Пётр Щедровицкий | SMD @shchedrovitskiy Channel on Telegram

Пётр Щедровицкий | SMD

@shchedrovitskiy

Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.

Пётр Щедровицкий | SMD (Russian)

Добро пожаловать на официальный Telegram-канал философа и методолога Петра Щедровицкого - @shchedrovitskiy! Здесь вы найдете увлекательные материалы лекций и выступлений этого выдающегося ученого, а также возможность познакомиться с его книгами и публикациями. Петр Щедровицкий - один из ведущих мыслителей современности, чьи идеи и концепции находят отклик у широкой аудитории. Его работы затрагивают различные аспекты философии, методологии и науки, помогая нам лучше понять мир вокруг нас. Присоединяйтесь к нашему каналу, чтобы погрузиться в увлекательный мир мыслей и идей Петра Щедровицкого и расширить свой кругозор. Не упустите возможность быть в курсе последних публикаций и лекций этого выдающегося ученого! Подпишитесь на канал @shchedrovitskiy прямо сейчас!

Пётр Щедровицкий | SMD

27 Jan, 07:02

Но мы можем выделить в конкретных объектах их различные компоненты, например, говорить о правовом сознании, моральном, нравах, мифологических и религиозных верованиях и т. п. Мы называем такие объекты абстрактными, науки о них имеют свое идеальное основание в социологии («социальной психологии»), где как идеальный предмет может рассматриваться и сама организация, но идеальная наука о предмете всегда только коррелятивна основной конкретной науке, «действительное» определение предмета содержит только последняя. Теперь и видно, что Дильтей (и другие сторонники утверждения «культуры» как особого объекта социальных наук) не различает принципиально разных оснований абстрактных и конкретных наук и, соответственно, основных идеальных и исторических наук, откуда и получается необходимость гипостазировать объекты «культуры» в особый класс объектов и таким мнимым способом расширять понятие предмета социального. В действительности, следовательно, настоящим объектом эмпирических социальных наук, и в частности истории, остается «организация», хотя, как было уже отмечено, абстрактная разработка этих объектов дает регулятивы и для успешного применения конкретных методов. <…>
Идеальный предмет, который мы противопоставляем эмпирическому, не получается из него путем отвлечения или искусственного разделения и выделения, и только в этом смысле и поэтому можно говорить о нем как продукте творческого разума. На этом основании и наука о нем, идеальная наука, есть наука sui generis, говорить, что выделение идеального предмета расширяет понятие предмета, есть явный абсурд. Исходя из этого, мы можем отвергнуть всякую попытку противопоставления в социальном предмете его формы и содержания, как противопоставления методологически не приводящего ни к каким плодотворным результатам. Всюду, где речь идет о социальном, оно есть предмет или в «форме» организации, или вовсе не существует. Разделение и определение предметов не есть определение «правил» нашего рассудка, а есть определение бытия, и форма бытия не есть нечто привносимое или создаваемое познающим субъектом, а есть нечто, бытию присущее. Поэтому в конечном счете и оказывается, что можно только спорить по поводу того, что в понятии организации правильно уловлено и зафиксировано то, что выражает форму бытия социального, но расширение содержания этого предмета всегда окажется мнимым и основанным на недоразумениях, проистекающих из указанного бесполезного разделения «формы» и «материи».
97
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 132. Классификация В. Дильтея в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Что понятия, выражающие действительность, не есть сама эта действительность, это действительно, тавтологически очевидно, но странно упрекать было бы топор в том, что он не годится для микротомических целей!.. В основе такого отношения к понятию лежит предрассудок индуктивной логики, будто понятие образуется путем «обобщения» отдельных представлений, сохраняя в себе только «общее» многим представлениям, но не «отображая» действительности как она есть.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к классификации немецкого историка культуры и философа В. Дильтея (1833–1911). Дильтей выделяет «три крупных категории» объектов исторического исследования: «внешняя организация общества», «культурные системы в их рамках» и «отдельные народы». По мнению Шпета, обращаясь к категории «отдельных народов», не стоит долго останавливаться на этом пункте, поскольку вне рамок организации история о них существовать не может. История «отдельных народов» представляет собой хронику их перехода от одной формы организации к другой, начиная от семейной и родоплеменной структуры и заканчивая парламентарным государством. Обратимся к фрагментам из текста:
«Таким замаскированным введением того, что не дано в самом историческом объекте, поскольку он подвергается описанию, мы считаем истолкование объекта истории как культуры. Одно из двух: или культура понимается как продукт духовной творческой деятельности и объект истории рассматривается как чистый дух, или культура мыслится в форме возникающих и преходящих организаций, и тогда истинным объектом истории являются только последние. Но в первом случае, поскольку мы будем говорить о чистом духе и его творческой деятельности независимо от его организационных форм, мы будем говорить о нем независимо от его исторических и социальных проявлений! Как мы уже указывали, в таком случае вообще нет истории, именно в этом смысле не может быть истории литературы, философии, религии, искусства и т. п., следовательно, действительно остается только одно возможное понимание культуры, по которому мы при рассмотрении исторических явлений с этой точки зрения обращаемся не к описанию, а к духовному объяснению этих явлений. <…>
Только на почве эмпирической может возникнуть совершенно бесплодный спор о том, не является ли объектом истории только политическая организация, но об этом ниже, а сейчас очевидно, что организацию мы берем не в смысле того или иного эмпирического определения, в смысле формы бытия предмета, т. е. совершенно всеобще. Что касается выделения «систем культуры», то ведь Дильтей сам делает многознаменательную оговорку: «в них», т. е. в организациях, ибо действительно вне их невозможна не только история, но и вообще какая бы то ни было эмпирическая наука. Таким образом, если не думать о каких-либо специальных и эмпирических формах организаций, то в нашем широком смысле Дильтеевские «три больших класса объектов» есть деление самих организаций. Это деление не совпадает с нашим, но если их сопоставить, то мы найдем источник, из которого проистекает рассматриваемое мнимое расширение объекта социального. Мы выделяли в качестве объектов социальных наук конкретный предмет и абстрактный, причем конкретный дает повод к образованию понятий со стороны его интенсивности или экстенсивности, а абстрактный обнаруживает «стороны» или компоненты, захватывающие одновременно предмет и со стороны его интенсивности, и со стороны его экстенсивности. Существенно важно поэтому знать, имеем ли мы дело с конкретным предметом или абстрактным, например, выделяя как предмет изучения церковь, государство, абсолютизм и подобное, мы имеем дело с конкретным предметом, хотя как общий предмет он может рассматриваться науками не историческими, а систематическими (например, церковное право, государственное право).
164
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Jan, 07:02

Мы старались показать, что не только понятие не образуется таким способом, но что оно действительно отражает действительность, и притом именно так, как она есть, иначе понятие считается «неправильным», и говорить с этой стороны о бедности понятия — значит просто неясно понимать, чего мы хотим и чего мы можем требовать от понятия. Мы достаточно останавливались на этом вопросе, чтобы была надобность опять входить в его рассмотрение, поясним только сказанное наглядным примером-сравнением: мы утверждаем, что требовать от понятия, чтобы оно «упрощало» действительность, так же неосмысленно, как требовать, чтобы то же понятие или интуиция давали всю действительность. Это то же самое, как если бы кто-нибудь ожидал найти на географической карте всю землю, а не найдя таковой, назвал карту «упрощением» земли. Карта есть средство познания, и как средство она служит для того, чтобы «отображать» то, что есть, но было бы совершенно вздорно искать, например, на карте Европы изображения плана хотя бы Фрайбурга, или на плане Фрайбурга — изображения виллы местного профессора со всеми ее архитектурными украшениями, или, наконец, на плане виллы — изображение самого профессора со всеми его физическими и умственными чертами. Каждая карта и каждый план служат своей цели, и они служат хорошо, если они правильно «отображают» то, что нам нужно, или в противном случае служат плохо, и в зависимости от этого мы их называем годными или негодными, правильными или неправильными. Мы закончим наше сравнение словами географа Пешеля, хорошо выражающими познавательную ценность карты как средства познания: «Wo es auf diese Weise gelungen ist, beim Anblick der Erdgestalten sick Etwas zu denken, da beginnen die geographischen Gemalde gleichsam selbst uns anzureden und die Schicksale der Landerraume zu erzählen». Точно так же понятия в историческом, как и во всяком другом, описании начинают сами говорить и рассказывать судьбы того, что есть и было, и если служба понятия определяется его пригодностью для наших целей, а не предпосылками той или иной «теории познания», то совершенно непонятно, почему с помощью понятий нельзя обрабатывать такой предмет, как предмет универсальной истории?»
192
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Jan, 07:02

На фотографии немецкий юрист, философ права, экономист и педагог — Р. Штаммлер (1856–1938).
228
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Jan, 07:02

Хорошей иллюстрацией к сказанному может служить предпринятая Штаммлером попытка выделить в качестве формы социального «право» и в качестве его «материи» — «хозяйство». Совершенно очевидно, что и здесь просто противополагаются две формы организации друг другу, которые могу быть сотканы вокруг одного конкретного ядра, могут изучаться в своих постоянных и переменных организационных отношениях, могут изучаться каждое в отдельности систематическими или абстрактными социальными науками, но не только не расширяют понятия объекта социального, но даже не поясняют его, мало того, игнорируют то, что входит в предмет социального, и, следовательно, в конце концов суживают его. Сколько мы понимаем, именно из этого пункта и велись главные возражения против теории Штаммлера. Особенно ярко сказывается непродуктивность идеи Штаммлера, если мы попробуем сделать от нее какие-нибудь выводы к истории и историческому методу. Самое большее, это можно извлечь некоторые указания на характер социального и, значит, исторического объяснения — будет ли это модификация исторического материализма или будет это провозглашение «правового» принципа в объяснении социальных и исторических явлений, все же для установления самих объектов, очевидно, подобного рода теории могут дать весьма мало, ну а этим уже подрывается вера и ценность их как объяснительных попыток, так как ясно, что при сужении предмета и объяснение необходимо должно получиться неправильное, узкое или одностороннее, материалистическое, правовое, психологическое — какое угодно, но не социальное и не историческое. Произвести разделение «формы» и «материи», а потом говорить о социальном изучении совершенно то же, что изучать физические явления вне их меры, числа, веса и т. п., т. е. это значит желать изучить «вещь» при условии, чтобы она перестала быть вещью. И если мы не хотим изучать социальное и историческое при условии, чтобы они перестали быть социальным и историческим, мы не можем требовать, чтобы они изучались вне организации, а это значит, что всякий предмет социальных наук существует только как организация, и всякое расширение этого понятия есть мнимое расширение. <…>
Само собою разумеется, что и здесь мы должны оставить в стороне те аргументы, которые проистекают из оценки какой-либо организации как преимущественного объекта истории, в интересах объяснения, т. е. выдвигание на первый план экономической истории или политической или иной, как преимущественного объекта истории, так само объяснение ее предполагается экономическим или политическим или иным, не может для нас иметь здесь значения. Поэтому, оставляя в стороне такого рода рассуждения, мы остановимся на анализе одного примера, логически показывающего смысл всех подобных возражений, и в нем мы найдем или смешение вопроса об определении объекта и зависящего от него способа образования понятий с объяснением, или убедимся лишний раз, что ограничение объекта истории нельзя счесть логически правомерным. <…>
111
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Jan, 07:02

Даже сторонники того взгляда, что человеческое общество состоит из замкнутых в себе индивидов, не отрицают, что социальные отношения между этими индивидами начинаются только с их взаимодействием, но если отбросить заключающееся в понятии взаимодействие указание на особый род причинного отношения, то ничего, кроме наличности организации, и такая точка зрения не предполагает. Если вдуматься в те расширения понятия социального, какие приходится встречать, то, скорее, они идут со стороны тех, кто ищет в социальном обнаружение особой духовной деятельности, которая как содержание противополагается всякому формальному определению социального. Но мы должны заранее оговорить, что в каком бы смысле ни говорили об этом содержании, для нас в рассматриваемом вопросе это имеет значение только постольку, поскольку к этому не примешиваются попытки найти универсальную действующую причину в социальном или объясняющий фактор. Между тем заранее видно, и мы это уже отмечали, что введение понятия духа имеет в виду именно причинно-объяснительную сторону науки, а не чисто описательную, мало того, само это объяснение уже выходит за пределы науки и приводит нас к метафизике. Поэтому мы можем оставить вне внимания попытки, где открыто вводится понятие «духа» как истинного содержания истории и социального вообще и как действующей в истории причины. И напротив, если мы покажем, что в тех случаях, где мы имеем дело как будто с расширением понятия исторического, фактически имеет место замаскированное введение того же действующего духа, мы тем самым докажем, что описательное определение исторического предмета не нуждается в более широком определении, чем то, которое мы даем.
Таким замаскированным введением того, что не дано в самом историческом объекте, поскольку он подвергается описанию, мы считаем истолкование объекта истории как культуры. Одно из двух: или культура понимается как продукт духовной творческой деятельности и объект истории рассматривается как чистый дух, или культура мыслится в форме возникающих и преходящих организаций, и тогда истинным объектом истории являются только последние. Но в первом случае, поскольку мы будем говорить о чистом духе и его творческой деятельности независимо от его организационных форм, мы будем говорить о нем независимо от его исторических и социальных проявлений! Как мы уже указывали, в таком случае вообще нет истории, именно в этом смысле не может быть истории литературы, философии, религии, искусства и т. п., следовательно, действительно остается только одно возможное понимание культуры, по которому мы при рассмотрении исторических явлений с этой точки зрения обращаемся не к описанию, а к духовному объяснению этих явлений».
235
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 131. Экстенсивные характеристики в работе «История как проблема логики, часть вторая»

При рассмотрении понятия культуры у Риккерта мы показали, что, в сущности, у него мы и имеем дело с замаскированным понятием духовной творческой деятельности, все, что им привносится помимо этого в понятие культуры, не подлежит нашему рассмотрению, так как это есть этические, моральные оценки и толкования. Опять-таки, быть может, в философии истории и они были бы уместны, точно так же, как было бы там уместно вводить и эстетические и религиозные оценки и соображения, но мы ограничены пределами научной методологии, ведется описание, есть указание на цель организации.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит, что если обратиться к определению исторического объекта с точки зрения его экстенсивных характеристик в контексте научных методов описания и понятийного аппарата, то не возникает необходимости в разработке какой-то новой логики для формирования этих понятий. Поскольку речь идёт о конкретном, вполне закономерно, что каждая эпоха представляет собой определённое целое, относительно которого выделяются различные части или элементы, тогда как сама эпоха также может рассматриваться как часть или элемент более крупного целого. Обратимся к фрагментам из текста:
«Ошибка, которую тут допускает Риккерт, и непонятна и непростительна: если из того, что понятия стоят в отношении рода и вида, не следует, что они стоят в отношении целого к части, то и обратно, из того, что понятия стоят в отношении целого и части, ни в коем случае не вытекает, что мы имеем дело с совершенно новым логическим отношением, противоречащим законам общей логики и исключающим, в частности, возможность устанавливать формально логическое отношение между целым и его частями, тем более что само понятие «части» является не более как образом. Мы можем различать части в пространственных предметах, физических, но различаем их и в организме и в организации, ничего общего установить мы не можем, а должны знать, о чем идет речь. «Часть» не есть слагаемое, нельзя о целом сказать, что оно есть «сумма» частей, это относится даже к арифметике: если мне дано число 20, то может случиться, что его части будут 15 и 5 или 17 и 3, но, например, 15 и 17 есть также его части, но странно было бы утверждать, что их сумма составляет 20. Тем более это приложимо к телам, организмам и организациям. Здесь вполне допустим обратный случай, когда из целого мы выделим только такие части, которые по отношению к целому стоят в логическом отношении видов к роду. В нашем случае это совершенно очевидно: можно взять «целое» — феодализм на Западе в качестве родового понятия, и его «части» ничто не мешает рассматривать как его «виды», если этими частями будут, например, феодализм во Франции, Германии, Англии; или, ограничимся только одной экстенсивностью, ничто не мешает рассматривать «абсолютизм» как род по отношению к «просвещенному абсолютизму» как виду (как делает, например, профессор Кареев) и т. д. <…>
Логика приходит к убеждению, как было показано, что «количество» предметов вовсе не важно для образования и сущности общего понятия, это можно рассматривать как априорный аргумент, но теперь и апостериорно, путем анализа, частного случая образования приходим к тому же. Нет противоположности между индивидуальными понятиями в этом направлении, а есть противоположность между абстрактным и конкретным. Только с этой точки зрения уясняется различие между историей и другими науками, и только с этой точки зрения становится понятным, как можно придавать историческому методу столь общее значение и обнаруживать его за пределами собственно исторического (социального) в науках о мертвых предметах и органических, наконец, только с этой точки удается достигнуть такого учения о науках, которое остается логически совершенно автономным и не подчиняется этическим или иным гетерономным санкциям, к которым приходят от ложного понятия «индивида». <…>
214
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Jan, 07:02

На фотографии — Г. Риккерт (1863–1936).
277
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Jan, 07:02

