم دارد. بر همین سیاق "نجم‌الدین رازی" (صاحب مرصاد العباد) و "نجم‌الدین‌ کبری" را مقایسه می‌کنند و شاگرد (نجم‌الدین رازی) را به واسطه طریقت صلح با مغولان، دون‌پایه‌تر از مقام استاد (نجم‌الدین کبری) که در مقابل مغولان ایستاد و به قتل رسید، می‌پندارند.

با همین متر و معیار چپ (و بل چپکی) مولانا را نیز انسانی محافظه کار و سازشکار با مغولان معرفی میکنند.

من دیرگاهیست بدین موضوع می‌اندیشم که کدام شیوه در درازای تاریخ یارای مقابله با ظلم دارد؟ در مواجه با مغولان (باستان و مدرن) چه طریقتی باید برگزید؟ آیا شیوه نجم‌الدین کبری، بیشتر به مردم و جامعه و تاریخ یک سرزمین منفعت رسانده، یا طریقت نجم‌الدین‌ رازی؟

در مقابل دشمنی که بر جان و مال و ناموس ما سلطه دارد و هرآینه میتواند همه چیز را نابود سازد، باید مانند نجم‌الدین کبری ایستاد و مبارزه و "مقاومت" کرد یا می‌بایست همانند نجم‌الدین رازی و مولانا، از راه مصالحه درآمد؟

در بادی امر، چنین به نظر میرسد که طریق ایستادن و مبارزه  و "مقاومت"  شجاعانه‌تر و طبیعتا به فضیلت‌ نزدیک‌تر است. گو اینکه اندیشه چپِ مذهبی نیز قرنی است که آنرا می‌ستاید و امثال نجم‌الدین رازی و مولانا را به سازشکاری متهم می‌کند. اما بیایید از منظر زندگی به این موضوع بنگریم.

من عمیقا براین باورم که طریقت نجم‌الدین رازی و مولانا بیشتر به زندگی و انسان و جامعه و تاریخ کمک کرده است تا شیوه مقاومت امثال نجم‌الدین کبری. رازی‌ها و مولاناها، به جای شمشیر و نیزه و کمان، با پاییدیا به جنگ دشمن رفتند و در این طریقت، بی‌آنکه جانی را به خطر اندازند، عملا دشمن  را درون پاییدیای خود هضم کردند، چندانکه پس از قرنی سرتاسر دربار خاقان مغول، در سیطره دانایان ایرانی بود و کسی چون خواجه‌نصیر زمام امور کشور را بدست گرفته بود.

پاییدیا ایرانی در مواجه با رژیم اشغالگر مغول، توانست هم از جان مردم محافظت کند و هم دشمن را درون فرهنگ ایرانی مضمحل سازد. مولانا و نجم‌الدین رازی، به مراتب شجاعت بیشتری داشتند، چراکه پذیرفتند اتهام سازشکاری را بر جان خود بخرند، ولی در عوض هم از جان و مال مردمان محافظت کنند و هم راهی برای دفاع از فرهنگ و پاییدیای ایرانی بیابند و دشمن را درون این پاییدیا بدل به خويش سازند، چندانکه خاقان مغول، به نمایندگان فرهنگ ایرانی تبدیل شوند. این معجزه پاییدیا ایرانی بود که توانست در برهه‌های مختلف به داد ایران برسد، نه مبارزه‌ی مسلحانه‌ی امثال نجم‌الدین کبری. قیام سربداران و شیخ خلیفه و شیخ حسن‌جوری، تنها جان و مال مردمان را به خطر انداخت و جز تباهی برای جامعه چیزی برایشان به ارمغان نیاورد، اما این اندیشمندان بودند که رسالت دفاع از زندگی داشتند و این رسالت را با هضم دشمن
درون پاییدیا به انجام رساندند.

ما باید بیاموزیم که جان انسان بالاتر و مهمتر از هر آرمانی است و هر شیوه و طریقتی منجر به نابودی جان آدمی شود، پشیزی نمی‌ارزد. باید بکوشیم دشمن اشغالگر را درون پاییدیای خود هضم کنیم.

من از همین منظر به مساله فلسطین فکر میکنم و معتقدم اگر فلسطینیان نیز واجد پاییدیا بودند، امیدی به پیروزی زندگی می‌بود، اما با "مقاومت" هرگز.*
.....................
*واضح است که سخن درباب سلطه دشمن بر جان و مال و ناموس است و نه وضعیتی که دشمن هنوز بر جان و مال و ناموس مردم سلطه نیافته و میتوان مانع از ورودش به خانه شد. صحبت درباره شرایطی است که دشمن درون خانه‌ات نشسته و همه چیز را در اختیار گرفته است.

بازیابی ایمان به کمک داستایفسکی و مولانا

داستایفسکی در رمان «برادران کارامازوف» گفتگویی میان «زنی دولتمند» با پدر زوسیما به تصویر می‌کشد. زنی که دچار تردید است و پی‌جوی اطیمنان. طالب ایمانی گرم است و از تردیدها به جان آمده است:

- «بگذار بگویم آنچه زمان بس درازی مایه رنجم بوده! دارم رنج می‌کشم! بر من ببخش! دارم رنج می‌کشم!... رنج می‌کشم.... از بی‌ایمانی... اگر تا آخر عمر با ایمان زندگی کنم و زمان مردن که می‌رسد، چیزی جز – به قول نویسنده‌ای_ «گزنه‌هایی که بر گورم می‌رویند» در میانه نباشد، آن وقت چه؟ زجر‌آور است! چطور می‌توانم ایمانم را بازپس بگیرم؟... حالا آمده‌ام دریچه‌ی دلم را پیش تو باز کنم و سوالم را از تو بپرسم. اگر این فرصت از دستم در برود، هیچ کس نمی‌تواند جوابم را بدهد. چگونه آن را ثابت کنم؟ چگونه خودم را مجاب سازم؟ آه که چقدر بدبختم. می‌ایستم و به دور و برم نگاه می‌کنم و می‌بینم کسی دیگر اهمیت نمی‌دهد؛ حالا دیگر کسی در آن‌باره سرش را به درد نمی‌آورد، و من تنها کسی هستم که تحملش را ندارم. مرگبار است. مرگبار.

_ بی‌تردید، مرگبار است. اما به اثبات نمی‌آید، هر چند می‌توانی به آن اعتقاد پیدا کنی.