Выйти за эти пределы абстрактная наука может только в том случае, если она опять обратится к своему первоисточнику и зачерпнет из него нечто для себя новое. Но не только абстрактная наука питается из конкретного источника, всякое обращение к конкретному знаменует собою успех и в области конкретного исследования: забирая нечто из конкретного материала, оно приносит ему новые формы, которые теперь становятся руководящими и для самого конкретного исследования. Таким образом, в нашем частном случае становится понятным и логически оправдывается эвристически руководящая роль абстрактных наук для истории. В первоначальном хаосе целого удается выделить известное «ядро», которое и выступает, скорее, как задача, чем ответ на какой бы то ни было вопрос, теперь оно выделяется как центр целого ряда находящихся во взаимном отношении систем, организаций, из которых каждая исследуется по известным руководящим принципам, «ядро» выступает перед нами с его «различных сторон». Называя какое-нибудь историческое целое, мы начинаем рассматривать его со «стороны» экономической, политической и др. Очевидно, что из взаимоотношения конкретного и абстрактного под влиянием последнего вырастают в первом такие проблемы, которых раньше не существовало: мы говорили, с одной стороны, об экстенсивных пределах организаций: государство, сословие, класс и т. д., с другой — об интенсивных: периоды и эпохи, и, наконец, об их взаимном отношении, так что получалась самое большее — возможность говорить об периодах и эпохах в различных интенсивных отношениях организаций, теперь же мы получаем нечто совершенно новое, каждую из таким образом выделенных единиц мы изучаем в различном свете, с различной «точки зрения» или «стороны», что, очевидно, не совпадает с прежним исключительно конкретным дроблением. <…>
Нет ли чего-нибудь, что не есть «организация» и что, тем не менее, есть предмет истории? И во-вторых, «организацию» мы обнаружили среди «множества» (во множественном числе), но оба понятия, и понятие организации и понятие множества, совершенно неопределенны, мы уже видели, что всякой организации противостоит другая, более обширная, и системе организаций противостоит другая система, так что в конце концов они все оказываются между собою связанными, и точно так же множество само есть элемент нового множества. Логически неизбежно возникает проблема о «последнем», «конечном» множестве, а может быть даже и о некотором, так сказать, трансфинитном множестве, говоря конкретно, возникает вопрос об «всем» человечестве на земле, а может быть даже и за пределами земли. <…>
156
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 130. Критерий границ организации в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Фактически так и совершается работа историка: «Сущность исторического метода состоит в том, чтобы, исследуя, понимать». Но о каком понимании здесь идет речь? Только о том, которое принес историк с собою из исследования, но раз у нас идет речь о логике, о «изложении», то речь идет именно о том, чтобы фиксировать это самое понимание. Другими словами, в этом указании еще нет ответа на наш вопрос, а это только повторение того же вопроса, переведенное из языка эвристики на язык логики. Но так как логике нет дела до того, правильно установил историк цель данной организации или неправильно, то можно подумать, что здесь роль логики и кончается: достаточно только сказать, что ядро, вокруг которого ведется описание, есть указание на цель организации.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о поиске критерия, который позволил бы определить относительные границы понятия, то есть границы конкретной организации. Наиболее естественным и простым представляется поиск этого критерия как чего-то внутреннего для самой организации, ей имманентного, только так может быть определено ядро. Данный подход был бы самым простым, так как он естественно вытекает из апелляции к существу понятия и предмета, о котором идёт речь. Существо — это то, что нами воспринимается в предмете при его понимании, то, без чего фиксируемое понятие не может обойтись, и остаётся только его обозначить. Однако выявление такого внутреннего отношения — это, по сути, выявление целесообразности вещи. Обратимся к фрагментам из текста:
«В нашем случае мы не довольствуемся простым констатированием, что в организации имеет место имманентное отношение средство-цель, так как указание на это входит уже в само понятие организации, ограничиться воспроизведением этого констатирования — значит тавтологически повторять то, что входит уже в общее понятие предмета. Как мы уже указывали, рассмотрение в направлении к сущности, или, что то же, в направлении к определению цели, есть спецификация понятия, поэтому теперь с необходимостью требуется, чтобы мы не только констатировали наличность этого отношения, но и указали его цель определенно. <…>
207
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Jan, 06:59

Прямо невозможно себе представить, чтобы историк при описании какой-нибудь организации мог не упомянуть других организаций, в обстановке которых функционировала описываемая им, — и все-таки логически это разные работы и разные цели. Для целей «одного» описания обстановка действительно не существенна — экстенсивность организации обозначает не фиксирование ее во времени, а только определение ее «начала» и «конца», что и определяет ее «прекращение» с новой стороны, ограничивая пределы организации с двух противоположных концов. Таким образом, возникают новые характеристики исторических объектов, присоединяющихся к прежним, историк говорит о «периодах», «эпохах», «веках» и т. п. Если воспользоваться прежним образом нагроможденных друг на друга в различном порядке кругов, то теперь мы можем дополнить этот образ, описывая вокруг прежних центров-ядер новые круги, помещающиеся и в некоторой новой плоскости, стоящей под известным углом к прежней. Пределы и границы организаций, подлежащих описанию, таким образом, находят себе законченное определение в характеристиках, с одной стороны, их интенсивности, а с другой — экстенсивности. <…>
Нетрудно убедиться, что и признак экстенсивности, действительно, оставаясь сам по себе внешним, указывает на наличность некоторого внутреннего определяющего его единства. Деление на «эпохи» и «периоды» потеряло бы всякий смысл, если бы не думали при этом, что в каждом характеризуемом периоде получаем нечто в себе внутренне относительно завершенное, и только поэтому мы получаем, например, возможность называть эпохи какими-нибудь именами, которые как понятия не содержат в себе сами никакого характерного содержания. Так, например, мы говорим: эпоха семидесятых годов, и это определение совершенно для нас осмысленно, хотя само по себе не содержит никакой характеристики, как это бывает в других именах, например, эпоха хождения в народ и т. п. Несмотря на полную самоочевидность этого признака пределов организации, нередко и он игнорируется, и тогда, естественно, мы получаем или просто логическую ошибку, или исторический метод описания подменяется другим методом, чаще всего так называемым сравнительным. Вопрос об отношении исторического и сравнительного метода представляет собою насущную логическую проблему, но, чтобы не выходить из рамок нашей задачи, мы оставляем его обсуждение до другого раза, ограничимся здесь только следующим принципиальным заявлением, имеющим целью не столько определить сущность сравнительного метода, сколько подчеркнуть особенность исторического.
Из приведенных соображений о связи внутреннего ядра организации с чисто внешними признаками ее пределов вытекает, что вообще историческое описание только постольку можно по праву называть историческим, поскольку оно не выходит за пределы внутренней связи организаций. Это не нужно понимать в том смысле, что, если историк описывает организацию А и констатирует ее тесную связь с организацией В, он тем не менее не должен выходить из пределов А и не должен ввести в свое описание ничего из В. Напротив, выше мы признали, что всякая организация есть относительно самостоятельная часть некоторой системы, которая сама есть не что иное, как организация, следовательно, не только не отрицается необходимость устанавливать в описании названные связи, но это даже является прямым требованием. Но смысл учения о пределах организации, коррелятивных внутреннему ядру ее, заключается в том, что организации, не обнаруживающие внутренней же связи их ядер в своем внешнем проявлении, тем самым признаются нами не стоящими в исторической связи, а следовательно, и метод их описания уже не может называться историческим.
194
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Jan, 06:59

Повторяем, что это путь простой, естественный и не неправильный. Но все же логике, по-видимому, лучше предпочесть другой путь, не имманентный и внутренний, а совершенно внешний. И по следующим соображениям: во-первых, впечатление будто с указанием цели как критерия для определения относительной самостоятельности организации прекращается дело логики, неверно, так указание ядра понятия еще не есть определение границ применения понятия, а последнее методологически очень существенный вопрос; во-вторых, определение понятия по его ядру только представляет немалые методологические опасности, которые должны быть предусмотрены именно так: как речь идет об определении предмета по его пониманию, то легко можно на место одной ступени понимания поставить другую и от чистого описания уже перейти в область объяснения, другими словами, на место описания того, что есть, или того, что было, можно поставить гипотетические построения, придавая им значение фактов, достаточно припомнить «описания», например, «материалистического понимания истории», чтобы видеть, перед какой методологической опасностью мы стоим. В силу этих соображений необходимо идти иным путем и искать критерия для определения пределов организации не в имманентной ее сущности, а в том, что «видно». Подчеркиваем: это не исключает установления цели как критерия, и логически и эвристически это необходимо, без этого немыслимо было бы и внешнее определение границ организации, но это не единственный критерий, но так как логика действительно его застает уже готовым и не беспокоится о его материальной правильности или неправильности, то она сосредоточивает свое внимание только на внешних признаках, и только в этом смысле можно говорить о них как об единственных. <…>
Таким образом, что история имеет дело с объектами определенного места и времени, вовсе не является чем-нибудь присущим одной истории как специфической науке. Но вместе с тем нельзя, конечно, игнорировать, что на логическом строе ее понятий это обстоятельство должно определенным образом отразиться. Риккерт, например, думает, что это отражается таким образом, что изменяет даже смысл основной формально-логической аксиомы об обратном отношении содержания и объема понятий. Мы показали, до какой степени полно недоразумений это его заявление, но нам необходимо осветить теперь ближе те особенности исторического, которые подали повод к этим недоразумениям. Риккерт думает, что существенным признаком исторического является единственность его в пространстве и времени, тогда как «естественное» повторяется и, следовательно, для него пространство и время не играют в науке существенно роли. Отсюда у него и получается то совершенно превратное суждение, будто отношение понятий как рода к виду, что имеет место в естествознании, заменяется отношением целого к части, сохраняющим свою единичность в противоположность естественно-научному.
Однако здесь обнаруживается и некоторая новая сторона, повторяем, характерная не для истории, а для конкретного — историк, устанавливая свои х1 х2, х3... и т. д., имеет дело с предметом, не перестающим быть. Это совершенно противоположно абстрактному способу рассмотрения, не то что при абстрактном рассмотрении предметы перестают быть, но они перестают действительно быть; абстрактные науки рассматривают предметы не в их эмпирическом бытии, поэтому-то они и опираются на идеальные науки в своей методологии. Итак, не работа натуралиста противоположна работе историка, а работа абстрактных наук — наукам конкретным. Теперь, если недосмотреть, что суть конкретного понятия в его ядре, а не во внешней обстановке, то и придешь к тому выводу, что единичность по месту и времени окажется самым существенным для понятия, а если смешать еще при этом общность с абстрактностью, то, действительно, получится «новая» логика. (В полной степени оценить это противопоставление определяемого предмета по его внутреннему, центральному признаку или по его внешней пространственно-временной обстановке мы сможем только, когда найдем ему применение в учении об объяснении.) <…>
132
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Jan, 06:59

На конкретном примере это становится совершенно наглядно: например, можно установить логически сходство между двумя эпохами, между которыми нет внутренней связи, о чем мы заключаем по тому, что первая эпоха «прекратилась», а вторая определяется в своих интенсивных и экстенсивных пределах как относительно самостоятельная, следовательно, несмотря на логическую связь, исторической связи между ними нет. Если историк введет в описание современного капитализма в Германии описание капитализма в Англии, обнаруживая внутреннюю связь между обеими организациями, он производит описание по историческому методу, но если в описание «капитализма в древней Греции» будут введены описания современного капитализма, то, предполагая даже, что это не простые аналогии, мы должны отрицать в таком описании наличность исторического метода и признать, в лучшем случае, какой-нибудь иной метод, например, сравнительный. То же самое при описании, например, с одной стороны, феодализма в Германии и Франции, а с другой, на Западе и в России, и т. п. Само собою разумеется, что этим ровно ничего не утверждается о ценности сравнительного метода для науки истории, этим утверждается только, что сравнительный метод не есть исторический, а исторический — не есть сравнительный, или, говоря короче, что исторический метод есть исторический метод».
259
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Jan, 06:59

На фотографии немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — Г. Риккерт (1863–1936).
294
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 129. Неопределенность герменевтики и критика В. Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Но к вопросу о роли герменевтики всё же логика может и должна подойти с другой стороны: в силу указанного только что принципиального значения герменевтики для истории как науки логика имеет обязанностью выяснить логическое и методологическое место герменевтики в системе данного круга научных дисциплин, ибо, повторяем, таким способом только решается вопрос о положительном значении для истории психологии. Следовательно, не самоё герменевтику должна разрабатывать логика, не её содержание, а только её логическую роль как науки — содержание герменевтики не составляет «части» содержания логики, но герменевтика сама как предмет есть предмет логики и методологии.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о неопределенности в учении о герменевтике, которая преобладает в современной науке. В связи с этим в данную часть Шпет включает все свои размышления из критики В. Вундта (1832–1920). Обратимся к фрагментам из текста:
«Строго говоря, выяснение принципов герменевтики не есть дело логики, так как в герменевтике речь идет не о логических методах «изложения», а о приемах исследования, поэтому герменевтика не в философском смысле не может быть частью логики или методологии — логика застает исторический объект на той его стадии, когда дело критики и интерпретации уже кончено, она получает его «готовым», и её работа начинается только с момента «построения», «концепции» (ср. Auffasung у Бернгейма). Другими словами, собственная работа логики начинается не с момента установления «объекта», а с момента установления «понятия». Но само собою разумеется, что такое отделение до крайней степени «искусственно», ибо иначе установление объекта и не может вестись, как в понятиях, поэтому такое противопоставление «объекта» и «понятия» нужно понимать в несколько ограниченном смысле, именно под «понятием» нужно брать здесь уже логически определенное понятие. И в таком случае логика берёт на себя задачу выяснить сами правила и законы такого определения — в этом и состоит главным образом задача логики описания. <…>
Аристотель отмечает как характерную особенность наук «общее», а истории «частное, единичное», это противоположение и тянется через всю историю логики, нагромождая вокруг себя всё большее количество недоразумений. В конце концов вопрос и превращается в новую форму, которую он получает уже в рационалистической философии (уже Лейбниц, особенно Хладениус) — нужна для истории новая логика? Это не только новая формула, но и изменение вопроса: с одной стороны, расширение его и расширение (в презумпции) понятия науки, с другой — сужение понятия «старой» логики. Наконец, в XIX веке новую объединяющую форму: есть ли история наука, но разрешение вопроса приводит к длинному ряду комбинирований первых двух формул в зависимости от того, на что обращается большее внимание, или в зависимости от уже готовых предубеждений философов, а в ещё большей степени историков. В то время как одни признают индивидуальный характер исторических понятий и на этом основании отрицают научность истории, другие во что бы то ни стало хотят спасти научность истории и отрицают за нею всякое своеобразие, отсюда вытекает целый ряд направлений, ищущих для истории опоры в других науках, и, наконец, к концу XIX века провозглашается, что нужна просто новая логика. <…>
206
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Jan, 06:59

Так как после всего изложенного нас не могут упрекнуть в том, что мы хотя бы в малейшей степени отрицаем своеобразие предмета и методов истории, мы теперь особенно резко оттеняем, что и ни в какой новой логике история не нуждается. В этом смысле, как выражение нашего взгляда, мы всецело принимаем формулу, высказанную более полутораста лет тому назад: установив, что «наука об историческом познании» есть часть логики («ein Stuck der Vemunftlehre»), Хладениус пишет: «И наше положение не имеет того значения, что прежнее построение логики должно быть изменено, и эта работа, которую мы предпринимаем, должна заменить его. Сама эта наука предполагает логику, взятую в прежнем объёме: не только затем, чтобы благодаря ей наловчиться лучше постигать доказательства в этом искусстве; но она кладёт также в основу понятия и положения логики: так как почти всё, что в историческом познании искусно и свойственно людям перед животными, проистекает из общего познания; каковым мы уже должны быть снабжены, если мы, ловкие наблюдатели происходящих изменений, хотим излагать события и историю». <…>
Различия наук в области методологической, как они обусловливаются различием предметов, с полной ясностью сказывается только при переходе к объяснению. И это опять-таки совершенно понятно: одно и то же описание одинаково может впоследствии послужить и целям абстрактных и целям конкретных наук, и только предметы идеальных наук настолько оригинальны, что их описание с самого начала выделяется как особенное. Но и в последнем случае необходимо иметь в виду одно существенное ограничение: все предметы даны нам уже в «естественном» миропонимании, и естественное миропонимание всех их описывает первоначально наивно, как однородные, нужен особый подход, особая «установка» (Гуссерль), чтобы заметить принципиальное различие между характерами самой данности предметов. Во всяком случае, это ограничение не может иметь влияние на решение нашей проблемы и не нуждается здесь в дальнейшем пояснении, так как едва ли кому придет в голову отрицать эмпирическую данность исторического и относить его к идеальным предметам. <…>
Организации выступают здесь перед нами как данности в качестве конкретных предметов, как такие они подлежат и описанию, как бы единичны или единственны ни были описываемые организации, немыслимо было бы составить, «написать» ни одного суждения, если бы мы не могли к «субъектам» описания подыскать какого-нибудь «предиката», и само собою разумеется, что таким предикатом не может быть постоянное повторение термина «организация». Но представим себе крайний случай, когда описания историка ограничивались бы такого рода суждениями: «это» есть ареопаг, «это» есть город, «то-то» есть Пелопоннесская война и т. п. Очевидно, что не только искусственность, но просто логическая несостоятельность «науки», состоящей из таких положений, бросалась бы в глаза. Если бы «первым» суждением историка и оказалось: «это» есть ареопаг, то уже во втором мы ожидали бы найти ареопаг «заседает» или «собирается» и т. п., т. е. мы имели бы дело с описанием, ведущимся в общих терминах и понятиях. Мало того, в описании самой простой чувственной интуиции мы уже прибегаем к общим понятиям, могут поэтому возразить, что этим ещё не определяется дискурсивный характер описания, но именно в исторических описаниях мы явно имеем дело с дискурсивными понятиями, так как мы не только пользуемся тем, что знаем уже из других источников о «заседаниях», «собраниях» и т. п., но начинаем тотчас сравнивать, сопоставлять, делать выводы и прочее, что обусловливается дискурсивностью понятия. <…>
113
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Jan, 06:59