_ چطور؟

_ با تجربه‌ی عشق فعال. بکوش تا همسایه‌ات را فعالانه و خستگی‌ناپذیر دوست بداری. به همان اندازه که در عشق پیش بروی، از حقیقت خدا و بقای روحت مطمئن‌تر می‌شوی. اگر در عشق همسایه‌ات، به کمال خودفراموشی نائل شوی، آن وقت بی هیچ تردید ایمان می‌آوری و تردید در جانت وارد نمی‌شود. به تجربه ثابت شده. متیقّن است.»

📚(برادران کارامازوف، جلد اول، ترجمه صالح حسینی، ص۸۴-۸۵، نشر ناهید)

راهکار پدر زوسیما برای بازپس‌گیری ایمان، غلتیدن در محبت است. ارائه‌ی دلیل نمی‌کند و به اقامه‌ی برهان دست نمی‌یازد. به باور پدرزوسیما خداوند محبت است و برای بازیابی ایمان نیازمند تشبه جستن به خداوندیم:

«ای محبوبان،
یکدگر را دوست بداریم،
چرا که محبت از خدا است
و هر آن کس که دوست می‌دارد
زاده‌ی خداست و خدا را می‌شناسد.
آن کس که دوست نمی‌دارد، خدای را نشناخته است،
چرا که خدا محبت است...
اگر یکدگر را دوست بداریم،
خدا در ما می‌ماند
و محبت او در ما کمال می‌یابد.»

(رساله اول یوحنّا، ۴: ۷ تا ۸؛ ۱۲)

پدرزوسیما می‌گوید «عشقِ فعال و خستگی‌ناپذیر» می‌تواند فرد را از حقیقت خدا و بقای روح مطمئن سازد. سخن داستایفسکی یادآور بینش مهم عارفان است.

🍃 #مولانا نیز می‌گفت برای برای راه‌یابی به معرفت حقیقی باید خود را در آنچه می‌خواهیم دریابیم ببازیم. باید از جنس چیزی شویم که خواهان درک آنیم. برای دانستن او، باید او شویم. جان کلام این است که از نظر مولانا دانستن از مسیر «شدن» امکان‌پذیر است:

کشف این نز عقلِ کار افزا شود
بندگی کن تا تو را پیدا شود
(دفترسوم، ۲۵۲۸)

جان شو و از راه جان، جان را شناس
یار بینش شو، نه فرزند قیاس
(دفتر سوم، ۳۱۹۴)

پس قیامت شو، قیامت را ببین
دیدنِ هر چیز را شرط است این

تا نگردی او، ندانی اش تمام
خواه آن انوار باشد یا ظلام

عقل گردی، عقل را دانی کمال
عشق گردی، عشق را دانی ذُبال
(دفترششم، ۷۸۳-۷۸۵)

گویا در این تلقّی ایمان عطیّه‌ای است که تنها به کسانی موهبت می‌شود که از اشتیاق آن سرشارند. چنان که در  گیتا (بهگود گیتا) آمده است:

«به آنان که مدام با منند و از سر مهر مرا می‌پرستنند.
من آن مایه از بینش دهم که بدان مرا دریابند.
و از روی لطف محض در دلشان مأوی سازم
و تاریکی جهل از جانشان براندازم
و چراغ دانش در دلشان برافروزم.»
(گیتا، ترجمه محمد علی موحد، ص۱۴۴)

به گفته‌ی بلز پاسکال، ‌فیلسوف و الاهیدان فرانسوی:

«حاصل آنکه در آنجا که از امور انسانی سخن به میان می‌آوریم گفته‌اند که لازم است که آنها را بشناسیم تا بتوانیم دوستشان بداریم، و این ضرب‌المثل شده است؛ اما قدّیسان، بر عکس، چون از امور الهی سخن می‌گویند، میگویند که باید آنها را دوست داشته بداریم تا بتوانیم بشناسیمشان و فقط از رهگذر محبت به ساحت حقیقت راه مییابیم؛ اینان از این گفته یکی از سودمندترین دستورالعمل‌های خود را برساخته‌اند.»(به نقل از: تنوع دین در روزگار ما، چارلز تیلور، ترجمه مصطفی ملکیان، نشرشور)

✍صدیق قطبی

آموختن از کامو و مولانا

«زمانی که انسان فرامی‌گیرد_آن هم نه بر روی کاغذ_ که چگونه با رنج‌هایش تنها بماند، چگونه بر این عطشِ گریختن و توهم این‌که دیگران هم ممکن است شریک این رنج‌ها شوند فائق آید، آن‌گاه دیگر چیز زیادی برای فراگرفتن باقی نمی‌ماند.»

▪️(یادداشت‌ها، آلبر کامو، ترجمه خشایار دیهیمی و شهلا خسروشاهی، ص۲۰۶_۲۰۷، نشر ماهی، ۱۳۹۶)

آنچه کامو می‌گوید آموختنِ نومیدی و تنهایی است. ناامید شدن از اینکه دیگران می‌توانند در رنج تو شریک باشند. و توان زیستن و ماندن در رنجِ خویش. پذیرش، به معنیِ گریختن از اندوه نیست، بلکه آرمیدن در اندوه است. پذیرش یعنی من اندوهی دارم و این اندوه را به مثابه بخشی از سرنوشتِ خویش می‌پذیرم و دوست می‌دارم. پذیرش یعنی از اندوهم نمی‌گریزم.

مولانا نیز می‌گفت هر غمی که به سراغت می‌آید روپوشی دارد. اگر به آن رضایت دهی و خرسندوار همراهی‌اش کنی، آن روپوش و چادر کنار می‌رود و لطافتِ نهفته در غم بر تو آشکار می‌شود. می‌گفت باید سفیرِ غم را در آغوش بگیری و با او نستیزی. نخست که با غم مواجه می‌شوی، چادرِ ناخوش و روپوشی دل‌آزار دارد. اما اگر آرام و خرسند باشی، کم‌کم از دلِ آن ظاهرِ مکروه و دل‌آزار، حقیقتی لطیف و مبارک سربیرون خواهد آورد. و آن وقت، از غم، به برکت می‌رسی و به پاداشی بی‌انتها:

رسولِ غم اگر آید بَرِ تو
کنارش گیر همچون آشنایی

که تا آن غم برون آید ز چادر
شِکَرباری، لطیفی، دلربایی

به گوشه‌یْ چادرِ غمْ دست دَرزَن
که بس خوب است و کرده‌‌‌ست او دَغایی

درین کو، روسبی‌باره مَنَم، من
کشیده چادرِ هر خوش‌لِقایی

همه پوشیده چادرهایِ مَکروه
که پنداری که هست او اژدهایی

منِ جان‌سیر اَژدَرها پَرَستَم
تو گر سیری زِ جان، بشنو صَلایی

مبارک‌تر ز غم چیزی نباشد
که پاداشش ندارد مُنْتَهایی
▪️(غزلیات شمس)

حکایت کف و دریا
✍ مهرداد رحمانی

یکی از پرتکرارترین استعاره‌ها نزد مولانا، استعاره کف و دریاست.

کف نزد مولانا هر آن چیزی است که ناپایدار است، عاریتی است، اصالتی ندارد، دوامی و ثباتی ندارد. آشوب دارد.  پرهیاهوست، هست اما در حقیقت نیست و همچون سرابی است. 

عمق دریا اما پایدار است، سکون دارد، اصالت دارد، محل زادن و پروردن گوهرها و ماهی‌هاست. آشفته نمی‌شود. هیاهویی ندارد. گویی نیست اما هست و هست‌ها ازوست. 

مولانا می‌گوید وقتی آدمی به زندگی، به جهان، یا به خویشتن می‌نگرد، مهم است که چه چیزی را در مرکز توجه خویش قرار می‌دهد.

از نظر او، در هر رویدادی و در هر چیزی، عمق دریایی هست و کفی. و در سلوک معنوی، مهم آن است که شعاع بینش آدمی تا کجا را می‌پاید. آیا به ژرفای دریا ره می‌برد، یا به کف‌های سطح آب محدود می‌ماند.

مولانا می‌گوید آنکه او دریابین گشته باشد کیفیتی و حالتی دگرگونه می‌یابد که یکسره با حال کسی که کف‌بین است متمایز است:

آنکه کف را دیدْ، سِر گویان بُوَد
وانکه دریا دیدْ، او حیران بُوَد

آنک کف را دیدْ، نیّت‌ها کند
وانک دریا دیدْ، دل دریا کند

آنک کف را دیدْ، باشد در شمار
و آنک دریا دیدْ، شُد بی اختیار

آنک او کف دیدْ، در گردش بُوَد
وانک دریا دیدْ، او بی غش بُوَد
(مثنوی،  دفتر پنجم)

📚کتاب هایی برای آشنایی مقدماتی با مولانا و شمس تبریز

۱. آینهٔ جان، مقالاتی دربارهٔ احوال و اندیشه‌های مولانا جلال‌الدین بلخی، آرش نراقی، نشر نگاه معاصر

۲. باغ سبز: گفتارهایی دربارهٔ شمس و مولانا، محمدعلی موحد، ‌نشر کارنامه

۳. قمار عاشقانه، عبدالکریم سروش، نشر موسسه فرهنگی صراط

۴. بانگ آب (دریچه‌ای به جهان‌نگری مولانا)، سودابه کریمی، نشر رشد آموزش

۵. حجره‌ٔ خورشید (شرحی بر مقالات شمس تبریزی)، سودابه کریمی، نشر روزنه

۶. به عبارت آفتاب: جستجویی در زندگی، تجربه‌ها و آموزه‌های مولانا، محمدجواد اعتمادی، نشر معین

۷. کرامات کلمات: جستجویی در کلمات و اشارات شمس تبریزی، محمدجواد اعتمادی، نشر معین

۸. پله‌ پله تا ملاقات خدا (دربارهٔ زندگی، اندیشه و سلوک مولانا)، عبدالحسین زرین‌کوب، نشر علمی

۹. روایتِ سرّ دلبران (بازجُستِ زندگی و تجارب تاریخی مولانا در مثنوی)، قدرت‌الله طاهری، نشر علمی

۱۰. مشهورتر از خورشید: دربارهٔ زندگی و اندیشهٔ شمس تبریزی، حسین مختاری، نشر ورجاوند

۱۱. مولانا و شورِ عاشقی (کتابی در ستایش مولانا)، اندرو هاروی، ترجمهٔ فیروزان زهادی، نشر هیرمند

۱۲. راه عرفانی عشق: تعالیم معنوی مولوی، ویلیام چیتیک، ترجمهٔ شهاب‌الدین عباسی، نشر پیکان

۱۳.  سی شعر مولانا، حمیدرضا توکلی، نشر شهر قلم

۱۴. پیدای پنهان (گزیده‌ای از نیایش‌های دیوان شمس تبریزی)، ایرج شهبازی، نشر روزنه

۱۵. سفری بر آسمان کن (مجموعهٔ کامل نیایش‌های مولانا در مثنوی معنوی)، ایرج شهبازی و محسن شعبانی، نشر دوستان

«سهراب‌سپهری مولانای روزگار ما»

(به‌مناسبتِ ۱۵ اردیبهشت، زادروز سهراب»

اگر نیما شیفتهٔ حافظ و نظامی بود و شاملو حافظ را می‌ستود، در شعرِ سهراب می‌توان ردّ شعرِ مولوی و شاعرانِ سبکِ هندی (به‌ویژه بیدل) را مشاهده‌کرد.

سید حسن حسینی در کتابی کوچک اما مفید («بیدل، سپهری و سبکِ هندی») بخشی از تأثیرپذیری‌های سهراب را از شعرِ بیدل نشان‌داده‌است. تأکیدِ حسینی بیش‌تر بر اشتراکاتی هم‌چون مؤلفه‌های سوررئالیستی، آرایه‌ی تشخیص (یا تجسیم) و نیز ابهام‌آفرینی در شعرِ سبکِ هندی و سهراب است. حق با اوست. بعدها که دست‌نوشته‌های سهراب منتشرشد، روشن‌شد او ممارست‌هایی در سبکِ هندی نیز داشت. در کتابِ «هنوز در سفرم» (شعرها و یادداشت‌های منتشرنشده) ده غزل آمده که غالباً متاثّر از شعرِ سبکِ هندی است:

چند زیرِ آسمان آوازِ تنهایی برآری
در دلِ گنبد صدا جز نقشِ پیچیدن ندارد
( به‌کوششِ پریدختِ سپهری، فرزانِ روز، چ چهارم،۱۳۸۴،ص ۱۱۶)