Действительно, историк может говорить о «народе», «сословии», «группе», «классе», «партии» и прочее, каждым этим понятием он захватывает некоторую «определенную» организацию, и, хотя для понимания её сущности он неизбежно должен был обращаться к другим организациям, другим понятиям, для всякого понятия в отдельности логически основным останется некоторое ядро, центр, по которому определяется право понятия обозначать некоторую отдельную «вещь». Вещь без свойств и отношений немыслима, но тем не менее своё категориальное значение она всегда сохраняет за собою, поэтому неправильно было бы спрашивать о том «признаке», который отделяет одну вещь, организацию, от другой, так как гипостазированием этого признака мы утеряли бы под собою конкретную почву своего предмета, а необходимо спрашивать именно о конкретном же ядре, центре. В известном широком смысле можно и его назвать признаком, выделив такой признак в особую группу признаков в силу их особой важности, например, можно говорить о существенном признаке. Но нетрудно видеть, что само это обозначение показывает, что речь идет о чем-то специфическом и принципиально важном, так как мы его уже относим к «существу» вещи. Во избежание эквивокаций всё же лучше говорить о самом существе, о ядре или центре понятия. И это пожелание превращается даже в требование, если мы вспомним, что та идеальная наука, которая стоит в коррелятивном отношении к конкретной региональной науке имеет дело с рассмотрением тех же предметов именно в их сущности. Впрочем, тут уже открывается вид на отношения самих наук, а мы ограничимся пока анализом только внутренней работы истории. Тогда установление приведенных исторических категорий сообразно центрам, данным в самих предметах, можно уподобить установлению системы кругов, между собою соприкасающихся, друг друга пересекающих, вписанных друг в друга, иногда концентрически, иногда более свободно и т. д., каждый круг в себе обозначает некоторую самостоятельную организацию, а различные отношения кругов приблизительно, и всегда только образно, обозначают отношения организаций».
272
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Jan, 06:59

Первой основной логической особенностью предмета истории является то, что это предмет конкретный. Мы видели, что конкретность предмета означает прежде всего его самостоятельность, поэтому если мы хотим соблюсти логические требования описания такого предмета, то не «обобщения» должны мы бояться, а абстракции. Всякое абстрагирование и превращение результата его в предмет составляет ошибку, так как таким путём достигается только гипостазирование отвлеченного понятия, а не описание предмета в его конкретной особливости. Разумеется, если историк, уловив в описываемом предмете одну сторону, рассматривает её как предмет, находит ту же сторону, то же «свойство» в другой исторической обстановке и в другое историческое время, он тоже «обобщает», но такое обобщение уже не есть историческое обобщение, а социологическое или, может быть, политико-экономическое, или какое иное, только не историческое, так как конкретный предмет в нём уже утерян. Как это ни ясно, поскольку речь идет об общих логических требованиях, мы знаем, что именно здесь начинаются у историков недоразумения, но мы их свободно можем игнорировать, так как речь идёт не о том, как ведется работа историка, а как она должна вестись. <…>
Если мы обратимся к настоящей работе историка, безотносительно к её материальной правильности или ошибочности, мы найдём, что его описания действительно дают указания на ряд организаций, выделенных из бессистемного целого, но так, что каждая отдельная организация мыслится в некоторой постоянной связи с другими, в связи более близкой или более отдалённой, более тесной или более свободной, более постоянной или менее постоянной. Но «отношения» между организациями логически в описании вопрос второй очереди, за которым следуют ещё другие, и главным образом, вопрос о системе как конечный вопрос. Но поскольку мы не будем выходить за пределы самого предмета, одно остается всегда ясным, что, к какой бы степени отношений или системы мы ни перешли, мы всегда имеем дело с «организацией», потому принципиально правила, найденные для установления первого ряда предметов, остаются годными и для всякого последующего, речь может идти только об их усложнении, но не о принципиальном изменении. <…>
198
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Jan, 06:59

На фотографии Э. Гуссерль (1859–1938)
290
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 128. О статусе идеальной науки в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Конкретные науки имеют дело с предметом в его «полноте», в полноте его действительности, где с «существенным» идеального предмета переплетается бесконечное «несущественного» действительного. Но именно в силу того, что для идеальных наук оно «несущественно», оно здесь становится особенно существенным — заслуга Риккерта в том, что он усмотрел эту особенность в отношении наук. Определить свой метод действительно с требуемой полнотой может только сама конкретная наука.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) задает вопрос о том, какой науке можно было бы присвоить статус идеальной в контексте социальных дисциплин. На первый взгляд, таким претендентом, по мнению Шпета, могла бы стать «социология», однако при более внимательном изучении её содержания, утверждает автор, нас неизбежно ждёт разочарование. Мы столкнёмся с трудностями практически непреодолимыми, если будем стремиться объединить это разнообразие и разнородность в нечто целостное и единообразное. Обратимся к фрагментам из текста:
«Под этим выступают сплошь и рядом совершенно специально-научные исследования юридического (в особенности государственно-правового) характера, экономического и т. п., под этим именем, с другой стороны, выступают исследования или, во всяком случае, защищается возможность таких исследований, которые могут быть отнесены только к философии истории, наконец, под этим именем выступают, опять как противоположности, исследования абстрактно психологического характера или этнологического. Пойти по пути эмпирического «обнаружения» социологии и тем найти её действительный предмет, значило бы заранее обречь себя на задачу в высшей степени неблагодарную и едва ли философски продуктивную. Надежнее другой путь: найти определение и положение, соответствующее значению «основной науки», и посмотреть, в какой мере и какие исследования соответствуют этому идеалу, в них уже мы и можем видеть эмпирическую иллюстрацию нашей идеальной науки. <…>
Дильтей держался старого названия «наук о духе», «психологии», наконец, описательной психологии. Но как мы видели повсюду, где с этими понятиями привносились и старые идеи, его исследование не было удачным, но в то же время мы убедились и в том, что Дильтею самому не было чуждо неудовлетворение именно в этой области: с одной стороны, он должен был признать к концу своей литературной деятельности значение феноменологии Гуссерля как философски основной науки, а с другой стороны и в области «наук о духе» он настойчиво искал «непсихологического» духа и науки о нём как основной науки во всей этой области. Мы подробно исследовали те неудачи, какие постигли Дильтея, но не могли не признать, что принципиально путь, на который он стал, есть правильный путь. <…>
196
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Jan, 06:59

Наконец, влияние этой ещё подлежащей осуществлению науки, но уже существующей в смутном сознании современности, сказывается и в трудах некоторых историков так называемого социологического направления. Сама по себе идея «заменить» историю социологией совершенно логически беспочвенна и проистекает только, как мы видели, из общего материалистического настроения времени, но и здесь в основе есть правильное чувство: идеальная наука не только определяет методы обработки соответственных абстрактных дисциплин, но оказывает сильное влияние и на разработку соответственных основных конкретных наук. Так, математика и механика не только дают методы физике, химии, но и сама геология или минералогия немыслимы без обращения к своей идеальной науке. То же самое и в нашей области: прежде всего от применения «социологического метода» должны выиграть специальные дисциплины, как политическая экономия, наука о праве, а затем и сама история. Не от приложения социологического метода может страдать история, а от неумного его приложения, и самым неумным, как мы видели, надо признать искание в истории «законов» и вообще идею «сведения» истории к социологии. <…>
Всмотримся глубже в основания, по которым идеальная наука является основной для абстрактных наук. Абстрактные науки точно так же не могут обойтись без предмета, как и всякие другие, но откуда абстрактной науке или теории взять этот предмет? Мы различаем как её предмет не особое бытие, а только известный характер его, состоящий в том, что абстрактный предмет является «несамостоятельным» предметом, он оторван «искусственно» от своей почвы, от «вещи». Но при всяком рассмотрении абстрактного предмета мы необходимо «имеем в виду» и существование некоторого отношения его к своей «вещи», мы рассматриваем его, так сказать, обращенно к ней, совершенно «беспочвенным» в этом смысле никакое рассмотрение быть не может. Но очевидно, что, если мы обратимся при этом к самому предмету в его «полноте», мы уничтожим смысл абстрактного исследования, поэтому остается одно из двух: или гипостазировать само абстрактное понятие и в «признаке» усматривать вещь, или найти такую «замену» вещи, которая брала бы её в её существе, но без мешающей абстрактному исследованию эмпирической полноты. Таким именно и является идеальный предмет: он сохраняет сущность предмета, к этой сущности, так сказать, прикрепляется какой-нибудь один признак, абстрагированный от конкретной полноты, и с этим признаком уже оперирует свободно соответственная наука, как с признаком укрепленным, не потерявшим и не рискующим потерять почву. <…>
Итак, среди социальных наук история играет роль основной науки, исторический метод должен быть устанавливаем в ней независимо от всех других наук, какую бы роль в ней ни играли они со стороны эвристической.
Это справедливо принципиально обо всякой конкретной науке, она сама себе устанавливает свои методы сообразно своему предмету. Но нетрудно видеть, что по сравнению с другими предметами история в этом отношении занимает ещё особое место и имеет особое значение. Строго говоря, та действительность, из которой мы почерпаем «конкретный предмет», в широком смысле есть действительность именно историческая. Конкретный предмет получает свой логический смысл только из отношения к абстрактному предмету: это, как мы характеризовали, есть известный всё же «остаток», полнота которого может быть больше или меньше. Если мы подойдем к историческому конкретному с этой стороны, мы должны будем признать, что здесь мы имеем дело с конкретным в его наибольшей эмпирической полноте. В конце концов это есть общий источник всех конкретных предметов, из него черпают все науки, в нём эмпирическое всё, вне его стоит только то, что вообще вне времени и вне эмпирического бытия. <…>
109
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Jan, 06:59

Обнаруживается колоссальное методологическое значение истории, так как в силу её «исключительно» конкретного предмета её метод получает значение, выходящее за рамки только социального и распространяющееся на всё эмпирическое знание. Наука и логика XIX века постоянно обнаруживала это обстоятельство в самых разнообразных его проявлениях, и теперь вовсе не кажется парадоксальным говорить об «историческом методе» не только в социальных науках, но и в науках биологических, и даже в науках минералогических, мы слышим теперь не только об «истории» животных, растений, но и об «истории» земли и неба. <…>
Наша задача ограничена только исследованием истории и исторического метода в его специфическом объёме, но из предыдущего становится очевидным, что выводы, к которым мы придем, должны иметь и общее значение, т. е. mutatis mutandis они должны быть применимы и в методологии других конкретных наук, хотя, как это вытекает из основной мысли всей работы, каждое такое перенесение, расширение или сужение значения общего положения должно быть не схематически-априорным, а сообразным с особенностями соответствующего предмета <…>
На основании всех прежних соображений мы можем утверждать уже одно с уверенностью: во всяком случае не получится психологического, предшествовавшее исследование так тщательно ограждало себя от него, что положительно даже нельзя усмотреть, откуда оно могло бы появиться теперь. Но зато может быть задан другой вопрос: ввиду того отношения, которое мы обнаружили между психологией и социальными науками, когда шла речь о данности их предметов, соответственно в единственном или множественном числе, не являются науки психологические по существу науками социальными? Как известно, мысль о мнимой самостоятельности психологического индивида не нова, она принимала различные формы, особенно резко защищалась именно представителями социальных наук и, пожалуй, наиболее драстическое выражение получила в формуле Гумпловича: величайшее заблуждение современной индивидуальной психологии — будто человек мыслит! О Гумпловиче не следовало бы говорить и на него не следовало бы ссылаться, так как едва ли могут иметь сколько-нибудь серьезное значение мысли человека, покончившего с собою путём самоубийства, но цитируемые нами слова не есть его оригинальная мысль, а разделялись в разной форме многими искренно убежденными людьми. По существу, однако, все подобные утверждения не заслуживают внимания по той простой причине, что они являются самопротиворечивым отрицанием всякого абстрактного научного изучения. Но всё же в этой идее есть то неглупое, что она обнаруживает чутьё той самой основной социальной науки, которая, будучи чистым учением об организации, не может не касаться вопроса и об индивиде как члене и орудии социальной организации. И если принять во внимание, что полное познание индивидуальности действительно предполагает и знание её в её организационных социальных отношениях, мы должны будем признать, что в известном смысле правильнее относить психологию к социальным наукам, а не социальные науки к психологическим. <…>
Научное познание по своему существу не может быть абсолютным познанием, даже в идеальных науках оно «относительно» в том смысле, что оно не имеет в виду познания самого Абсолютного в его полноте, тем более эмпирически данное историческое, охватывающее только эмпирическую конкретность, бессильно перешагнуть свою временну́ю границу. Науке позволительно обращаться в «объяснении» своих объектов к форме и характеру «действования», в этом её конечная объяснительная задача, хотя это не конечная задача объяснения вообще. Усмотрение за исторической причинностью «духа» как носителя и производителя исторических действований есть уже сфера совершенно новой области знания, которой нет иного названия как метафизика. Следовательно, снятие четвертого покрова, усмотрение действующего и творящего историю духа есть уже метафизическая область, которую мы и можем обозначить соответствующим термином философии истории. <…>
138
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Jan, 06:59

Теперь само собою разумеется, до какой степени груба ошибка «психологистов»: на место духа, в конечной основе абсолютного, они подставляют совершенно относительный «психологический» дух, на место Бога — человека; это стоит хорошенько продумать, чтобы убедиться, наконец, в полной абсурдности «психологических» объяснений в истории. Но всё же это как будто не доказывает логической несообразности зачисления психологии и социальных наук в одну группу наук о духе! Ведь возможна противоположная психологизму точка зрения, которая как будто логически оправдывает такое обобщение: именно возможно рассмотрение самого психологического как в конечной основе духовного, и пусть это будет метафизический поход, тем не менее логического абсурда в названии «науки о духе» нет, это только вербальная придирка, ведь допустимы же аналогичные характеристики других наук, а приведенное выше разграничение большей разработанности тех и меньшей разработанности наших наук ведь не есть логический аргумент. <…>
Социальное, как предмет, изучается в своём идеальном бытии идеальной основной социальной наукой, пусть социологией, но в своём полном конкретном бытии он изучается историей, но из анализа «исключительной» конкретности истории вытекало общее методологическое значение исторического метода, обусловленное всё же самой исключительной конкретностью предмета. Предметы психологические точно так же, как и органические и минералогические, «извлекаются», если смотреть на вещи с точки зрения совершенной полноты их бытия, из одной «исторической» целостности, но если последняя как предмет есть дух, то, очевидно, не только социальные и психологические науки суть науки о духе, но и все науки суть науки о духе. Это — логически совершенно последовательно, и для метафизики в этом нет ничего неожиданного или странного, но совершенно другое дело — отношение к этому вопросу науки! На этом и покоится наше заявление, что вопрос о терминологии здесь не есть только вопрос вербальной щепетильности, но есть вопрос и трезвого логического отношения к взаимным связям группы наук, о которых у нас всё время идёт речь.
«Дух» научной истории не знает, и со стороны духа никакой истории в том нет, что после Пушкина появляется Надсон, после Праксителя — вся современная скульптура, а после Лейбница — Бюхнер! Но вот в том, что Надсон русский язык плохо знал, в том, что А учился у В, в том, что Лейбниц читал печатные книжки, а Бл. Августин — писанные, в том, что Лейбниц был библиотекарем, а Кант — ординарным профессором, в этом история есть, как есть она и в том, что Кант «проснулся», когда ему вспомнился Юм, что после материализма стали реставрировать Канта и т. п. Но повторяю, все эти «истории» должны быть объясняемы из самих же организаций, и только когда историк разберется в той точке пересечения организаций экономических, политических, народного образования, университетов, партий, семейных связей, и прочее, и прочее, тогда только эта точка пересечения, называемая Лейбницем или Критикой чистого разума, или предисловием к Пролегоменам, будет рассматриваться, как исторический объект. Мы готовы признать, что все исторические причины, когда либо фигурировавшие на страницах исторических изложений, хотя бы этими причинами называли несварение желудка коронованного лица или нос Клеопатры, или прелести Елены Прекрасной, что все эти причины играли роль в истории, но историк или должен показать ещё в описании, что за организацию представляют собою названные объекты, или это будет не наука истории, а просто, может быть даже поучительное, морализирование».
233
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Jan, 06:59

На фотографии польский социолог, экономист и юрист еврейского происхождения — Л. Гумплович (1838–1909)
278
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Jan, 06:59

Нетрудно видеть, что известная аналогия действительно существует. Мы можем ограничиться только примерами, так как более детальному анализу здесь может подлежать только наша группа социальных наук. Действительно, если методологически основной по отношению к наукам о неорганической природе является математика, то предметно основными приходится считать две науки, конкретное различие которых также дано в непосредственном восприятии, именно геология с минералогией («единственное число») и астрономия описательная с космогонией («множественное число»). Аналогично в науках о живом: биология (физиология клетки), с одной стороны, а с другой — зоология и ботаника («единственное число»), биогенезис («множественное число»). <…>
Нетрудно видеть, что ответ на вопрос об основной социальной науке, таким образом, найден. Со стороны предметной конкретным предметом, «человеком», занимается антропология (в «единственном числе») и история (во «множественном»). Обоснование этого заключается в самом определении и получении нашего предмета, мы можем сослаться на него, повторять его не к чему, но этот вывод нуждается в некоторых разъяснениях, главным образом в силу колебаний здесь научной терминологии. <…>
С другой стороны, психическая антропология нередко рассматривается как «общая психология» или утверждается, будто она «сводится» к общей психологии; нелепость такого утверждения должна стать сразу очевидной, если мы вспомним, что абстрактная наука не может быть ни в каком смысле основной по отношению к конкретной науке, а таковой общая психология и является. Наконец, эта путаница усложняется ещё больше тем, что и «психологии» придается конкретный характер в так называемой «характерологии». <…>
Очевидно, что такие науки, как психология или социология, должны рассматриваться нами как науки абстрактные, представляющие в конце концов такое собрание специальных абстрактных дисциплин, — психология мышления, чувств и т. д., или политическая экономия, филология и т. д., как, например, и физика с её оптикой, акустикой и т. п.
В действительности, если освободиться от одностороннего понимания этнопсихологии и смотреть на неё не только как на отрасль психологии, то мы должны будем признать, что её наименование не вполне удачно, так как речь не о психологии, никакой «души» этнопсихология не изучает, а изучает «человека». Лучшее доказательство даёт сам Вундт в своих «Elemente der Volkerpsychologie», которые по материалу мало чем отличаются от того, что у других авторов выступает под именем «Первобытной культуры» или «Истории первобытной культуры», или «Антропологии», или даже «Этнографии».
Итак, одно из двух: или под этнопсихологией мы понимаем абстрактную дисциплину, и тогда она не может быть основной уже тем самым по отношению к истории, или мы понимаем под ней конкретную науку — этнографию, тогда она опять-таки основной быть не может по отношению к истории, так как составляет просто эмпирическую (не логическую) часть последней. Следовательно, предметным основанием социальных наук в конце концов является все же сама история».
251
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Jan, 06:59

Предрассудки материализма должны быть отброшены, об этом и говорить не приходится, и тем не менее, повторяем, такое воззрение не только встречается, но это просто господствующее понимание. Недоразумения, на которых оно основано, легче вскрыть, если мы вдумаемся в приводимые примеры и возьмем «самый убедительный»: отношение физических наук и механики. Если присмотреться ближе к аргументам защитников того положения, что механика является «основой» физики, то мы можем заметить несогласие в их аргументации, которому обыкновенно придают мало значения, но которое в действительности освещает всю проблему с совершенно новой стороны. Не все утверждают, что именно «механика» является основной, говорят, что таковой, собственно, является «математика». Сторонники «механизма» по большей части ничего не имеют против такой «поправки», считая, что она не касается существа дела: принцип сохраняется! Наконец, некоторые готовы признать, что ведь и механика, в конце концов, есть чистая математика, по крайней мере «в идеале», — это не что иное, как только временный недостаток механики, что она всё ещё не сводится целиком к чистой математике, но вот некоторые «отделы» её и сейчас представляют собою чисто математическое учение, именно кинематика. <…>
Математика и кинематика имеют дело не с предметами природы, а с предметами sui generis, в этом их смысл и логическое и всякое другое значение. Да и какой вообще смысл имело бы говорить о математике или кинематике как «основных науках», если бы они были получены путем эмпирического обобщения! В утверждении их фундаментального значения и заключается отрицание механистического понимания! Мы «считаем», «измеряем» и прочее физический мир, но ни число, ни геометрические фигуры, ни материальные точки не есть то, что находится в эмпирической физической действительности, и бытие совершенно иного рода. Если бы это были только абстракции, они представляли бы какую-нибудь одну сторону предмета конкретного и нельзя было бы понять, как допустимо «сведение» к ним других сторон того же предмета. Считать эти понятия абстрактными — значит уже гипостазировать понятия, дело, кажется, происходит таким образом: представляют себе, что в понятии, скажем числа или движения, отвлекли такой признак, который общ всем данным предметам, поэтому то, что установлено о нём, относится ко всем предметам данной области. Но если это так, то непонятно, как можно «сводить» к этому отвлеченному признаку другие признаки, если не считать, что в первом отвлеченно рассматривается существо, субстанциальная сущность, предмета. Но объявить один из признаков за самоё сущность и значит приписать ему предметное значение и значит гипостазировать его. <…>
Дело в том, что предметы математики, будучи идеальными предметами, конечно, не могут быть предметами «природы», но тот факт, что мы можем считать, измерять и т. п. предметы природы, показывает, что существует некоторая корреляция между идеальными и естественными предметами, и корреляция эта состоит в том, что методы и приемы установления отношений в идеальных предметах мы переносим на предметы естественные, справедливо усматривая основание для такого перенесения в том, что идеальные предметы составляют чистое значение предметов естественных. Таким образом, то, что дают науки об идеальных предметах для наук об естественном мире, заключается в их методе, и поэтому, в этом смысле действительно, идеальные науки могут быть названы основными для наук о природе. <…>
173
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 127. Вопрос основной науки в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Однако и этого ещё не достаточно, так как можно подумать, что основной характер науки определяется просто-напросто её «конкретностью». Такой вывод — правильный в известном отношении — был, однако, здесь неудовлетворителен уже в силу того, что он не выполнял как раз то требование философичности, о котором здесь у нас идёт речь, — требование полноты. Такой вывод был бы неполон, так как он игнорировал бы то разделение, которое лежит в основе всякой методологии, так как предписывается логикой по отношению ко всякому предмету, «предмету вообще». Мы здесь должны принять во внимание то, без чего наш анализ сейчас до сих пор мог обойтись, именно разделение самих предметов по их характеру на предметы конкретные и предметы абстрактные. Не «разрушается», а тем не менее мы имеем дело с новым предметом, с новым значением, следовательно, с новым понятием.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) ставит вопрос о том, что именно следует понимать под основной наукой. Это, по его мнению, является далеко не очевидным и требует тщательной формулировки. Однако ясно для него одно: исходя из им установленных предпосылок, основной наукой в данной области следует считать ту, которая начинается с предмета, рассмотренного во всей его полноте, в полном объёме определения его бытийной формы. Обратимся к фрагментам из текста:
«Философия одна имеет задачей охватить все формы, и виды, и роды бытия, все и каждый, в их безусловной полноте; в этом смысле часто отмечалось, что основная наука в группе наук родственных необходимо носит философский характер. И это положение при обращении могло считаться признаком, по которому устанавливалась сама основная наука, на этом основании, например, биологию нередко называют основной наукой наук об органическом «мире» (предмете!). Но с другой стороны, основной наукой считается нередко какая-либо наука и потому, что она есть наиболее «общая» из наук данной группы. Но и в этом определении нетрудно уловить нечто, что сближает его с предыдущим, именно такое определение явно возникло под влиянием некоторых философских течений, математизирующего рационализма, материализма (логического в особенности) и т. п. Со стороны формальной, следовательно, между ними есть общее, что до известной степени может быть принято и нами: именно отношение науки к философии, но, разумеется, не к той или иной «философии», а к философии в её идее. <…>
Поэтому как основная наука должна быть и может быть принята только та наука, которая в области данного предмета изучает его в наибольшей полноте. Такое «основание» с таким же правом можно назвать «научным» основанием, как и философским, так как, с одной стороны, здесь речь идёт о «предметной» основе, а с другой — о субстанциональной. Иная постановка вопроса может возникнуть только при мнимо-коперниканском отношении к действительности, когда вся природа объявляется «правилом», предписанным в Кенигсберге. Напротив, это нормальная постановка вопроса единственно разрешает проблему множественности научных методов и избегает всякого рода материализма в философии. <…>
224
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Jan, 06:59

Немецкое издание работы немецкого врача, физиолога и психолога В. Вундта (1832–1920) — «Elemente der Volkerpsychologie»
270
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Jan, 06:59

Это требует некоторого теоретического разъяснения. Коллективное ни в коем случае не должно быть смешиваемо с логическими обобщениями, т. е. прежде всего с «родом», — о последнем мы говорили, здесь важно только, что если мы отграничиваем теоретически «род» от «коллективного», то для последнего должно быть найдено своё теоретическое основание. Утверждая, что «коллективное» не есть логическая характеристика предмета, мы тем самым утверждаем, что его основы нельзя искать в логически идеальных предметах. С другой стороны, это не есть и характер предмета, как это имеет место в противопоставлении абстрактного конкретному, так как противопоставление относительно и имеет в виду только констатировать большую или меньшую «самостоятельность» предмета. <…>
Логика не единственная наука, имеющая дело с идеальными предметами, если искать идеального основания предметов, то в случае недостаточности средств формальной логики нам необходимо обратиться к другим наукам об идеальных предметах, но такими являются прежде всего математика, где непосредственно данное мы относим не к «роду», а к «числу» прежде всего, но не только к числу. Среди «категорий» математики есть и такие, к которым как раз относится замечаемое нами в непосредственно данном единственное и множественное, индивидуальное и разделительное. <…>
Мы нашли, не выходя из сферы второй ступени понимания, и в пределах общей методологии, теоретическое основание для выделения человеческой организации в особый предмет. Но специфичность его констатирована чисто описательно и, следовательно, имеет своё основание и в интуитивно данном. Действительно, при описании «социального» мы уже натолкнулись на то, что вещь как знак, в качестве «орудия» даётся нам при известном «собрании» людей, мы можем сказать, что тут уже мы усматриваем известное «отношение» между людьми, если понимать здесь слово отношение в смысле даваемого интуитивно, и притом в чувственной интуиции, совершенно так же, как даются такие отношения, как «на», «при», «рядом» и т. д., — здесь «вместе». Следовательно, некоторое отношение совместности или взаимности. <…>
Если мы даже отрицательно формулируем априорное требование познания в этом отношении: не утверждать заранее, что все «действования» имеют один характер, то и этого достаточно, что самоё определение социального действования, вообще социальной причинности, может быть удовлетворительно выполнено только после того, как мы отдадим себе отчет в том, что такое социальный предмет и какие научные задачи он ставит перед нами. Определение характера причинности, таким образом, есть конечная методологическая задача, в ней спрашивается, так как речь идёт об эмпирической науке о действительности, об общем источнике социального. С полученным теперь определением социального мы могли бы перейти уже к рассмотрению этого вопроса, показав только те методологические приёмы, с помощью которых устанавливаются в социальных науках их объекты, и тем самым анагогически, оправдав ещё раз наше определение. Но мы перейдём к этому позже, так как считаем необходимым сперва устранить те недоразумения, которые могут возникнуть при определении самого предмета ещё при недостаточной методологической осторожности обхождения с ним, а также в связи с этим наметить решение и тех вопросов, которые у нас возникли по пути предшествовавшего анализа. <…>
191
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Jan, 06:59

«Организация» есть, таким образом, специфический предмет науки, которым обусловливается и вся специфичность методов науки о ней. Но само собою разумеется, что науки могут брать этот предмет в его более специальных формах, и могут говорить об организациях юридических, политических, экономических, церковных и т. д., об организациях народов, сословий, классов и т. д., городов, сел, округов и т. д. партий, обществ, групп и т. д., продовольственной помощи, Красного Креста и т. д. — словом, об организациях самых разнообразных объёмов и общности, от самого обширного рода и до «индивидов». Но в связи со всем сказанным ясно, что таким «индивидом» не может быть то, что называют индивидом с точки зрения других наук: отдельный человек, ибо отдельный человек не представляет собою никакой организации, самоё понятие которой мы получили из непосредственной данности всегда множества их. Таким образом, как специальные науки о социальном ни специализировали свои объекты, одного они получить никогда не могут: того, что превращает организацию в отсутствие организации, так как это обозначало бы прекращение бытия самой социальной науки. <…>
Таким образом, мы подошли к ответу на второй из поставленных нами вопросов, во всяком случае, этот ответ теперь ясен в своей отрицательной форме: распределяя социальные науки и отыскивая среди них основную науку, мы не можем искать её вне круга социальных наук. Это почти тавтологическое положение получает ясный смысл, когда мы под науками определенного круга понимаем науки, относящиеся к одному предмету, и становится совершенно очевидным, что всякие разговоры о том, что основной наукой по отношению к социальным наукам может быть психология, или биология, или механика, есть разговоры вздорные, так как все эти науки лежат вне того круга, которым намечены задачи нашего предмета. В то же время ясно, что слишком общие ответы, вроде того, что в основе социальных наук лежит логика или теория познания и т. п., также здесь нас удовлетворить не могут, несмотря на свою правильность, так как мы ищем основную науку в пределах самих социальных наук, в пределах намеченного и отграниченного от всех других предметов предмета».
282
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Jan, 06:59

Знак Красного Креста за Русско-Турецкую войну 1877-1878 гг.
324
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 126. Объект организации в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Это — то, при чём единственно не разрушается вещь, а остается неделимой, индивидуальной! Так как качественные характеристики нами исчерпаны, то остается перейти к игнорировавшимся до сих пор характеристикам количественным. Действительно, устанавливаемые нами в интуиции тожества устанавливаются или в «единственном числе», или во «множественном», мы имеем дело либо с «коллективными» понятиями, либо с «дистрибутивными», собирательными или разделительными. И «человек» может быть дан нам или индивидуально или коллективно, где его индивидуальность не «разрушается», а тем не менее мы имеем дело с новым предметом, с новым значением, следовательно, с новым понятием.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937), оставаясь в рамках чисто теоретического методологического анализа, ставит дополнительный вопрос: к какой категории следует относить объект, определяемый им как «организация»? Является ли она вещью или представляет собой отношение, трактуемое как порядок в контексте классификации наук? Обратимся к фрагментам из текста:
«Под порядком в классификации мы понимаем положение, которое занимает наука в группе родственных по предмету наук. Положение это может быть и небезусловно — в глазах представителей специальных наук оно определяется по большей части по совершенно случайным признакам, например, основной считают какую-нибудь дисциплину, особенно разработанную или устанавливающую наиболее общие положения и рассматривающую наиболее общие вопросы и т. п. Так, в математических науках основной считалась когда-то геометрия, теперь — арифметика, в физических науках основной считалась довольно всеобщей — механика, но у некоторых представителей физики в качестве основных выдвигаются и частные дисциплины, как учение об энергии или электричестве; в науках органических «основной» можно считать физиологию, можно анатомию или так называемую биологию; в науках социальных — социологию, или историю, или политическую экономию и т. д. Такие определения всегда носят на себе печать субъективных склонностей, зависят от состояния процветания той или иной отрасли знания, а часто даже просто от популярности вопросов какой-либо науки или ответов на популярные в данное время вопросы.
Само собою разумеется, что такие решения не имеют ни логической, ни научной ценности. Между тем логически это вопрос интересный не только для установления методологически ценной классификации наук, но и для разумного решения проблем объяснения, так как основная наука и должна быть наукой по преимуществу объяснительной в области данного предмета. Нельзя сказать, чтобы эта цель достаточно гарантировала прочность взаимного отношения наук, так как, действительно, с развитием наук меняются и их гипотезы и объяснения, а следовательно, возможно постоянное перекочевывание вопросов, которые сперва относятся к специальным дисциплинам, в основную науку или обратно. Тем не менее априорно видно, что распределение знания в смысле порядка отношений в значительной степени упорядочивает вопрос и является даже единственно методологически правильным. <…>
Итак, человек должен оставаться человеком, как он дан нам в чувственной и интеллектуальной интуиции на второй её ступени (организованный человек), — как вещь он не должен быть «разрушаем», так как сколько мы можем наблюдать человека, входит он в организацию или нет, для нашего непосредственного созерцания это все тот же человек. Остается, по-видимому, один выход: сказать, что мы тут понимаем иное под человеком, чем в других случаях. Это не есть выход, так как мы ещё переходим к третьей стадии понимания, а напротив, именно в этом и заключается основание к требованию, чтобы мы в интуитивно данном нашли то, что подлежит этому пониманию. Итак, что же ещё дано непосредственно, что может преобразовывать вещь как предмет? <…>
212
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Jan, 06:59

Понятие, охватывая только «часть» интуитивного содержания интуиции, однако не игнорирует действительность, не «проходит мимо неё» точно так же, как не «преобразует» и не «упрощает» действительности. Понятие несет в себе так же «неопределенность», аналогичную неопределенности интуиции, его содержание точно так же можно назвать не исчерпываемым, ограничивая и определяя себя, понятие не отрезывает себя от действительности. То, что в интуиции делает её бесконечной, в понятии, правда, остается вне отмежеванной области понятия, но всегда, когда мы пользуемся понятием, тянется за ним как длинный хвост за кометой. Оно принадлежит понятию, так сказать, виртуально, так как понятие сохраняет в себе и с собою всю полноту интуитивного многообразия в виде «загадок», «вопросов» и «задач». Их разрешение и есть то же безграничное раскрытие действительности во всей её бесконечной «неопределенности», не как бильярдные шары скатываются с токарного станка понятия, а как образуются отвердевающие тела из газообразной туманности, заключая в себе те же элементы, хотя и в других соединениях и отношениях. <…>
Мы хотим только оттенить разницу путей: методологического и научного, из которых первый состоит в том, что мы, имея в виду определенное интуитивное содержание в виде формы бытия, включаем его в определенную систему методологических и логических координат, а второй — в том, что, имея в виду известную группу «явлений», интуитивно и в понятиях, непосредственно и опосредствованно данных, мы отмежевываем для неё некоторую постоянную область, «региональную область», обозначаемую «собственным» именем. В последнем случае это имя — верховное понятие всей области исследования, всякий специальный вопрос науки, всякое частное исследование имеет его над собою, или — в зависимости от образа, которым мы будем пользоваться, чтобы сделать это отношение наглядным, — под собою, напротив, в первом случае, оно обозначает предел, последний этап чисто методологического исследования, переход за который есть либо переход в сферу самой науки, либо переход в сферу теоретической (спекулятивной) онтологии.
Единственная модификация в определении предмета, какая здесь допустима, состоит в различных перенесениях самих методологических координат, такое перенесение, ничего не меняя в содержании устанавливаемого им предмета, может, однако, осветить его по-новому, показать его с новой стороны и тем способствовать разрешению проблемы. Но необходимость такого перемещения может быть выяснена уже в зависимости от самого специфического объекта, о котором идёт речь. Установить правила и разделения в этом отношении уже может только сама специальная методология. Мы ограничиваемся только этими общими замечаниями, надеясь, что из последующего применения сказанного здесь они станут яснее. <…>
Категорией вещи, таким образом, фиксируется то «тожественное», что легло в основу определения интуитивной формы бытия. Напротив, «не-тожественное» запечатлевается под категорией свойств. Однако нужно иметь в виду и другую сторону дела во избежание недоразумений: такое отношение между вещью и свойством сохраняется только до тех пор, пока мы, как это имеет место здесь, рассматриваем вопрос безотносительно к логическому предмету по его характеру. тожественность вещи ведь не означает её постоянства — тожественная вещь может непрерывно меняться, отсюда получается значительное различие между вещами и свойствами с точки зрения их постоянства. <…>
162
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Jan, 06:59