بس‌که بی‌رنگ‌ ام چو آب از هرچه بینم رنگ‌می‌گیرم
بی‌صدای‌ ام هم‌چو کوه از هر ندا آهنگ‌می‌گیرم
(ص۱۱۱)

سهراب هم‌چنین بسیارشیفتهٔ شعرِ مولوی بود. پژوهشگران فراوانی به تأثیرپذیری‌های او از شعرِ مولوی (بیش‌تر دیوانِ شمس) اشاره‌کرده‌اند. دکتر سیروسِ شمیسا مواردِ فراوانی از مشابهت‌های مضمونیِ شعرِ او را با شعرِ مولوی نشان‌داده‌است. این نزدیکی‌ها گاه اشتراک در نگرش و اندیشهٔ عامِ بشری است و گاه متأثر از نگاهِ سهراب به شعرِ مولانا (نقدِ شعرِ سهرابِ سپهری، مروارید، چ اول، ۱۳۷۰).

داریوش آشوری به حضورِ اوزانِ ضربی و رقصان در دفترِ «آوارِ آفتاب» (که غزلیات دیوانِ شمس را به‌یاد‌می‌آورد)، اشاره‌می‌کند:

«من سازم: بندیِ آوازم، برگیرم، بنوازم، بر تارم زخمهٔ «لا» می‌زن، راهِ فنا می‌زن».

او می‌افزاید، اما در «شرقِ اندوه»، سهراب «شرق را یکسره کشف‌می‌کند و تمامیِ کتاب بویی از تجربه‌های بودایی دارد با حال‌و‌هوا و رنگی از عرفانِ مولوی، اگرچه هیچ‌جا اشارهٔ آشکاری به او نیست» («سپهری در سلوک شعر»، چاپ‌شده در «باغِ تنهایی»، به‌کوشش حمیدِ سیاهپوش، نشر سهیل، صص ۴_۲۳).

مشفق کاشانی (از دوستان سهراب که بر دفترِ کوچکِ «درکنارِ چمن» او مقدمه نوشت) می‌نویسد، سهراب به سنایی، سعدی، مولوی، حافظ، صائب و بیدل علاقمند‌بود (خلوتِ انس، پاژنگ، ۱۳۶۸، ص۲۱۱).

سهراب در «اتاقِ آبی» آن‌جا که از شیوهٔ کشکولیِ تدوینِ کتبِ آموزشی انتقادمی‌کند، می‌نویسد «در آن، خزف کنارِ صدف بود؛ قاآنی کنارِ مولوی، مولوی در کتابِ سوم ابتدایی بود. مهم نبود که مولوی دور از فهمِ ما بود (دور از فهمِ دانشجوی ادبیات هم هست) شعرش از رو هم درست خوانده‌نمی‌شد» (انتشاراتِ سروش، ۱۲۶۹،ص۳۳).
همین اشاره حکایت از آن دارد که مولوی در نگاهِ سهراب جایگاهِ ویژه‌ای دارد.

مشابهت‌های مضمونی شعرِ سهراب با شعرِ مولوی فراوان است. تنها برای نمونه؛ سهراب سروده: «نور خواهم‌خورد» و مولوی گوید:
من نور خورم که قوتِ جان است

درپایان، ابیاتی از تفنن‌های سهراب نقل‌می‌شود که شعرِ مولوی و حافظ را تداعی‌می‌کند:

این نوا چیست که از پردهٔ جان می‌شنوم
گوشِ دل باز که اسرارِ جهان می‌شنوم
پسِ این پرده چه سوزی و چه سازی است که من
آتشین نغمه‌ای از زخمهٔ جان می‌شنوم [...]
ای نوازنده فکن زخمه، مزن راه دگر
که من از سازِ پسِ پرده فغان می‌شنوم [...]
(هنوز در سفرم، ص۱۱۵).


#تقویم_تاریخ_فرهنگی_ایران

#فرزند_ایران 💚🤍❤️

🎟 نقش - شعری از سهراب سپهری
💿 Quality: 360p

✨ Received by © : @savetubot

🎟 پشت دریاها | سهراب سپهری
💿 Quality: 360p

✨ Received by © : @savetubot

🎟 زندگینامه جذاب و شنیدنی سهراب و سپهری و ماجرای دختری که عاشق او بود ؟
💿 Quality: 360p

✨ Received by © : @savetubot

🎟 بهترین شعر سهراب برای آرامش درونی از زبان رشید کاکاوند در کتاب باز
💿 Quality: 360p

✨ Received by © : @savetubot

🎟 کتاب صوتی زندگینامه سهراب سپهری

کتاب صوتی زندگینامه سهراب سپهری

👀 27,427
♥️ 681
📆 2020-06-14
👤 Ketab Khan کتاب خوان

🎟 رشید کاکاوند و صحبت از پیچیده ترین شعر سهراب سپهری در کتاب باز
💿 Quality: 360p

✨ Received by © : @savetubot

🎟 نگاهی کلی به زندگی مولانا، دکتر عبدالکریم سروش
💿 Quality: medium

✨ Received by © : @savetubot

نگاهی کلی به زندگی مولانا، دکتر عبدالکریم سروش

👀 197,766
♥️ 2,705
📆 2020-07-19
👤 شرح آرزومندی

#شرح_ابيات
@Jazire_masnavi

1168
من به وقتِ چاشت  در راه آمدم
         با رفیقِ خود، سویِ شاه آمدم

🍃من (خرگوش) بامدادان به راه افتادم و به اتفاق رفیق ام به سوی شاه (شیر) روان گشتم.
چاشت: اول روز ، بامداد

1169
با من از بهرِ تو خرگوشی دگر
    جفت و همره کرده بودند آن نفر

🍃گروه نخجیران که با تو عهد و پیمان بسته بودند، خرگوش دیگری را برای تو به همراه من گسیل کرده بودند.
نفر: گروه
1170
شیری اندر راه، قصدِ بنده کرد
          قصدِ هر دو همرهِ آینده کرد

🍃ما در راه بودیم که ناگهان شیری به من و همراه من حمله کرد.
1171
گفتمش: ما بندهٔ شاهنشهیم
       خواجه تاشان کِهِ  آن درگهیم