Таким образом, остается третья методологическая категория, дающая повод к самым разнообразным различениям — категория отношения. К этой категории принадлежат самые многообразные отношения: отношения вещей между собою, отношения вещей и свойств, отношение свойств между собою и, наконец, отношения между самими отношениями. Категория отношения играет в методологическом исследовании самую существенную роль, так как логически определенная вещь, как было указано, никогда не входит в научное изучение отрезанной от своей интуитивной неопределенности, а влечет таковую за собою в виде вопросов и задач. Так как познание и есть не что иное, как ответ на эти задачи, то очевидно, оно и сводится к установлению «отношений» — вещь в науке познается только через свои отношения. <…>
Единственный выход разрешить непротиворечиво нашу проблему заключается в том, что мы должны признать, что и отношения даются в интуиции, а потом категория отношения не есть произвольный вымысел, а есть отображение действительности, хотя как категория и интеллектуальное отображение. Загадочность предмета науки состоит не в том, что мы по произволу ставим вопросы и отвечаем на них, а в том, чтобы от самим предметом заданного, как было разъяснено уже, перейти к данному. Задачи возникают, следовательно, с такой же необходимостью, с какой предстоит нам само данное, а потому и всякий научный метод обусловлен предметом вплоть до мельчайших своих подробностей. Таким образом, становится теперь понятным, почему методология должна иметь своё собственное определение предмета науки, а вместе с тем становится ясным, почему это определение можно характеризовать в некоторых случаях как снятие с вещи второго «покрова» и проникновение в её «внутреннее» через вторую ступень понимания. <…>
С другой стороны, если можно было признать, что ни один предмет не повторяется, т. е. что все возможные комплексы отношений и отношений между отношениями единственны, мы имели бы столько предметов наук, сколько хватило бы сил констатировать всякий раз новые отношения. Как утверждает principium indiscemebilium, так дело и обстоит в действительности, и недостаточно глубокое понимание природы нашего познания выводит отсюда, что для познания действительность должна быть «преобразована» и «упрощена». Но понятие, как было указано, фиксирует свой предмет, и это очень важно, потому что, как было указано, разрешает проблему о «реальности понятий», — раз зафиксировав, уже «количеством» предметов просто не интересуется: много ли их или мало — построение науки от этого не изменяется. <…>
Действительно, до сих пор о «социальном» мы знаем, что оно знак и как знак только до сих пор его и рассматривали — теперь нужно проникнуть в его понимание глубже, между тем общие методологические соображения решительно ничем в этом помочь не могут, это понимание должно быть наперед констатировано. Из того, что в нашем непосредственном данном наряду с чувственной интуицией есть интуиция интеллектуальная, наряду с чувственными вещами есть знаки, еще ничего нельзя вывести о том, есть ли знаки — знаки вещей с их отношениями или отношений между отношениями. Как общее правило, мы не сомневаемся в том, что раз мы узнаем отношения отношений, мы доберемся и до вещи, до их носителя, но определение формы бытия не даёт возможности ответить на этот вопрос в обратном порядке, и от формы бытия через общее методологическое построение мы ещё не можем добраться до специфического предмета данной науки.
199
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Jan, 06:59

Организация есть некоторое отношение или комплекс отношений, относительно которых, согласно вышесказанному, вполне законен вопрос, что является его носителем, или какой вещи принадлежит это отношение? На этот вопрос ответ дать нетрудно, так как он подсказывается уже тем описательным анализом, с помощью которого мы устанавливали форму бытия, но и помимо этого — разные порядки отношений не вассалы и подвассалы по отношению к сюзерену — вещи, и вовсе нет надобности проходить всю лестницу отношений порядков для того, чтобы добраться до вещи. Вопрос о порядке отношений существенен уже при установлении специальных методов. Поэтому вполне согласно с данными интуиции мы правильно определим вещь, к которой относится организация, если скажем, что это «человек», и что, следовательно, предметом, в качестве которого выступает «социальное» в науках, является человеческая организация».
267
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Jan, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 125. Формирование понятия и интуиция в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Понятие, ограничивая само собою, определяя содержание интуиции, оставляет как бы вне внимания то, что связывает захваченное им с беспредельностью интуиции. Если бы этот «захват» оставался чисто внешним, как изображает дело Бергсон, мы имели об одном и том же содержании, о «том же» интуитивно данного конечное или бесконечное число метров логической фильмы. В действительности этого вовсе нет и быть не может, так как понятие захватывает в свои пределы не каждый сменяющийся миг интуитивного потока, а только те «тожественности», которые устанавливаются в самой интуиции как форме бытия. Это в высшей степени важная сторона в образовании понятия, которая в значительной степени обессиливает весь поход Бергсона против «рационализма» и «интеллектуализма». Бергсон прав только в том отношении, что, действительно, понятие не захватывает всего содержания интуиции, но по существу ведь понятие этой задачей и не задается — странно было бы видеть недостаток метлы или ковра в том, что на них нельзя летать, хотя бы кому-нибудь и вздумалось утверждать, что таково их существенное назначение.
Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В заключительной главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о том, что понятие не возникает из процессов, не связанных с интуицией, поэтому нет смысла говорить о таких процессах как о пустых или имеющих конститутивное значение. Понятие формируется одновременно с интуицией и на основе интуиции с целью дальнейшего его применения в процессе познания. Но не следует полагать, что образование понятия осознанно связано с какой-то конкретной целью, как будто оно создается на будущее. Понятие формируется вместе с интуицией, поскольку сам процесс познания необходимо сопровождает интуицию, подобно тому, как интуицию сопровождают другие процессы и акты, к примеру, определенные оценки или эстетические восприятия. По своему «содержанию» понятие, только что возникшее, не отличается от интуиции; различие заключается лишь в направляющем акте, который трансформирует до-теоретическое в теоретическое. Обратимся к фрагментам из текста:
«Откуда же возникает здесь «теория»? Сам по себе акт, о котором идёт речь, ведь может рассматриваться как чистый акт непосредственного «захвата», и в этом смысле ничего теоретического ещё в нём нет. Но следует обратить внимание на другую сторону дела: мы видели, что рамки, пределы всякого интуитивного схватывания заключаются только в его неопределенности, т. е., другими словами, содержание интуиции безгранично, поэтому и описание всегда есть описание неполное, в любой момент мы можем его продолжить как угодно далеко. Другое дело — установление понятий, в самом своём существе — цели, которой служит понятие, понятие носит свою границу и свой предел. Понятие «уже» образовано, лишь только оно оказывается пригодно для наших целей, здесь нам остается его только зафиксировать, что и составляет задачу определения понятия. Понятие, таким образом, всегда определенно в противоположность интуиции. Именно в «определенности» понятия и состоит его теоретичность. <…>
Принимая во внимание, что и художник может дать в своём рисунке не только чувственно видимое, но и усматриваемое в интеллектуальной интуиции, «смысл», мы лучше всего могли бы сравнить понятие с «аллегорическим» рисунком какого-нибудь, например, Хогарта. Мы можем такой рисунок «чисто» созерцать, но можем также о всякой детали его, о всякой черточке спросить ещё: а что это обозначает? Мы не только видим в таком рисунке «вещи», но видим также массу вопросов, которые нам эти вещи задают. <…>
219
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Jan, 06:59

На фотографии Г. Шпет (1879–1937) со своей женой, фотография из семейного архива Шпетов
299
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Jan, 06:59

На фотографии Г. Шпет (1879–1937) со своими дочерями. Фотография из семейного архива Шпетов.
281
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Jan, 06:59

Это до такой степени «всегда», что становится совершенно ясным, почему так часто без дальнейшего отожествляют «человеческое» и «социальное», но мы не можем этого допустить по двум основаниям: во-первых, если закрыть в «человеке» глаза на социальное, то мы увидим в нем, как в «естественном», все то же, что в социальном, поскольку будем опираться только на чувственную интуицию; применение в дальнейшем исследовании отношения средство-цель может дать только теоретическое определение человека как организма, т. е. чистое описание тогда не приложимо к определению этой «вещи»; так как в человеке, как в естественной «вещи», отношение средство-цель может быть установлено только теоретически, то мы не имели интуитивного основания для определения его как «социального»; во-вторых, если мы допустили это отожествление, то мы лишились бы права говорить как о «социальном» в применении к тем вещам чувственной интуиции, которые не суть люди, например, наша пепельница, стол, школа, город и т. д. Поэтому, признавая, что только «человек» пользуется вещами естественного мира, в том числе и людьми, как средствами, мы тем не менее усматриваем исключительно в «прагматичности» всех вещей «то же» социального. <…>
Мы не претендуем в своем исследовании на абсолютно новые результаты — было бы смешно думать, будто при том подавляющем количестве литературы, которая существует по вопросу, не было ничего истинного или ничего, с чем не совпадали бы взгляды современного писателя. В результатах, частных мнениях и характеристиках мы очень часто замечаем совпадения с весьма несходными даже по духу авторами, а тем более с родственными. Но в систематическом целом и в особенности в методах и приемах обоснования мы идем своим путем. Устанавливать здесь отношения связи или расхождения значило бы весь этот путь превратить в непрерывное пререкание. Мы довольствуемся только простыми указаниями, таким образом, на взгляды, с которыми мы в существенном солидарны, или, наоборот, на взгляды, опирающиеся на явные заблуждения».
265
Пётр Щедровицкий | SMD

14 Jan, 07:01

То, что нам «является», мы «проверяем» сплошь и рядом с помощью самой же интуиции, и резюмируем результат словами: этого не было, причём самоё это высказывание, которое является противоречием прежней интуиции: это есть, ещё не становится теорией до тех пор, пока мы не сопоставим их и по закону противоречия не отвергнем одно из высказываний или не скажем, что «есть» и «не было» употреблены нами в разных смыслах. Я увидел ряд линий, пересеченных рядом параллельных отрезков, я говорю, эти линии то сходятся, то расходятся; затем я беру чертеж в руку, смотрю вдоль линий, которые я назвал сходящимися и расходящимися, и заявляю: эти линии параллельны. Теория может объяснить нам, что в первом случае была иллюзия, эта иллюзия объясняется нашим суждением и т. д., всё это для нас неважно, а важно только констатирование: в действительности я видел параллельные линии, а мне показалось, что они сходятся и расходятся. Конечно, последнее утверждение не есть плод интуиции только, здесь было сравнение, воспоминание, суждение и т. д., но весь этот пример нам важен только, чтобы показать, в каком направлении мы хотим провести наше различие в содержании непосредственно данного. Мы утверждаем, что есть случаи, когда о явлении мы можем сказать, что оно есть в действительности или нет, когда мы можем сказать: это и есть само явление, или нет. <…>
Тот факт, что в восприятиях есть нечто дающее нам право на тот или иной переход в сфере самого являющегося, едва ли может быть отрицаем. Достаточно только напомнить наши постоянные «констатирования», выходящие за сферу непосредственно данного и, тем не менее, носящие характер утверждения как бы непосредственно данного. Например, видя или слыша только «часть», мы называем «целое» — так, слыша последовательно три отчасти сходных, отчасти различных шума, я с полной уверенностью утверждаю, что мимо моего дома проехали пролетка, ломовой и автомобиль; «по голосу» мы узнаём, кто говорит в соседней комнате, и т. д. «Объяснение» таких переходов считается очень простым — это даже не умозаключения, а ассоциации. Но наш вопрос таким простым способом разрешен быть не может, так как, во-первых, мы доискиваемся непосредственного основания самих связей, а во-вторых, мы ищем интуитивного указания, что являющееся не есть само явление. Мы пользуемся пепельницей, стулом, часами, как такими, а не как физическими явлениями, к которым путем привычки или иным путем присоединяется ассоциация, что данные вещи, будучи физическими, суть также социальные вещи — такой мысли у нас и вообще не рождается в естественных, обычных условиях нашей жизни. <…>
Именно, нужно отказаться от мысли, будто непосредственным источником нашего знания явлений служит только чувственность, факты говорят за то, что в состав непосредственно данного, данного интуитивно, входят ещё элементы порядка не чувственного. Следовательно, говоря схематически, если оставить в стороне вышеупомянутые идеальные моменты в понятии, так как они входят как образования, соответствующие уже новому типу предметов, и, ограничиваясь только областью «фактов», мы можем сказать, что наше знание складывается не из двух источников: понятия, творчески образуемого рассудком, и данного чувственного содержания интуиций, но что этот процесс гораздо сложнее. Понятия образуются действительно самостоятельно по поводу интуиций, но содержание интуиций не только есть чувственное содержание, но и не чувственное.
Мы имеем полное основание называть эти элементы также интеллектуальными, в пользу этого говорит не только ошибка старой психологии, причислявшая их к интеллектуальным опосредствованным содержаниям нашего восприятия, но именно то, что лежит в основе этой ошибки: непосредственное познание, о котором идёт речь, есть функция не чувственности, а действительно интеллекта. Ниже это будет обосновано детальнее, здесь мы только отмечаем это обстоятельство, чтобы оправдать нашу терминологию, так как эту нечувственную часть интуитивного содержания восприятия мы будем называть интеллектуальной интуицией. <…>
86
Пётр Щедровицкий | SMD

14 Jan, 07:01

Обращаясь к нашему примеру с пепельницей, мы можем теперь сказать, что как социальное она нами определяется потому, что в том комплексе чувственных качеств, которые она нам представляет, мы видим указание на то, что как социальное мы видим не эти чувственные качества, а нечто иное, что связано с этими чувственными качествами и от них неотделимо. Этот способ рассуждения далеко не совершенен, так как он ведется в терминах, заставляющих думать, будто здесь действительно речь идет о «переходах», заключениях и т. п. Нам нужно найти собственное имя для процесса, дающего нам интеллектуальные интуиции.
Определение это уже не представляет трудности: пепельница, как комплекс чувственных данных, не является социальным, а только указывает на него, т. е. является знаком. Только как знак она и есть нечто социальное. Но для того чтобы знак для нас не оставался немым, мы должны его понимать, разуметь, следовательно, функция, о которой здесь идёт речь, есть функция понимания, разумения, функция самого разума. Этот вывод, таким образом, и оправдывает наш термин: интеллектуальная интуиция. И мы теперь можем сказать, что наше знание складывается из элементов чувственного и разумного в своей части непосредственно данного в восприятии, и рассудочного, выражающегося в понятии, в части опосредованного данного содержания восприятия. <…>
В истории философских понятий, может быть, ни одно понятие не употребляется так часто, как понятие разума, и, наверное, нет ни одного понятия, которое так мало было бы исследовано, как понятие разума. Большинство попыток проникнуть в сферу этого понятия останавливалось именно перед ним, — мы имеем философии рассудка, ratio, интеллекта, ума, и самое большее, что мы встречаем о разуме, это в высшей степени неопределённые и не-философские заявления о том, что это есть «высшая функция». Если что-либо более разумное и было высказываемо о разуме, то не философами, а богословами».
174
Пётр Щедровицкий | SMD

14 Jan, 07:01

На портрете немецкий философ, логик, математик, механик, физик, юрист, историк, дипломат, изобретатель и языковед — Г. Лейбниц (1646–1716).
206
Пётр Щедровицкий | SMD

14 Jan, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 120. Разграничение уровней ясности в работе «История как проблема логики, часть вторая»

То разделение, которое могло бы оказаться нужным для нас, не должно быть фактическим разделением всего содержания на две или больше частей, из которых каждая представляла бы собою указание на особую форму бытия, — это очевидно. Следовательно, если мы найдем тем не менее различие в непосредственно данном, оно должно быть в разной, может быть, степени, но необходимо присуще всякому отдельному содержанию восприятия, как и всему содержанию в его целом. То, что в нашем примере мы пользуемся самой обыкновенной чувственной интуицией, не должно менять дела, но действительно можно предполагать, что именно это обстоятельство особенно затрудняет анализ, так как уже самым фактом констатирования чувственного содержания мы отвлекаем себя от других возможных сторон этого данного. Это, однако, не побуждает нас отказываться от своего примера, напротив, если мы в нём найдём ещё нечто, кроме чувственной интуиции, то тем легче потом будет подыскать примеры ещё более яркого обнаружения, или менее яркого, того же нового элемента. Мы обращаем внимание на это затруднение только с целью подчеркнуть, почему искомый нами элемент не замечался так в интуитивном содержании восприятия.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В заключительной части работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) упоминает ещё одно разграничение, часто встречающееся в философской и психологической литературе, особенно с эпохи Лейбница, и связанное с различными уровнями ясности наших восприятий. Здесь противопоставляются две крайности: полное сознание и бессознательное (или подсознательное). Однако это разграничение трудно освободить от связанных с ним теорий, а даже если и попытаться абстрагироваться от них, возникает вопрос: что существенного и важного останется в этом разграничении? Обратимся к фрагментам из текста:
«Если это разделение есть только разделение по степени ясности, то оно для нас не существенно — пусть «социальное» воспринимается не так ясно, ничто не мешает нам говорить о нём, да и ничто, кажется, не мешает довести неясное до степени ясности, лишь бы оно вообще присутствовало в данном нам. Если это разделение принципиально, и ясное от «бессознательного» отличается по источнику данности или по источнику происхождения, то хотя бы даже оно получалось самым теоретическим путём, всегда оснований или исходных пунктов для этого мы будем искать в непосредственно данном, и мы без нужды только осложнили бы наше рассмотрение, если бы вошли в детальный анализ этого разделения. Для нас достаточно, что «социальное» в восприятии доводится так или иначе до нашего сознания, и только на это мы и опираемся в анализе эмпирически данного в восприятии.
Именно мы обращаем внимание на то разделение содержания восприятия, которое может не выходить из сферы данного, «являющегося», и тем не менее может быть в нём обнаружено. Говоря о содержании нашего восприятия, мы можем различать в нём то, что действительно является, и то, что в действительности не является. Здесь термин «действительно» не должен быть смешиваем не только с реальной действительностью, но и с действительностью бытия вообще, иначе мы опять рискуем перейти в область теории. Например, так мы говорим о иллюзиях или галлюцинациях, но нам не важно реальное бытие являющегося, не важно, есть это дерево — физико-химический процесс, сводимый к движению однородных атомов, или есть это — обнаружение некоторой жизненной силы, или ещё что; точно так же нам не важно, есть, существует это дерево как существуют деревья, или оно существует как игра света и теней, или как плод моего лихорадочного состояния, т. е. неважно, есть это «действительное» бытие, в смысле физическом или психическом, или патологическом, — всё это уже теория. Мы говорим, не касаясь никаких теорий, о действительности самого явления. <…>
152
Пётр Щедровицкий | SMD

13 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 119. Сосуществование понятия и интуиции в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Для логики существенно важно знать, как мы приходим к значению понятия, чтобы располагать постоянным критерием для проверки истинности понятия, но самое исследование этого пути остаётся всё же в сфере онтологии, соответственно этому определяется и постановка вопроса. Онтология исследует и вопрос о познании как процессе не иначе, как со стороны его бытия, поэтому для неё не существует проблемы о том, какую роль в познании играет объект или субъект, она может спрашивать только, как существует тот или иной. Вопрос о том, какую роль играет в познании субъект, есть вопрос психологии и он искусственно внесён в «основную науку» Кантом и теорией познания, чистый вопрос онтологии гласит: как есть понятие? Как оно существует?

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В заключительной части работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит, что понятие сосуществует с интуицией, но не является её частью. Продолжая эту линию, он задается вопросом: в каком отношении находятся интуиция и понятие и как это отношение «есть»? Можно воспользоваться традиционным подходом, утверждая, что это отношение проявляется через сравнение, ассоциацию или иным образом. Однако становится очевидным, что исследование не направлено на изучение психологических процессов, связанных с возникновением этих отношений, а сосредоточено исключительно на том, как они существуют сами по себе. Обратимся к фрагментам из текста:
«Итак, какое-то отношение между интуицией и понятием существует, так как понятие даётся нами вместе с интуицией, какое это отношение и как оно существует, мы пока оставляем без рассмотрения: нам нужно было только обосновать, что, говоря о понятии «социального», мы имеем право начинать наше исследование с анализа нашей интуиции, т. е. непосредственно в восприятии данного. Если мы в самом исследовании натолкнемся на вопрос об отношении интуиции к понятию, мы констатируем это отношение, и таким образом лишний раз новым способом подтвердим правильность вышеприведенных соображений. Мы предпочитаем в этом месте этот аналитический метод синтетическому, так как, как мы убедимся, именно на понятии социального особенно ясно обнаруживается характер отношения между интуицией и понятием. <…>
Является ли эта пепельница «социальным»? Это — совершенно, бесспорно, можно даже утверждать, что она не является не чем иным, как только социальным. Правда, она сделана из веществ, которые, по-видимому, принадлежат натуралисту — из стекла и бронзы. Но ясно, что ни один натуралист не нуждается в изучении «пепельницы» для познания свойств стекла и бронзы, напротив, если бы такое и случилось, то всё же натуралист изучал бы стекло и бронзу, а не пепельницу. Попробуем заменить эту «вещь» какой-нибудь другой, «более естественной», например, я вижу ещё здесь дерево, но, очевидно, что и его натуралистическое изучение ничего не сказало бы нам о дереве, посаженном здесь, может быть, в целях гигиены, а, может быть, просто из плохого эстетизма. Однако «вещь» мы можем характеризовать и как «социальное», ибо мы знаем, что это товар, что это продукт производства, притом фабричного, в нём «торчит» его ценность, меновая, прибавочная, рисунок художника, соображения техник и многое другое. Откуда мы это знаем? <…>
197
Пётр Щедровицкий | SMD

13 Jan, 07:02

Совершенно в согласии с традиционной терминологией можно называть эти идеальные элементы интуиции априорными элементами, поскольку мы остаемся на почве «фактов», мы можем не входить в их специальное рассмотрение. Во-вторых, не следует забывать, что понятие, выражая «значение», выражает самый предмет, следовательно, выделение идеальных моментов в интуиции должно быть определением уже самого предмета со стороны формы его бытия. Не предрешая вовсе вопроса о том, возможно ли трактование «социального» как идеального бытия, мы здесь ищем его определения, чтобы от него уже перейти к определению характера предмета и формы его бытия, для этого можно было бы указать и логические основания, но для нас здесь достаточно указания на то, что мы ведь ищем интуитивных элементов в «социальном» как факте, как действительном (но не реально действительном). Таким образом, мы вновь обращаемся к содержанию интуитивно данного и ищем других различий в нем. <…>
Это легче всего усматривается при другом способе рассуждения: возьмем действительно какое-нибудь «внутреннее» переживание, которое мы могли бы назвать социальным, например, восхищение бюрократическим режимом или воспоминание об отмененном законе, или что-либо иное, — всегда здесь речь идет о внешнем, источником чего я не являюсь, что как такое мне не присуще. Мы можем взять другой ряд примеров, где, по-видимому, я сам являюсь социальным, например, я — гражданин, плательщик налогов, член некоторых обществ и т. п., — неужели можно утверждать, что это все «дается» как содержание внутреннего опыта? Если я стараюсь представить себя в той или иной социальной роли, а себя необходимо «объективирую», сам для себя являюсь «внешним» представлением, бываю «дан» себе как некоторое внешнее содержание, которое без других тоже внешних атрибутов, известного платья, «форменного», без внешней обстановки моей деятельности, без других людей и прочее, без всего этого просто невозможно. Нужно уже стоять на почве определенной и притом далеко не критической теории или гипотезы, чтобы утверждать без дальнейших околичностей, что социальное дается во внутреннем содержании восприятия и что присущая ему форма бытия есть психическое бытие. Мы настолько не хотим предрешать, впрочем, теоретических вопросов, что готовы допустить, что, быть может, в результате теоретического исследования и окажется, что социальное есть психическое, или сводится к нему, или объясняется из него, или чего ещё другого может требовать теория, но сейчас при анализе дескриптивном мы не имеем права обращаться к теории, забегать вперед и выведывать, не подскажет ли угодная нам теория чего-нибудь и для решения дескриптивной проблемы».
237
Пётр Щедровицкий | SMD

13 Jan, 07:02

На фотографии немецкий психолог, философ-идеалист, музыкальный теоретик — К. Штумпф (1848–1936).
291
Пётр Щедровицкий | SMD

13 Jan, 07:02

В этом рассуждении можно усмотреть ошибочность в том, что оно «разлагает» данное нам целое восприятие на чувственные «элементы» и что именно этим уничтожается в вещи то, что делает её социальной. Следовательно, мы должны ещё допустить, что она «как целое» должна заключать в себе нечто, что и дает нам право называть её социальной вещью, однако этот метод таит в себе другую опасность: как бы нам не принять за непосредственно данное то, что вовсе не дано непосредственно. Поэтому мы могли бы обратиться к этому способу анализа, если бы мы были твердо убеждены, что действительно всё непосредственно данное сводится только к чувственному содержанию, в его ли целом или в его отдельных «элементах», однако такое убеждение априорно, ни на чем не основывается. Таким образом, мы попадаем, по-видимому, в заколдованный круг, из которого выход, однако, есть. Именно представление о том, будто для того, чтобы приписать вещи непосредственно не воспринимаемое свойство, необходимо иметь в виду «целую» вещь, совершенно ложно. <…>
Итак, следовательно, если мы «приписываем» вещи, что она есть «социальное», то мы должны указать в непосредственно данном то, что даёт нам повод к этому. Бесспорно, я могу составлять «на основании» видимого такие заключения, как то, что вот я вижу такие свойства, которые прямо говорят, что эта пепельница есть продукт машинного производства, что это стоит не больше трёх рублей и т. п. Если довольствоваться этими заключениями и считать их достаточными для определения природы социального, то мы придем к очень ответственному выводу, что всё то, что мы называем социальным, есть только продукт умозаключения или других форм рационального познания, а в непосредственно данном нет ничего, что мы могли бы назвать социальным явлением.
Но, во-первых, в этом выводе заключался бы абсурд, так как мы пришли бы к утверждению существования чего-то, что само не является, причем не эмпирически не является для моего данного восприятия, а не является для всякого возможного восприятия. Если допустить, что речь вовсе не об «умозаключении», а о какой-либо иной форме интеллектуального получения содержания для высказываний, то дело, конечно, не меняется, абсурд остается во всей своей неприкосновенности и полноте. Фокус перехода от не-являющегося к тому, что не является с помощью таких уловок, как «практический разум», мы должны решительно отвергнуть, если не желаем выйти из той сферы, в которой лежит наша задача.
Во-вторых, не трудно видеть, что всякий такого рода вывод или переход ведёт в конце концов ad infinitum, потому что всё новые выводы фактически не есть переходы от непосредственно данного, а возникают на основании интеллектуального содержания восприятия. От непосредственно данного мы бесконечно удаляемся без надежды когда-нибудь вернуться к нему.
Итак, мы должны отвергнуть предположение, будто социальное получается путём одного только умозаключения. Остается один только путь: тщательно проанализировать ещё раз содержание непосредственно данного и различить в нем то, что поддается различению, может, в одной из выделенных путём различения «частей» его мы легче сможем усмотреть то, что ускользает от нас при общем нерасчлененном рассмотрении. <…>
159
Пётр Щедровицкий | SMD

12 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 118. Интерпретация человека и человеческого в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Представители социальных наук могут сколько угодно спорить о том, что есть социальное, эти споры в конце концов столь же безобидны, как и безрезультатны, так как в общем специалисты не ошибаются в том, куда направить своё внимание исследователя, когда речь заходит о самом исследовании, а их споры между собою могут иной раз представлять собою не лишенный интереса и для философа материал, но в целом есть только удовлетворение естественной потребности человека — не останавливаться ни на одном вопросе, как на последнем. Напротив, для философа с понятием «социального» связывается масса вопросов, имеющих решающее значение для всех его суждений, связанных так или иначе с этим понятием: что есть социальное, в каком значении выступает это понятие в науке, имеет ли оно смысл и в чем он состоит, как возможно социальное, какова его природа, его бытие, — и масса других подобных вопросов стоят перед философом и требуют своего разрешения прежде, чем он подойдет к своей основной «научной» проблеме, проблеме о том, как возможно то, что фактически существует, в данном случае, как возможна наука истории. И здесь уже спор не может быть безрезультатным, так как он должен решаться соответствующими орудиями и по правилам соответствующего мастерства; он не может быть и безобидным, так как неудачное применение соответствующих орудий и правил нарушает интересы самих исследований.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

Мы переходим к заключительной части работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937). Несомненно, история изучает человека, его сущность, поведение, действия, социальные институты, борьбу и прочее. Так же бесспорно, что термины вроде «история земли, организмов, души» появились позже и используются лишь в условном и переносном смысле. Следовательно, при определении предмета истории как науки внимание должно быть сосредоточено на «человеке» и «человеческом». Однако ситуация становится сложнее и менее очевидной, когда возникает вопрос о том, как именно следует интерпретировать «человека» и «человеческое» в данном контексте. Здесь речь идёт не столько о самом понятии «человек», сколько о том, какое значение оно приобретает в исторических исследованиях. Обратимся к фрагментам из текста:
«Если мы хотим непредвзято исследовать вопрос именно с этой стороны, то первой обязанностью является освободить себя от всех теорий, какие выдвигаются для объяснения «человеческих» явлений в истории ли, или в какой-либо другой области знания, но в истории в особенности, и просто констатировать искомое значение как факт. Мы, следовательно, не входим в рассмотрение спора о том, есть ли «настоящая» история — история «культуры» или «политическая» история, как не рассматриваем и вопросов о том, что является основным «фактором» истории — «личность», «среда» или «масса», равно как освобождаем себя от влияния «психологических», «социологических», «экономических» или иных «пониманий» истории, и это тем более, что все многочисленные термины, здесь взятые в кавычки, требуют специального логического оправдания и освещения. При такой суженной и раздетой постановке вопроса ответ на него получается такой, который, по-видимому, опять-таки бесспорен и самоочевиден — человек берётся в истории в значении социального человека и человеческое — в значении социально-человеческого. <…>
223
Пётр Щедровицкий | SMD

12 Jan, 07:02

Защищаемый нами взгляд мы имели случай развить в другом месте, поэтому здесь ограничимся только кратким поясняющим напоминанием. Сущность понятия состоит в его значении, значение понятия есть то, что в понятии соответствует «вещам», объектам, предметам. Строго говоря, в понятии и нет ничего, что не соответствовало бы объектам, если мы тем не менее как бы ограничиваем содержание понятия и говорим, что значение принадлежит к его сущности, составляет его сущность, и этим даём право предполагать, что в понятии есть ещё нечто, что к его сущности не принадлежит, то этим мы хотим указать только на то, что понятие может иметь не одно, а много значений, т. е. соответствовать многим вещам. Так как дело обстоит именно таким образом, то нам в конце концов действительно приходится выбирать из значений понятия то, которое нам нужно в данный момент, которое соответствует обсуждаемой вещи, а другие его значения в то же время оставлять без внимания — этот остаток ведь также принадлежит к содержанию понятия, но в данный момент он представляется для нас несущественным, а иногда и вредным. При таком положении вещей для нас является совершенно непонятным требование, чтобы было дано «много» представлений для того, чтобы из них образовать понятие. Раз речь идёт о значении, о понятии как отображении предмета, мы можем получить понятие «из» одного представления так же хорошо, как и из многих, или вернее мы составляем понятие на основании одного единичного представления, интуиции, а затем можем, конечно, встретить то же значение и при других интуициях. Поэтому есть полное основание утверждать, что понятие даётся нам вместе с интуицией, рядом с ней, по поводу её, может быть, и «сверх» её, если угодно, можно говорить, что оно не «даётся», а «создаётся» нами, дело от этого не меняется, но термин способен вызвать много недоразумений, так как им не оттеняется принудительность для нашего «творчества» создавать по поводу предметов определённые, а не произвольные понятия. <…>
Например, мы имеем очень общее понятие «вещи», существует ли «вещь вообще»? Несомненно, вот она! Но это не вещь «вообще», а дерево! Да, это с таким же правом можно называть деревом, как и вещью, можно называть елью, можно называть таким-то видом ели, и точно так же можно говорить, что вот эта единственная ель, даже ель вот-данного текущего мгновения, во всем этом существенно, что во всяком своём назывании я связываю называемое понятие с определенной интуицией. И существенно здесь то, что понятие не есть эта данная интуиция, как не есть и «много» их, а есть нечто образованное по поводу данной интуиции, можно сказать, нечто навязываемое нам данной интуицией. И вся свобода нашего «творчества» состоит здесь только в том, что мы выбираем нужное нам в данный момент значение, т. е. обращаем своё внимание на то, нужен нам данный предмет в значении ели, или дерева, или вещи, но всякому этому значению соответствует предмет. Поэтому можно утверждать, что предмет общего понятия существует как res совершенно так же, как предмет единичного представления; тот факт, что единичному представлению соответствует вещь, в такой же степени понятен или непонятен, как и факт, что общему понятию соответствует также вещь».
254
Пётр Щедровицкий | SMD

12 Jan, 07:02

На фотографии немецкий психолог, философ-идеалист, музыкальный теоретик — К. Штумпф (1848–1936).
299
Пётр Щедровицкий | SMD

12 Jan, 07:02

1. Этим ни в какой форме и ни в каком виде не утверждается сенсуализм. Упрёк в сенсуализме был бы здесь у места, если бы мы, подобно, например, Канту, стали сразу на почву догматического заявления, что, мол, всё содержание интуиций состоит из данных чувственности, но мы, напротив, в решении этого вопроса видим ещё сложную проблему.
2. Этим ни в какой форме и ни в каком виде не утверждается феноменализм. Феноменализм есть отрицание той самой проблемы, которую мы себе поставили: найти значение понятия, чтобы перейти от него к вопросу о форме бытия соответственных объектов, где под бытием, разумеется, мы понимаем бытие, а не что-либо другое. Если бы после критического исследования оказалось, что исследуемое нами значение принадлежит только иллюзорному или феноменальному бытию, мы тогда только могли бы утверждать феноменализм или иную родственную ему теорию.
3. Этим ни в какой форме и ни в каком виде не утверждается имманентизм. Имманентизм есть теория, которая утверждает, что от «данного» есть переход только к «данному», что собственно «неданного» и вообще не существует. В противоположность этому можно утверждать, что и от данного возможен переход к тому, что непосредственно не дано, если только последнее в каких бы то ни было знаках обнаруживает себя в непосредственно-данном. В предшествующем разделении мы стоим и до этого теоретического спора.
Таким образом, положение, что нет ничего в интеллектуальном содержании восприятия, что не было бы дано в интуитивном, сохраняет всю свою убедительность, пока мы не выходим за пределы данных определений интуитивного и интеллектуального, и пока мы не обращаем данного положения. Приняв это во внимание, мы можем ограничить наше исследование следующим положением: в тех случаях, когда мы имеем дело с интеллектуальным содержанием, оно может быть привнесено в наше восприятие или как воспроизведение раньше непосредственно данного, или как собственное творчество воспринимающего, или как то и другое вместе; относительно «собственного творчества» мы опять вопроса не предрешаем. Будет ли это простое преобразование непосредственно данного, или нечто новое в том смысле, что оно добыто из непосредственно данного путём опосредствования его, например, путём умозаключения, но оно не может быть абсолютно новым в том смысле, что оно будет получено безо всякого отношения к интуитивному содержанию, так как тогда его пришлось бы признать также непосредственно данным, и мы должны были бы отнести его согласно предложенному разделению к интуитивному содержанию восприятия. Последним замечанием ещё раз подчеркивается независимость приведенного разделения от традиционных теорий, а в особенности независимость его от воззрений кантианства, чьё разделение формы и содержания легко может дать повод к сопоставлению с приведенным разделением. Вместе с тем становится ясно, как мы можем воспользоваться теперь установленным здесь положением: в силу его при исследовании значения понятия мы имеем полное право ограничиться только сферой интуитивного содержания, каковое право сохраняется за исследователем, не решающим общих проблем онтологии до тех пор, пока он не подойдет к вопросу о природе и сущности того бытия, которое он приписывает объектам исследуемого понятия; даже исследование о форме бытия этих объектов вполне исчерпывающим образом может быть произведено чисто феноменологически, другими словами, вопрос о роли интеллектуального содержания восприятия тогда выступает перед исследователем, когда он от чистого описания намеревается уже перейти к теоретическому рассмотрению. <…>
172
Пётр Щедровицкий | SMD