🍃من به آن شیر مهاجم گفتم: ما بندگان شاهنشاه هستیم و هر دو نفر، بنده و خادم کوچک درگاهِ سلطانیم.
1172
گفت: شاهنشه که باشد؟ شرم دار
        پیش من، تو یادِ هر ناکَس میارا

🍃آن شیر مهاجم گفت: شاهنشاه کیست؟! خجالت بکش و در حضور من از هر فرو مایه ای یاد مکن!
1173

هم تو را و هم شَهَت را بر دَرَم
         گر تو با یارت بگردید از دَرَم

🍃هم تو را خواهم درید و هم شاهنشاهت را! و اگر تو همراه رفیقت درگاه مرا ترک کنید هلاکتان کنم.
1174
گفتمش: بگذار تا بارِ دگر
   رویِ شَه بینم، بَرَم از تو خبر

🍃من به شیر مهاجم گفتم: ما را هلاک مکن، فرصت بده تا یکبار دیگر روي شاه خود را ببینم و خبر تو را به او برسانم.
خرگوش، با مهارتی تام و تمام، خشم شیر را تیز و تند می کند تا حواسِّ او را از خود به رقیبی خیالی معطوف دارد و خود، جان سالم بدر برد.

1175
گفت: همره را گِرو نِه پیشِ من
      ورنه قربانی تو اندر کیشِ من

🍃شیر مهاجم گفت: پس رفیقت را پیش من گرو بگذار، وگرنه طبق آیین و روشی که دارم، تو را قربانی می کنم.
قربان به معنی قربانی، حیوانی را برای تقرب به خدا سر ببرند
کیش: مذهب
1176
لابه کردیمش بسی، سودی نکرد
        یار من بِستَد، مرا بگذاشت فرد

🍃ما پیش آن شیر مهاجم، شيون و التماس کردیم، ولى سودی نبخشید و او رفیقم را نزد خودش نگه داشت و مرا تنها رها کرد.

1177
یارم از زَفتی  سه چندان بُد که من
   هم به لطف و، هم به خوبی، هم به تن

🍃رفیق من در چاقی و درشتی، سه برابر من بود. همچنین در لطافت و خوبی و مرغوبیت هم از من بالاتر بود.
1178
بعد از این، ز آن شیر، این ره بسته شد
            رشتهٔ اَیمانِ ما بگسسته شد

🍃از آنرو که آن شیر مهاجم راه را بر نخجیران بسته است، آنان دیگر نمی توانند به عهد تو وفا کنند.
ایمان:سوگندها، عهدها ، جمع یمین
1179
از وظیفه بعد از این اُومید بُر
    حق همی گویم تو را، وَالحَقُّ مُر

🍃زین پس، مستمرّی تو قطع خواهد شد و تو باید رشتهٔ امیدت را از آن قطع کنی. من حرف حق را به تو می گویم، گرچه حرف حق، تلخ است. جمله حرف حق تلخ است از امام ع و حکیم سبزواری هم نقل شده است

1180
گر وظیفه بایدت، رَه پاک کن
     حین بیا و دفعِ آن بی باک کن

🍃اگر می خواهی هر روز مستمری ات به تو برسد، بیا و آن شیر مهاجم و بی باک را از سر راه بردار.
(در اینجا می توان گفت که شیر، مظهر قهر نفس و صولت شهوت است. با این اعتبار می توان چنین گفت: ای سالک طریقت اگر می خواهی به سر منزل مقصود برسی، باید شیر مهاجم و خشمین نفس را از سر راهت برداری.)

1141
صورت از بی صورتی آمد برون
         باز شد که انّاإلَيهِ راجِعون

🍃صورت های جهان همه از عالم بی صورتی پدید آمده است. یعنی همهٔ این موجودات از حضرت خداوندی و ذات بی چون و نامتعیّن او سر برآورده اند و دوباره به سوی او باز روند.(مصراع دوم اشاره به آیه 156 سوره بقره دارد .
" کسانی که به حادثه ای سخت دچار آیند و صبر پیشه کنند بگویند: ما از خداییم و به سوی او باز رویم").
1142

پس تو را هر لحظه، مرگ و رَجعَتی است
         مصطفی فرمود: دنیا ساعتی است

🍃پس تو هر لحظه دچار مرگ و بازگشت هستی. یعنی مدام در حال فنا شدن و بقا یافتنی. چنانکه حضرت محمد مصطفی (ص) فرماید: دنیا، ساعتی بیش نیست. (مصراع دوم اشارت است بدین حدیث الدُنیاساعَةٌ فَاجعَلها طاعَةً. دنیا لحظه ای است. پس آنرا در راه طاعت و عبادت صرف کن.بیت اخیر و چند بیت بعدی، بیانی از قاعده معروف تبدل امثال و یا تجدد امثال.
صوفیه و عرفا و حکمای اشراقی این قاعده را پذیرفته اند و آنرا بر سراسر جهان هستی و همه موجودات و ممکنات، ساری وجاری دانسته اند.بدین معنی که همه جهان هستی، هر لحظه و در هر آن، در حال تغییر وتحول است و هیچ چیز در دو لحظه به یک حال نمی ماند.
با توجه به مطلب فوق، اصل حرکت جوهریه نیز از دل قاعده تبدل امثال بر آمده است واز شاخه های آن بشمار آید.
1143
فکر ما تیری است از هُو در هوا
         در هوا كي پایَد؟ آید تا خدا

🍃اندیشهٔ ما همچون تیری است که از بارگاه کردگار در هوای وجود پرتاب می شود. این تیر کی در هوا می ماند؟ یعنی در هوا نمی ماند بلکه به سوی خدا می آید.
(تشبیه فکر به تیر از آن جهت است که تیر از کمان به حرکت قسری خارج می شود و دست تیرانداز آنرا به هوا پرتاب می کند و چون حرکت قسری تابع مقدار نیروی مبدأ قسر و قاسر است بناچار دور یا نزدیک و دیر یا زود از حرکت باز می ماند و به زمین سقوط می کند. همچنین محرّک اصلی عالم هستی و از جمله فکر بشر، مشیّت الهی است. پس فکر و اندیشۀ آدمی را خداوند می انگیزد و دوباره به سوی او باز می گردد.)
1144
هر نَفَس، نو می شود دنیا و ما
       بی خبر از نو شدن، اندر بقا