12 Jan, 07:02

Опасения, что и при философском способе исследования анализ понятия может подпасть под ту или иную точку зрения, не должно возникать у того, кто понимает, что такое философия, кто понимает, что единственная допустимая для неё «точка зрения» в том именно и состоит, чтобы освободить исследуемое от влияния какой бы то ни было точки зрения. Здесь не место рассуждать о том, какими путями достигает философия так поставленной цели, так как здесь необходимо вступить на один из этих путей и идти им, пока не получим нужного нам, не достигнем заданной цели. Этот путь есть путь чистого описания, с помощью которого мы и должны извлечь из понятия «социального» его значение, так как подобно тому, как значением слова является обозначаемое им понятие, так значением понятия является обозначаемая им или соответствующая ему «вещь». Таким образом, наш ближайший вопрос сводится к тому, что обозначает «социальное», что соответствует понятию «социальное»? <…>
Возьмем для наглядности пример: в настоящий момент я начинаю называть то, что я воспринимаю: пишущая машина, стол, окно, двор, дом, сад, фабрика и т. д.; на столе — часы, пепельница; за окном дом, в саду развешанное белье, деревья, под деревом человек, возле фабрики труба, из трубы идет дым, пепельница из стекла и металла, в ней пепел, серый, пепельница круглая, блестящая и т. д., и т. д. Все это я только вижу, но и описание того, что я только вижу, было бы бесконечным, но к этому нужно прибавить и то, что слышу, и то, что я осязаю, и то, что думаю, чувствую, вспоминаю, и без конца. Философия, в соответственной части, должна показать, как она справляется со всем этим бесконечным материалом восприятия, здесь мы просто воспользуемся готовыми её результатами, и прямо спросим, где здесь социальное, и как мы к нему приходим? <…>
Мы можем исходить из следующего разделения: всё в восприятии или дано совершенно непосредственно, в каждый наличный миг находится перед нами, или привносится нами из прошлого; мы можем первое называть интуитивным содержанием нашего восприятия, а второе — интеллектуальным. Само собою разумеется, что, вводя эти обозначения, мы не имеем в виду никакой теории, мы могли бы также успешно назвать первую часть содержания восприятия А, а вторую — В, или как-нибудь иначе. Если мы тем не менее прибегаем к терминам, получившим в истории философии известное содержание и значение, то этим мы ещё не ставим себя в зависимость ни от какой теории, но мы хотим показать, что мы действительно примыкаем к этой работе в её целом, беря термины в таком значении, которое было бы приемлемо для различных направлений вне и помимо их собственных теорий; да если бы мы и хотели применить эти термины в каком-либо определенном теоретическом смысле, мы должны были бы присоединить к ним более определенные характеристики: «в смысле такого-то философа или такой-то философской школы». Однако отметить мы считаем нужным, что ближе всего проведенное разделение подходит к разделению Штумпфа, различающего точно также «дотеоретические» явления первого порядка и явления второго порядка. Но во всяком случае мы будем сообразоваться только с собственными определениями. <…>
Мы уже не можем повторить ошибки Юма и представить дело таким образом, как будто каждый из наших членов деления представляет собою нечто не только по роду, но и по виду одинаковое, не можем мы также думать, что отношение между обоими сводится только к одному какому-нибудь типу процессов, будь то ассоциации или виды апперцепционной деятельности или что-либо иное. Мы можем только сказать, опираясь на современные нам психологические и феноменологические исследования, что интеллектуальное содержание нашего восприятия составляется из продуктов того, что мы называем памятью, фантазией, суждением, умозаключением и всевозможными другими видами апперцептивной деятельности. По отношению ко всем этим процессам мы признаём справедливым утверждение, что в отношении содержания в них мы не можем найти ничего, что не было бы дано в интуитивном содержании.
Последнее утверждение делается приемлемым, если мы устраним три возможных недоразумения.
121
Пётр Щедровицкий | SMD

11 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 117. Единый метод Г. Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Но этицизм в методологии, как он имеет место у Риккерта, создает и ещё своеобразные затруднения. В сущности, как мы указывали, если «отнесение к ценности» не означает подведения под понятие, то в конечном счете оно необходимо превращается в подведение под норму, это оценка, но поскольку она имманентна, она не может вызывать логического протеста и действительно имеет место в случаях нормативного изложения наук. Правда, сами нормативные науки суть не теоретические, а так называемые практические науки или технические искусства. Во всяком случае, какую бы роль установление норм ни играло, какую бы логическую ценность ни представляло то обстоятельство, что мы создаём правила или применяем теоретические положения науки в виде правил, это не касается существа теоретической науки, и теоретических наук с содержанием «поступай так-то» просто нет.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В восьмой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Шпет ранее уже подчеркивал, что если рассматривать исключительно теоретические задачи науки, то Риккерт придерживается логического материализма. Он согласен с Миллем, что нет оснований выделять науки о духе в отдельную категорию и считает его утверждение об едином методе для обеих групп наук «полностью обоснованным». Однако, отказывая истории в теоретических задачах, Риккерт на деле сам принимает эту же точку зрения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Теоретическое рассмотрение культуры, отвлеченное от ценности, он считает естественно-научным, это — «социология», как будто установление законов и установление теорий одно и то же. Но ведь это и есть точка зрения материализма — видеть теоретические задачи науки только в установлении законов. У Риккерта поэтому и возникла дилемма: или законы, или ценности, как будто нет ничего третьего, как будто нет теорий, не являющихся законами, скорее, можно сомневаться в том, является ли закон теорией, и как мы показали (...), в строгом смысле законы не суть теории. Но у Риккерта этот вопрос окончательно осложняется и становится недоступным для понимания, так как тенденция в сторону общего, генерализирование, по его мнению, и ведет к установлению законов, тогда как в действительности законы выражают абстрактные отношения.
«Но помимо того, что введением ценностей Риккерт подчиняет логику нелогическому («сверхлогическому»), он выбрасывает, в сущности, из истории необходимость причинного объяснения, и совершенно не вяжется со всей его теорией его неясное и слишком схематичное учение об особой индивидуальной причинности. Он сам признает, что если имеет в виду не принцип причинности, не причинный закон, а причинную связь, то всякая связь индивидуальна. Несовместимость его учения о ценности с теоретическим требованием причинного объяснения сказалась и в том, что он историю готов характеризовать по преимуществу как «описательную науку»
И противопоставление Виндельбанда наук номотетических и идеографических (о событиях) с этой точки зрения гораздо последовательнее. В сущности, оба отдают дань разделению, вышедшему из недр идеалистической философии и связанному с разделением необходимости и свободы, как основным делением в области причинности, и, следовательно, объяснений. Шлейермахер и Гармс — истинные предшественники Виндельбанда и Риккерта, и этицизм Риккерта есть только воскрешение фихтевского этического идеализма, именно у Гармса особенно ярко выразившегося как раз в вопросе о разделении наук. <…>
281
Пётр Щедровицкий | SMD

11 Jan, 07:02

На фотографии немецкий философ-реалист — Ф. Хармс (1819–1880).
307
Пётр Щедровицкий | SMD

11 Jan, 07:02

Если принять во внимание неясность того, что значит «отнесение» к ценности, то рождается еще одно сомнение, как мы уже отмечали, не есть ли это просто отнесение к норме, но тогда не превратит ли тенденция Риккерта и исторические науки в нормативные? Бояться этого нечего, если правильно понимать выражение «нормативные науки», которые не суть, следовательно, теоретические науки, но мы разумеем другое: не превратятся ли «ценности» Риккерта в заголовки наук, пользующихся между прочим и историческим методом, но по существу наук систематических. Классификация Риккерта даёт основания для такого опасения, но его собственное отношение к вопросу нам неизвестно, так как вопрос о так называемом сравнительном методе им и вовсе не затрагивается, хотя в значительной степени так называемое социологическое направление в истории не столько ратует за применение абстрактных методов, сколько именно сравнительного или «сравнительно-исторического». Риккерт, как мы видели, под «социологией» понимает естественно-научное изучение культуры (чем это отличается от материализма?), и ему кажется вопрос этим разрешенным.
Таким образом, действительно, подтверждает те квалификации его учения, которые мы дали: это наивный дуализм в науке, выводящий целую группу наук за пределы теоретического знания и подчиняющий их логику «практическим», в широком смысле, этическим санкциям, с этой стороны, это — этицизм, а если иметь в виду психологическое понимание задач самой логики, то морализм; но в силу того, что это наивный дуализм, он оказался в другой своей части, в группе наук, подчиненных теоретическим задачам знания, логическим материализмом с присущими ему натуралистическими и механистическими тенденциями.
Обозревая всё движение логики исторических наук в целом, мы должны признать, что от начальных попыток перенесения раз выработанных методов на новые науки логика постепенно освобождается, переходя сперва к монизму, одной стороной стоящему всецело в области натурализма, а другой — приближающемуся к дуализму, и наконец, открытый дуализм. Наивный дуализм — наивен, как положительное построение, но в критической части он идет дальше дуализма в том смысле, что стремится преодолеть и те элементы натурализма, которые в нём ещё заключались под видом психологизма. Правда, та же попытка была предпринята и в самом дуализме, так как для дуализма во всяком случае уже не выносимо истолкование всякой научной работы как законоустанавливающей, — этим, следовательно, уже намечалось отделение, по крайней мере, абстрактной психологии от группы наук о духе. Поэтому, можно сказать, что если монизм и в особенности дуализм эмансипируют психологию, то заслуга наивного дуализма в том, что он эмансипирует историю, а его наибольший порок, этицизм, указывает отрицательно и путь, в котором должна завершиться эта эмансипация при чисто теоретическом отношении к задачам логики и науки».
283
Пётр Щедровицкий | SMD

10 Jan, 07:02

Соединяя логические особенности эмпирических наук с их предметным различием, мы получаем противопоставление естествознания и исторических наук о культуре. «Методически природа есть действительность, рассматриваемая так, что при этом имеется в виду общее в противоположность частному, предметно же, напротив того, действительность, рассматриваемая так, что при этом отвлекаются от всех отнесений к ценностям, в противоположность культуре», поэтому точнее говорить о науках естественных или генерализирующих и индивидуализирующих науках о культуре. Разумеется, это только «полярные крайности», но так как вся действительность может рассматриваться как природа, то и «культура» допускает естественно-научное изложение, причём мы должны, конечно, отвлечься от её ценностей, — такова «социология», а с другой стороны, можно излагать исторически и природу, таковы исторические естественные науки, например, историческая биология. Если мы схематически рассмотрим возможные «смешанные формы», возникающие из комбинации приведенных оснований деления, то получим четыре рода наук: 1, объекты природы и культуры могут вместе излагаться по одному методу, в котором смешиваются как общие понятия, так и исторические элементы (например, «законы природы для художественной или религиозной жизни»); 2, историческое рассмотрение может исследовать «возникновение культуры из природы», следовательно, будет направлено на обе области материала; 3, при изучении «цельного материала» возможно смешение изложения в общих понятиях и исторического (филогенетическая биология); 4, при исследовании культурных процессов оба метода образования понятий так тесно сочетаются, что только тщательный анализ в состоянии их разграничить (некоторые части политической экономии). Что касается, наконец, таких наук, как «теология, юриспруденция и известные отделы политической экономии», то в них не только культурные и естественнонаучные процессы излагаются по обоим методам, но к ним присоединяются ещё совсем «новые элементы», это вытекает уже из того, что эти науки «возникли в силу потребностей практической жизни» и «прямо стараются поддержать связь с практической жизнью», именно «они будут пытаться найти масштаб для прямой оценки вещей и установить нормы». Теоретически это означает, что к естественным и историческим элементам в них присоединяются ещё нормативные элементы, т. е. эти науки не только относят свои объекты к ценностям, а и «прямо обнаруживают своё отношение к ценностям». Но такие науки уже не суть чисто эмпирические науки. «Напротив того, они находятся в связи с философией и лишь в связи с ней могут делать попытку научно устанавливать нормы. Теология будет содержать в себе религиозно-философские элементы, юриспруденция и политическая экономия — этические составные части в самом широком смысле слова, в особенности элементы философии права и философии государствоведения». <...>
197
Пётр Щедровицкий | SMD

10 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 116. Общие понятия Г. Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

В «гносеологическом» обосновании абсолютной ценности, долженствующей санкционировать и все ценности культуры, Риккерт открыто признает бессилие теоретического разума: «Всякий хотящий достижения цели, должен хотеть средств. Тот, кто требует иного обоснования научной объективности, сам не понимает своих желаний. Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности. Итак, эта воля есть последнее «a priori» всякой науки». Как будто достаточно захотеть цели, чтобы получить единственное и лучшее средство её достижения! А неужели же цель оправдывает всякое средство и нет критерия для различения целей? Своеобразный логический иезуитизм!..

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В восьмой глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Риккерт не отвергает важность общих понятий в истории, признавая наличие «относительно-естественнонаучных элементов». Однако, как утверждает Шпет, данное мнение Риккерта значимо исключительно как «логический абсолют» либо же вовсе лишено логической значимости. Во всяком случае не очень ясно, как его можно методологически применить. Согласно Шпету, за данным мнением стоит не более чем банальная истина об относительности разделения частного и общего. Обратимся к фрагментам из текста:
«Всякая ценность есть ценность по отношению к чему-нибудь, только метафизика может говорить об абсолютных ценностях, по отношению к чему является ценностью культура? Церковь, нация, право и т. д., как логические ценности, суть понятия, но подведение под понятия исключено, как естественно-научный метод, это есть в широком смысле «практические» ценности, в противоположность теоретическим, это, следовательно, своего рода прагматизм; в этом же широком смысле они более узко могут быть определены только как этические ценности. Примат практического разума над теоретическим, моральная ценность мирового порядка, в этом сказывается только фихтеанство Риккерта, в метафизике это очень увлекательная идея, но научно она есть только отрицание автономии логики. Однако Риккерт идёт дальше, ведь история повествует об эмпирической действительности, ценности культуры суть эмпирические ценности, от эмпирических субъектов исходящие, и в этих пределах правильнее сказать, что его теория есть морализм, морализирование, и признание невозможности для логики разрешить теоретическую задачу истории. И всякое определение культуры не теоретическое, необходимо будет моралистическим или метафизическим, может быть, этого даже и не нужно избегать, может быть, морализирующее отношение к истории имеет свой смысл и оправдание, одно необходимо признать, что это не есть теоретическое отношение. Возможно ли оно? Открытый вопрос, и с чисто теоретической точки зрения поэтому можно назвать учение Риккерта скептическим или правильнее негативистическим. Это название объединяет и его отношение к естествознанию, в естествознании эмпирическая действительность ведь у него не познается как таковая, к истине мы тем ближе, чем от неё дальше, мы получаем тут только «суррогат» действительности, но и в науках о культуре всякий шаг в «познании» совершается путём отнесения к не-теоретическим ценностям, т. е. в конце концов и здесь мы получаем суррогат. Впрочем, скептицизм ведь неизбежный спутник всякого психологизма, следовательно, и всякой теории познания. <...>
280
Пётр Щедровицкий | SMD

10 Jan, 07:02

На первый взгляд может казаться, что Риккерт предпринимает методологически правильную попытку, заменяя обычное деление по предметам, так сказать, горизонтальное деление, распределением наук по их методу, заменяя горизонтальное деление вертикальным. Но само собой разумеется, что оба деления не могут исключать друг друга, обоими можно пользоваться в зависимости от цели и надобности. И само изложение такого деления может начинаться с любого конца: можно показать различие предметов, и в зависимости от этого методологическое различие наук, можно различить самые методы и показать их модификации в зависимости от предметов. Тот или иной путь — вопрос, скорее, дидактический, немыслимо только дать классификацию, не показывая отношения и соответствия предметов и методов. Риккерт, отрицая необходимость такого «соответствия», предпринимает классификацию сразу по двум принципам деления, в итоге ему приходится устанавливать «комбинации», искусственно вдвигаемых в разделение и разбивающих науки просто на их части, вне связи с его собственной идеей, которая, на наш взгляд, если бы была состоятельна, должна была бы найти своё выражение в классификации в том, что в порядке постепенного методического перехода все науки должны были быть расположены между двумя крайними полюсами: истории и механики, так как именно противоположение генерализации и индивидуализации является ведь самым основным во всей теории Риккерта. Но как мы указывали, само это противопоставление незаконно, так как общее объёма здесь противополагается конкретному содержанию, и теперь, в сущности, мы и видим всю сложность и запутанность, какие возникли из этого ложного противопоставления. <...>
Игнорируя значение предметного разделения наук о природе и самостоятельность каждой науки, Риккерт не спасает дела выделением «относительно-исторического» и «относительно-естественно-научного», напротив, этим он окончательно затемняет различие наук, так как под этими сложными терминами скрывается весьма элементарная мысль, что противопоставление общего и частного всегда относительно, но тогда почему история отрывается от этого ряда и её понятия относятся к понятиям ценности? Ведь относительно-историческое (частное) налицо в естествознании, но Риккерт, конечно, не думает, что, например, понятия «филогенетической биологии» образуются путём отнесения к ценностям церкви, государства, права и т. д.
Понятие ценности вносит совершенно невыносимую путаницу и приводит, как мы показали, к тому, что логика подчиняется внелогическим, хотя и «сверхлогическим» нормам. И здесь мы видим результат невыясненности отношений между понятиями общими и частными, с одной стороны, и между абстрактными и конкретными — с другой. Это было бы действительно вертикальным разрезом, и это постоянно соответствовало бы предметным различиям наук, так как это было бы деление со стороны содержания понятий, немыслимое без определения самого предмета и формы его бытия. Индивидуализированием в смысле Риккерта не столько указывается идеальная крайность, сколько просто история выносится из ряда наук, преследующих чисто теоретические цели».
263
Пётр Щедровицкий | SMD