🍃این جهان در هر چشم به هم زدنی در حال دگرگونی و تحوّل است. ولی ما از این دگرگونی بی خبریم، چرا؟ برای اینکه صورت جهان، ظاهراً برجای خود ثابت و بی تغییر است. از اینرو ما گمان می کنیم که در این جهان، تغییری رخ نمی دهد.
(این بیت ناظر بر قاعده تجدد امثال است که بیشتر مذکور افتاد.به عقیده اشعریان، جهان عبارت است از جوهر واحدی که اعراض گوناگون بر آن عارض می شود و این اعراض دائما در تغییر است. اما چرا انسان از تغییرات دائمی جهان بی خبر است؟ برای اینکه این تغییرات بی هیچ فاصله زمانی رخ می دهد. از این رو تغییر دائمی در خیال انسان به صورت ثابت و ایستا جلوه می کند.)
1145
عُمر، همچون جوُی نو نو  می رسد
          مُستَمِرّی می نماید در جسد

🍃عمر مانند آب جویبار، جزء جزء در حال گذار و طی شدن است. و همین گذار جزء جزء و مدام، سبب شده که انسان به غلط خیال کند که این جریان به صورت خطّی ممتد و مستمر است.
(در این جهان حتی یک لحظه سکون وجود ندارد. ما نسبت به این حرکت سریع و دقیق و دائمی که جهان را تازه می کند، اطلاعی نداریم، زیرا حرکت هنگامی که شتاب بیشتر پیدا می کند از آن جهت که درک ما نمی تواند نقاط گسیخته حرکت را از یکدیگر تشخیص دهد،...

1146
آن ز تیزی، مستمر شکل آمده است
      چون شَرَر، کِش تیز جُنبانی به دست

🍃به عنوان مثال، اگر پاره آتشی را در دست خود با شتاب بگردانی، خواهی دید که یک دایرهٔ متصل از آتش پدید می آید.
(در حالی که جَوّاله یا «آتش گردان»، دایرهٔ متصل آتشین نیست، بل سرعت و تعاقب حرکت، سبب شده که ما آنرا به صورت دایره ای آتشین ببینیم.)

1147
شاخِ آتش را بجُنبانی به ساز
        در نظر آتش نماید بس دراز

🍃مثال دیگر، اگر شاخه ای را که سرش آتش گرفته با سرعت حرکت دهی، به صورت خطّ ممتدّ آتشین جلوه می کند.
1148
این درازی مدّت از تیزیِّ صُنع
       می نُماید سرعت انگیزیِّ صُنع

🍃این بیت در جواب سؤالی مقدّر است. گویا کسی می پرسد: یا حضرت مولانا چگونه ممکن است عمر آدمی یک آن، و مدت دنیا ساعتی باشد، در حالی که این همه ایام و ماهها و سالهای طولانی سپری می شود؟ جواب: این درازی مدت، نسبت به انسان است که به حقیقت امر واقف نیست. پس حضرت حق به اقتضای اسم سریع، سرعت انگیزی می کند و در نتیجه یک نفس را زمانی طولانی و یک آن را چندین هزار روز نشان می دهد.
1149
طالبِ این سِرّ اگر عَلّامه ای است
نَک حُسام الدّین که سامی نامه ای است

🍃اين حقایق و اسرار را نمی توان با علوم اکتسابی و قیل و قال دریافت، بلکه باید جویندگان این اسرار بروند و از وجود شریف حسام الدین چَلَبی که در واقع نسخهٔ والای الهی است، آن حقایق و اسرار را اخذ کنند.

#شرح_جامع_مثنوی_معنوی

1130
رنج و غم را حق پیِ آن آفرید
  تا بدین ضِد، خوش دلی آید پدید

🍃حضرت حق تعالی از آنرو رنج و اندوه را خلق کرد تا بوسیلهٔ این ضد، شادی و شادمانی به ظهور رسد.
(به مصداقِ تُعرِفُ الاَشیاءُ بِاَضدادِها هر چیزی به ضدّ خود شناخته آید.شادی به غم، سخا به بخل، نیک دلی به حسادت، دوستی به دشمنی، عشق به نفرت.)
1131
پس نهانی ها به ضدّ پیدا شود
چون که حق را نیست ضد، پنهان بود

🍃پس نتیجه می گیریم که ماهیّات ناشناختۀ اشیاء و موجودات بوسیلۀ ضدّ آنها شناخته شود. و چون حضرت حق، ضدّ و ندّی ندارد پس حقیقت ذات او بر
همگان پوشیده باشد.
1132
که نظر بر نور بود، آنگه به رنگ
ضد به ضد پیدا بُوَد چون رُوم و زنگ

🍃زیرا ابتدا چشم، نور را می بیند و سپس رنگ را. پس هر ضدّی با ضدّ خود شناخته آید. چنانکه رومیان سفیدپوست با زنگیان سیاه پوست شناخته شوند.
1133
پس به ضدِّ نور دانستی تو نور
     ضدّ ضد را می نماید در صُدور

🍃پس تو نور را با ضدِّ نور می شناسی، زیرا که اضداد به هنگام صدور و ظهور، ماهیّت یکدیگر را آشکار می سازند. ( صدور به کثرات و مظاهر خلیفه اشارت دارد و آمدن آنها را به وجود امکانی توصیف می کند. فیض اصطلاح دیگر صدور را به معنای ریزش یا تشعشع تجلیات رحمانی دانست).

1134
نورِ حق را نیست ضدّی در وجود
     تا به ضد، او را توان پیدا نمود

🍃ولی نور حضرت حق، ضدّی ندارد تا بتوان بوسیلۀ ضدش، او را پیدا کرد.(از نظر مولانا خدا ضدی ندارد برای آنکه ضد، امری است وجودی که با امر وجودی دیگر در محل و موضوع شریک باشد و متعاقب آن امر، بر موضوع در آید و اجتماع آن دو، در محلی ممکن نباشد. اما خدای تعالی عین وجود است نه امر وجودی که وجود بر آن عارض باشد و موصوف به محل هم نیست....بدین سبب خداوند در کمال ظهور خود مختفی است و او را از روی مقیاسات انسانی نمی توان شناخت. البته حقیقت کامل حق تعالی بر موجودات پوشیده است، ولی حداقل موجودیت او را می توان شناخت.

1135
لاجَرَم اَبصارُنا لاتَدرِکُه
وَ هوَ یُدرِک بین تو از موسی و کُه

🍃ناگزیر چشمان ما از درک حضرت حق ناتوان است. امّا همو ما را درک می کند. و این مطلب را می توان از موسی و کوه طور آموخت.

1136
صورت از معنی، چو شیر از بیشه دان
        یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

🍃همانطور که مثلاً شیر در جنگل، زاده می شود و پرورده می گردد و از آن بیرون می آید و دوباره بدانجا باز می گردد، یا همانطور که مثلاً بانگ و کلام از اندیشه حاصل می آید، عالم صورت نیز از بیشهٔ معنا پدید می آید نهایتاً به همان مرتبه باز می گردد.( در این بیت صورت به شیر و معنی به جنگل تشبیه شده است. و چون مولانا هر دو مثال را مادی آورده برای درک بهتر مثال بیت بعد را آورده ودر آن صورت را به آواز انسان یا کلام  که محسوس است و معنی را به فکر و اندیشه که نا محسوس است تشبیه می کند.
منظور بیت: همه موجودات کثیر از وجود واحد احد صدور یافته و سرانجام بدان رجوع می کند.
1137
این سخن و آواز، از اندیشه خاست
         تو ندانی بحرِ اندیشه کجاست

🍃این سخن و این آواز را که تو می شنوی، همه از اندیشه پیدا شده است، ولی تو نمی دانی که دریای بیکران اندیشه در کجاست.
(مراد از اندیشه در اینجا ذات خداوندی است. و این بیت (به قول اکبرآبادی) بیانی است از معیّت حق تعالی با اشیاء براساس مشرب کشف و شهود نه مشرب ظاهریان.)
1138
لیک چون موجِ سخن دیدی لطیف
        بحرِ آن دانی که باشد هم شریف

🍃همینکه امواج کلمات را مشاهده کنی، خواهی دانست که دریای آن نیز لطیف و شریف است.

1139
چون ز دانش، موجِ اندیشه بتاخت
        از سخن و آواز، او صورت بساخت

🍃همینکه موج اندیشه از دریای عقل و دانش برخاست و به سوی مجرای کام و حنجره پیش تاخت، آن تصوّرات ذهنی در این مرحله به لباس حروف و کلمات و آواها در می آیند.
1140
از سخن، صورت بزاد و باز مُرد
       موج، خود را باز اندر بحر بُرد

🍃از کلمهٔ قاهرهٔ وجودیّهٔ کُن و مشیّة الله، صورت های اینجهانی پدیدار می شوند و به زوال می روند و موج، دوباره به همان دریا باز می گردد.
(نیکلسون گوید: مراد از سخن در اینجاکلمه "کن " است که حق تعالی با این کلمه، همه موجودات را پدید آورده است. مولانا در فیه مافیه گوید: آخر آسمانها و زمین ها همه سخن است پیش آن کس که ادراک می کند و زاییده از سخن است. اما این معنای دوم در بیان اینکه چگونه"صورت از سخن زاییده شد"حال آنکه سخن خود صورت است با دشواری مواجه است. میتوان گفت نکته آن نیست کلمات برای بیان اندیشه بکار می آیند یا نمی آیند. بلکه اصل موضوع آن است که کلمات از اندیشه منشا می گیرند یا نه. سخن در اینجا مترادف دانش است).

#جزیره_مثنوی

رنج و غم را حق پی آن آفرید
تا بدین ضد خوش‌دلی آید پدید

پس نهانیها بضد پیدا شود
چونک حق را نیست ضد پنهان بود

که نظر پر نور بود آنگه برنگ
ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ

پس به ضد نور دانستی تو نور
ضد ضد را می‌نماید در صدور

نور حق را نیست ضدی در وجود
تا به ضد او را توان پیدا نمود

لاجرم ابصار ما لا تدرکه
و هو یدرک بین تو از موسی و که

صورت از معنی چو شیر از بیشه دان
یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان

این سخن و آواز از اندیشه خاست
تو ندانی بحر اندیشه کجاست

لیک چون موج سخن دیدی لطیف
بحر آن دانی که باشد هم شریف

چون ز دانش موج اندیشه بتاخت
از سخن و آواز او صورت بساخت

از سخن صورت بزاد و باز مرد
موج خود را باز اندر بحر برد

صورت از بی‌صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

فکر ما تیریست از هو در هوا
در هوا کی پاید آید تا خدا

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد
مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست
چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع
می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

طالب این سر اگر علامه‌ایست
نک حسام‌الدین که سامی نامه‌ایست

شیر اندر آتش و در خشم و شور
دید کان خرگوش می‌آید ز دور

می‌دود بی‌دهشت و گستاخ او
خشمگین و تند و تیز و ترش‌رو

کز شکسته آمدن تهمت بود
وز دلیری دفع هر ریبت بود

چون رسید او پیشتر نزدیک صف
بانگ بر زد شیرهای ای ناخلف

من که پیلان را ز هم بدریده‌ام
من که گوش شیر نر مالیده‌ام

نیم خرگوشی که باشد که چنین
امر ما را افکند او بر زمین

ترک خواب غفلت خرگوش کن
غرهٔ این شیر ای خرگوش کن

گفت خرگوش الامان عذریم هست
گر دهد عفو خداوندیت دست

گفت چه عذر ای قصور ابلهان
این زمان آیند در پیش شهان

مرغ بی‌وقتی سرت باید برید
عذر احمق را نمی‌شاید شنید

عذر احمق بتر از جرمش بود
عذر نادان زهر هر دانش بود

عذرت ای خرگوش از دانش تهی
من نه خرگوشم که در گوشم نهی

گفت ای شه ناکسی را کس شمار
عذر استم دیده‌ای را گوش دار

خاص از بهر زکات جاه خود
گمرهی را تو مران از راه خود

بحر کو آبی به هر جو می‌دهد
هر خسی را بر سر و رو می‌نهد

کم نخواهد گشت دریا زین کرم
از کرم دریا نگردد بیش و کم

گفت دارم من کرم بر جای او
جامهٔ هر کس برم بالای او

گفت بشنو گر نباشم جای لطف
سر نهادم پیش اژدرهای عنف

من بوقت چاشت در راه آمدم
با رفیق خود سوی شاه آمدم

با من از بهر تو خرگوشی دگر
جفت و همره کرده بودند آن نفر

شیری اندر راه قصد بنده کرد
قصد هر دو همره آینده کرد

گفتمش ما بنده شاهنشهیم
خواجه تاشان که آن درگهیم

گفت شاهنشه کی باشد شرم دار
پیش من تو یاد هر ناکس میار

هم ترا و هم شهت را بر درم
گر تو با یارت بگردید از درم

گفتمش بگذار تا بار دگر
روی شه بینم برم از تو خبر

گفت همره را گرو نه پیش من
ور نه قربانی تو اندر کیش من

لابه کردیمش بسی سودی نکرد
یار من بستد مرا بگذاشت فرد

یارم از زفتی دو چندان بد که من
هم بلطف و هم بخوبی هم بتن

بعد ازین زان شیر این ره بسته شد
حال ما این بود و با تو گفته شد

از وظیفه بعد ازین اومید بر
حق همی گویم ترا والحق مر

گر وظیفه بایدت ره پاک کن
هین بیا و دفع آن بی‌باک کن

تولد دوباره


🍃با مولانا که مینشینید اندک اندک میبینید انسان دیگری شده اید و مولانا شما را به کام کشیده است رفتار و اخلاق شما ، نگاه شما به جهان و انسان و طبیعت و حیوانات و حتی به خودتان عوض شده ؛ با بزرگان نشستن یک چنین تأثیری دارد ؛ در مثنوی وقتی به ناراستی های روحی روانی و کجی های اخلاقی می رسد می گوید ؛

چاره آن دل عطای مبدلیست

میگوید یک متحول و دگرگون کننده ، و کسی که بتواند انسان را عوض کند چاره کار است مولانا میگفت ؛

من ز خودم زیادتم زان که دوبار زاده ام
یک بار زاید آدمی من بار ها زاییده ام

مولانا خود در اثر هم نشینی #شمس_تبریزی تولد دوباره یافته بود شما هم در اثر انس با مولانا اگر صید او شوید تولد دوباره ای می یابید

به گمان من، مولانا جلال‌الدین مهم‌ترین چهرهٔ تاریخ ایران‌زمین است. بزرگان ما در هر حوزه‌ای، در جایی ایستادند و در آن جایگاه وجاهتی دارند؛ اگر فوران اندیشه برای شما مهم باشد از سهروردی و ملاصدرا یاد خواهید کرد، اگر علاقمند به علمِ کلام باشید فراتر از همه فخر رازی و‌ غزالی را می‌نشانید، اگر هنر برای شما مهم‌تر باشد احتمالاً حافظ و سعدی و فردوسی و نظامی را می‌پسندید و اگر معیار، مقبولیت در میان جامعهٔ جهانی در دوره‌های تاریخی باشد ابن‌سینا و خیام را در تاریخ فرهنگ و اندیشهٔ جهان خواهید دید.

یاللعجب، اگر به تحقیق و به دقت بنگریم، مولانا در همهٔ دسته‌بندی‌های فوق از صدرنشینان است. او در مثنوی معنوی نشان داده است که در اندیشه از هیچ اندیشمندی کم ندارد. مولوی‌شناسان بزرگِ ما چون فروزانفر و زرین‌کوب و موحد  و شفیعی کدکنی و سروش به درستی اشاره کرده‌اند که هیچ نکته‌ای از زندگی انسان نیست که مولانا نسبت به آن بی‌اعتنا بوده باشد.
مولانای قبل از شمس تبریزی یک متکلم بزرگ است. "مجالس سبعه" او و آن‌چه که مریدانش از او ذکر کرده‌اند او را مردی از جنس غزالی معرفی می‌کند.
در شعر، "غزلیاتِ شمس" یکی از بهترین نمونه‌های تاریخ غزل فارسی است و در بسیاری از موارد بی‌همتاست، چون که سراسر رنگِ مولانا را دارد، همان رنگِ عشق و جوشش و حرکت و زایندگی. غزلِ مولانا زنده‌ترین غزل تاریخ ماست، تاریخی که زنده‌ترین قالب هنریِ آن غزل است.
و البته که می‌دانیم که امروز مولانا جلال‌الدین یا به قول فرنگی‌ها رومی معروف‌ترین شخصیت فرهنگی ایران است.

این جمع شدنِ معانی در هیچ بزرگی جز مولانا اتفاق نیفتاده است. اما چرا؟ جوابِ چرایش شمس تبریزی است. نه این که شمس، چیزی به مولانا داده باشد، نه، بلکه شمس از مولانا چیزی گرفته است و آن، مصاحبت با مردمِ ناهموار است. شمس در مقالاتش می‌گوید:

مرا فرستاده‌اند
که آن بندهٔ نازنینِ ما
میان قومِ ناهموار گرفتار است
دریغ است که او را به زیان برند

شمس، مولانا را از هم‌نشینی با آن قوم ناهموار نجات داد و نگذاشت که او را به زیان برند(=ضایع کنند). شمس، مولویِ پنهان در مولوی را زنده کرد، چیزی به او نداد جز آن‌چه که خودِ مولانا داشت، به تعبیرِ مولانا کره از دوغ است و از جای دیگری نیست، باید کسی باشد که خمرهٔ دوغ را بجنباند:

سال‌ها این دوغِ تن پیدا و فاش
روغنِ جان اندر او فانی و لاش

تا فرستد حق رسولی بنده‌ای
دوغ را در خمره جنباننده‌ای

تا بجنباند به هنجار و به فن
تا بدانم من که پنهان بود من

جنبشی بایست اندر اجتهاد
تا که دوغ آن روغن از دل باز داد

شمس، آن خمره را جنباند و آن بندهٔ نازنین را از دستِ آن قومِ ناهموار نجات داد. چه بسیار مولوی‌ها در تاریخ که در میان قومِ ناهموار گرفتار آمدند و ضایع شدند و کسی آن خمره‌های دوغ را نجنباند.

شمس، آدمِ یگانه‌ای است و خود، اندیشمندِ بزرگ و عارفِ وارسته‌ای است. اما شاید مهم‌ترین کارش که کارستان بود همان جنباندنِ آن خمرهٔ دوغ بود. همان که مولانا را ربود و به آسمانش برد:

بر چرخْ سحرگاه یکی ماه عیان شد
از چرخ فرود آمد و در ما نگران شد

چون باز که برباید مرغی به گهِ صید
بربود مرا آن مه و بر چرخ دوان شد

جویا معروفی