10 Jan, 07:02

Обложка работы «Границы естественно-научного образования понятий: логическое введение в исторические науки» немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936), издательство «Наука» 1997 год
317
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Jan, 07:03

На гравюре изображен древнегреческий философ Сократ.
213
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Jan, 07:03

По Риккерту, образование исторических понятий проходит три стадии, аналогичных трем стадиям образования естественно-научных понятий. Через эти три стадии прошло перед нами образование понятия «исторического индивида», и теперь речь идет только о том, чтобы показать их общее методологическое значение. Как и в первом случае, Риккерт дает психологическую теорию возникновения и развития образования понятий, — результаты, конечно, тоже. Там первой стадией было понятие исторического индивида как единственного в своем роде, здесь Риккерт указывает на «собственные имена», которые даются индивидам, что «может основываться лишь на том, что определенные индивидуумы именно вследствие их индивидуальности бывают относимы к некоторой ценности, хотя непонятно, в чем выражается «отнесение к ценности» от того, что человека называют Иваном, Егором или Касьяном, а пароход или паровоз «Иваном III», «Данией» или «Колумбом»; с другой стороны, Риккерт игнорирует то обстоятельство, что индивидуальные имена возникли не из соображений о ценности, к которой относится индивид, а из соображений о его метрике, и прежде, чем известно, какое индивид «составит себе имя», он уже Иван или Сократ; наконец, это «составление имен» отнесением к ценности прямо противоречит данным культурной психологии, — какое же отнесение к ценности в первоначальных именах, как «Белая лиса», «Соколиный глаз», «Кожаный чулок», «Длинный нос» и т. п., — здесь интересные данные для теории познания, но едва ли благоприятные Риккерту. <...>
Признание объектов истории как конкретных объектов поставило перед нами еще одну проблему: о характере конкретной причинности. Разумеется, следует различать задачи онтологического установления этого характера как особого свойства исторической действительности (реальности) и задачи чисто логические: какой характер принимает историческое объяснение в зависимости от специфических свойств в действительности и каковы специфические черты исторических теорий.
То, что мы здесь находим у Риккерта, неудовлетворительно ни в одном отношении: 1) отрицая необходимость определения метода по действительному объекту, он, очевидно, не может ничего сказать о характере причинности, так как именно вопрос о характере действительности исторических объектов; 2) не имея, таким образом, под собою почвы действительности, он мог только чисто формально утверждать, что историческая причинность — не естественнонаучная, т. е. не законоустанавливающая, но это само по себе совершенно верное положение не говорит ничего о характере исторического объяснения и исторических теорий; 3) вопреки собственному настойчивому разделению «изложения» и исследования, он отвечает на вопрос, «каким образом историк доходит» до уразумения исторической причины, и дает схему нахождения ее, совершенно механистического характера, что и неизбежно, раз он не знает ничего о характере самой причины, но, очевидно, это эвристическое указание не решает действительного вопроса об отношении причины и действия в истории; 4) игнорируя значение того имманентно-общего, что присуще конкретным предметам, сообщного, он не сумел сказать ничего, как то, что индивидуальное не есть общее, противопоставление верное, поскольку конкретное не есть родовое общее, но ничего не дает для уразумения отношения конкретного предмета к логическому средству его познания — родовому общему, дело, следовательно, ограничивается прежним утверждением, что общее только средство в истории, «идеал», индивидуальное, что приводит его к логически недопустимому аргументу о «неполноте материала» как причине, мешающей осуществлению «идеала»; 5) наконец, игнорируя значение сообщного, так как мы видели, ударение было перенесено на понятие «ценности», Риккерт вводит новое понятие общего, сплошь основанное на недоразумении, и повод, побудивший его к этому, сам по себе совершенно правильный, не освещен вовсе, опять-таки, как увидим, в силу игнорирования формы бытия исторического. Все эти вопросы связаны с одним центральным — о характере исторической связи.
107
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Jan, 07:03

«Та связь, которою объемлются единичные исторические индивиды, должна быть названа общей по отношению к ним». Однако это «общее» Риккерт понимает не как родовое общее и не как общие ценности и не в смысле нашей вышеуказанной общности источника цели, а в новом смысле целого, обнимающего части: «Ведь общая историческая связь есть объемлющее целое, а единичные индивиды суть его части». Чтобы отличить это «общее» от родового общего, Риккерт предлагает говорить о членах логического общего как об «экземплярах родового понятия», а во втором случае об «индивидуальном члене конкретного ряда». Таким образом, «Включение некоторого исторического объекта как члена в некоторую «общую» историческую связь есть лишь включение некоторого индивидуума в другой более обширный индивидуум и сомневаться в том, что это процесс, еще не имеющий ничего общего с подведением некоторого объекта как экземпляра под общее понятие, может лишь кто-либо не научившийся отличать содержание понятия от его общего объема».
Нужно сказать, что здесь поверхностное отношение к вопросу, связанное у Риккерта с большой надменностью, достигает своего апогея. Конечно, можно и отношение целого к части назвать отношением общего к частному, хотя никакой необходимости в этом нет. Действительная проблема отношения «общного» ускользнула от Риккерта, так как, игнорируя тот факт, что общее выступает только в некоторых специфических формах бытия, он своим понятием нового общего внес величайшую путаницу, так как отношение целого и части не одно и то же с отношением «конкретного рода» (?) и «индивидуального члена», а понятие «конкретного рода» и вообще лишено смысла. Риккерт под ним, по-видимому, разумеет «коллективное», но совершенно очевидно, что элементы коллективного не суть члены, так как они не стоят к целому своему ни в какой функциональной или внутренней связи. <...>
Первое признал и сам Риккерт своим понятием «конкретного рода». Важно, что из этого следует. От начала своих рассуждений Риккерт неправильно противопоставлял «индивидуальное» родовому общему, так как конкретное противопоставляется абстрактному. Его теория образования понятий есть теория образования абстрактных понятий, но она ни к чему не пригодна, так как, не различая объема и содержания понятий, Риккерт безнадежно перепутал все возможные элементы их. Таким образом он и не мог показать, будто история не пользуется точно так же, как естествознание, общими понятиями, и притом необходимо пользуется словом, точно так же, как естествознание. Аннулировав собственную теорию признанием, что индивидуальное есть конкретное, Риккерт теперь хочет показать, как возможна теория в истории, как возможно причинное объяснение. К этому мы перейдем позже, остановимся на втором вопросе».
202
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Jan, 07:03

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 113. Г. Риккерт. Психологическая оценка в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Мы вообще не останавливались бы на этом, так как в нашу цель не входит доказывать «невинность» (по выражению Маутнера) Риккерта в вопросах, которые он трактует, но разбор его ошибок может иметь принципиальное значение, поскольку служит выяснению двух вопросов: 1, того, что история имеет дело с конкретным, 2, того, что нельзя говорить об образовании понятий независимо от предмета.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В восьмой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Отойдя от формального анализа объема понятий и отвергая их предметное значение в плане отражения реальности, Риккерт принял субъективистскую позицию и сосредоточил внимание на оценке. Эта оценка не может быть логической или формальной, подразумевающей общезначимость. У Риккерта она имеет психологический характер, а объективность понимается как субъективная, признаваемая всеми. Тогда возникает вопрос: в чем заключается теоретическая значимость исторических понятий? Если здесь может существовать какая-либо теория, то она будет лишь психологической, но ни логикой, ни историей Риккерт её не обеспечивает. Обратимся к фрагментам из текста:
«Риккерт поясняет свое понятие «отнесения» к ценности примером: радикальный демократ и фритредер, с одной стороны, аристократ и протекционист, с другой, одинаково согласятся о важности того или иного политического события, точно так же и историк всякое событие отнесет к «ценности», политической, художественной или религиозной. «Благодаря простому лишь отнесению к ценности возникает для всех одним и тем же образом мир индивидов». Это совершенно понятно: Бисмарк «относится» к политике, Новалис к романизму и т. п. точно так же, как засорение желудка относится к пищеварению, затмения к движению планет и прочее, но при чем здесь ценности? А еще более, как доказывается этим теоретическое значение «отнесения» к ценности? Риккерт это хочет доказать, а доказывает только то, что «оценка» не то же, что «отнесение к ценности». Такой странный способ обоснования теоретического значения «отнесения» к ценности еще можно было бы понять, если бы само собой разумелось, что сами ценности, о которых идет речь, имеют теоретическое значение. Но что значит теоретическое значение? Как мы указывали, это может значить либо то, что в самом предмете соответственная наука устанавливает его цель, и тогда все, что приглядно, важно для этой цели, ценно, или логика рассматривает понятие науки как средства для осуществления целей ее, и годные, целесообразные называет ценными. Какого рода ценностями являются государство, церковь, искусство? Для чего они служат средствами? Если отвечать на вопрос логически, то они действительно теоретические средства, средства для построения теорий, чистых теорий, но тогда они не отличаются от средств естествознания. Раз теория, по Риккерту, не зависит от действительности, не «отображает» ее, то нет возможности доказать, что исторические теории иные, чем естественно-научные. Так или иначе нужно «ценности» исторические объединить, но они могут быть объединены только на почве высшей цели, по отношению к которой они средства. Объединение их на почве логических целей, «отнесение» к логическим ценностям стирает различие естествознания и истории. Какие же это ценности — эстетические, этические или иные? Его «вторая стадия» ясно указала на «практический» характер происхождения этих ценностей, и не может быть сомнения, что это в широком смысле этические ценности. Психологическое объяснение их происхождения, какое дает Риккерт, — точка зрения «чувствующего, хотящего, действующего» человека, — дает право называть их также моральными. <...>
175
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Jan, 07:04

Мы видели, что в понятии исторического, как индивидуального, частного, у Риккерта переплетается еще два направления в рассмотрении понятий: объем и содержание. Поскольку мы говорим об объеме, частное имеет смысл специфицирующего, т. е. уменьшающего количества вещей, обнимаемых понятием. Это чисто формальное рассмотрение для предметного ничего дать не может, следовательно, и это надо оставить. Итак, мы рассматриваем «общее» в историческом индивидуальном, частном, особенном понятии со стороны содержания. Может ли частное быть «общим» не в родовом смысле? Что всякое частное есть общее в родовом смысле, это само собой разумеется, поэтому мы вообще ставим вопрос так: может ли в понятии, рассматриваемом со стороны содержания, т. е., следовательно, в конкретном понятии, быть «общее» не в формально-логическом родовом смысле? На этот вопрос может быть только один ответ: именно родового общего в конкретном и быть не может, здесь уже прав номинализм. Со стороны объема: каждый грек есть человек, каждый афинянин — грек и т.д., реально; со стороны содержания признаки человека содержат нереально признаки грека и прочие: «человечность» не есть родовое понятие «грецизма» и пр. И однако, и со стороны содержания должно быть что-то «общее», что объединяет признаки и делает в каком-то смысле общеприсущими человеку, греку. Правильнее мы скажем сообща присущее, — не общее это в родовом смысле, а сообщное в конкретном. Здесь констатируется действительный факт: признаки конкретного обладают сообщностью, — в этом смысле мы говорим об общем имуществе, происхождении, цели, общем участии и т. д. (И мы считаем, что это самое ценное, к чему подошел Риккерт. Но он к этому и не подошел!!).
Из признания общности исторических понятий вытекают весьма важные для логики вопросы: прежде всего, для всех ли предметов общность носит один характер? По отношению к родовому общему этого вопроса нет, так как речь идет о простом счете вещей, — это рассмотрение чисто формальное; и логика его достаточно разработала. Логика содержания (методология), предмета не может довольствоваться общим учением о предмете именно потому, что это логика содержания, и нужно рассмотреть, что значит общность для минералов, организмов, души и т. д. Наперед ясно, что различие предметов поведет к различию методов. Мы имели случай указать, что телеологическое рассмотрение приложимо только к конкретному, — это либо имманентная цель, либо эвристически привносимая, для истории это, следовательно, своя проблема; с этим связан вопрос о понимании и его роли в разных науках; но еще важнее, допускает ли конкретное рассмотрение причинное объяснение, и как оно возможно, какую форму оно принимает в истории. Словом, возможно ли вообще теоретическое рассмотрение конкретного и истории в частности».
276
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Jan, 07:04

Понятия «особенности и единственности», пока они берутся в смысле объема, имеют свое определенное значение, но будучи перенесены на содержание, они приобретают новый смысл, который уже всецело обусловлен отношением субъекта к предмету, о котором идет речь, именно в социальных отношениях предмет приобретает то или иное значение, важность для нас, и мы говорим, что это предмет особенный, единственный в своем роде. Трудно согласиться с тем, что из такой «единственности» можно вывести неделимость объекта, но решить этот вопрос должна психология, для нас только важно, что это психология. Определяется и ближе область ее: это психология воли, действия, главным образом социального действия. <...>
Итак, не может подлежать сомнению, что не только души, но и тела образуют индивидуальные единства». Этот вывод поразителен: по существу Риккерт прав, алмаз «имеет незаменимое значение» и его жалко разбивать, но «частный», «особенный» в смысле единственного и в смысле «незаменимого» вещи абсолютно разные, хотя бы их психологический источник был один. Но курьез этого вывода заключается в том, что, желая обосновать индивидуальность «тел», Риккерт берет «Кохинур», т. е. явление социальное, прежде всего экономическое, а потом может быть и эстетическое, хотя можно с уверенностью сказать, что если он стоил дороже после операции с молотком, его не пожалели бы. И потому, когда Риккерт пишет: «Ясно, что то значение, которым обладает алмаз, основывается лишь на той ценности, к которой мы относим его ничем не заменимую единственность в своем роде», то это действительно ясно, что речь идет о ценности, но в силу предыдущих соображений не менее ясно, что его общий вывод ложен, будто «индивиды всегда суть индивиды, относимые к некоторой ценности». Индивиды есть форма бытия, а не точка зрения, не субъективно-психологическое образование, не логическая категория, не ценность и не нечто относимое к ценности. Та доля истины, какая во всем этом есть, во всяком смысле, не имеет отношения к вопросу об образовании исторических понятий, если этот вопрос рассматривается логикой. <...>
История, по словам Риккерта, интересуется только тем, что имеет «общее значение» (allgemeine Bedeutung), что важно. «А это может означать лишь то, что та ценность, по отношению к которой объекты становятся для нее историческими индивидами, должна быть общей ценностью». Ударение, очевидно, надо делать на слове «общее». Как можно видеть из всего предыдущего, это «общее» не есть родовое общее, — ведь Риккерт обсуждает понятия не со стороны объема, а со стороны содержания. Следовательно, это не общее естественных наук, «общая ценность, напротив того, во-первых, должна отнюдь не обнимать собой несколько индивидуальных ценностей как свои экземпляры, но лишь быть всеми признаваемой ценностью или ценностью для всех и, во-вторых, то, что, поскольку оно относится к некоторой общей ценности, имеет общее значение, само не есть вследствие этого нечто общее». <...>
197
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Jan, 07:04

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 112. Г. Риккерт и его понимание индивида в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Если это общее только историческое? Историческое, как социальное, обладает наибольшей конкретностью, но конкретность тоже относительное понятие, и, следовательно, всюду, где идет речь о конкретном, мы наталкиваемся на сообщное в той или иной форме и степени. И в этом смысле, придавая историческому широкое значение, можно говорить об историческом и в естествознании, тогда, действительно, вопросы об «общем» происхождении организмов, даже вселенной, имеют форму исторических вопросов. Но мы отказываемся понимать, каким образом сообщность создает всеми признаваемую ценность. Можно сказать, что, поскольку мы рассматриваем церковь, государство и прочие, они могут рассматриваться со стороны объема и будут подведены под родовое понятие правового учреждения или общественного союза, и сами допускают подведение, — виды государства, церкви, а со стороны содержания они не допускают подведения, а «отнесение» к ним определенных функций, актов, учреждений и пр.

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»
Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Шпет, рассмотрев своеобразную дедукцию Риккерта, приходит к выводу, что у Риккерта нет и не может быть логики истории. Приводя читателя к новому пониманию «индивида», он фактически выходит за пределы логики, что является ключевым для его теории. Речь идет о принципе, которым следует руководствоваться при формировании понятий, чтобы наше знание становилось необходимым и общезначимым. В естественно-научном познании субъективизм решает эту проблему с помощью учения об априорных формах рассудка, предписывая природе законы. Поскольку, согласно этому учению в интерпретации Риккерта, законы и общее являются целью науки, направление, в котором вопрос должен разрешиться, — становится ясным. Обратимся к фрагментам из текста:
«Иное дело в истории, где мы должны «иметь в виду частное», — здесь проблема выбора признаков принимает другую форму, и принцип выбора становится основной проблемой логики. На наш взгляд, эта проблема совершенно искусственная, она возникла у Риккерта из искусственности всей его теории, и тот факт, что он не смог ее разрешить в пределах логики, только лишнее доказательство в пользу ее искусственности. Дильтей совершенно справедливо отмечает, что принцип выбора для историка лежит в единстве предмета, составляющего тему историка. И это положение есть положение общее: это не вопрос методологии специальных наук, а общий логический вопрос, вопрос об объективности понятий и нашего знания. Знание, сообразное объектам, и есть объективное знание, какую бы роль ни играла в процессе познания психика, — только копирующую или преобразующую или какую еще. Предмет сам и является, действительно, принципом выбора, так как в предмете заключена задача, цель, которая должна быть осуществлена, и сообразно которой, следовательно, устанавливаются признаки понятий, выражающих предмет. Но так как с другой стороны, цель не должна навязываться вещи, не только быть привносима извне, а извлекаться из самой вещи, имманентна ей, то, помимо формального учения об объективности понятий вообще, в методологии возникают и более специальные вопросы о данных объектах и объективности данных понятий. Если логика достигает объективности устранением из понятий психологического и удержанием одного предметного, то ту же проблему, только в специальном виде, решает для себя каждая специальная методология. <...>
220
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Jan, 07:04

Но во всяком случае можно признать по отношению к истории, что она имеет целью устанавливать «существование объектов». Вопрос может быть только об одном: о форме этого бытия, и разрешен он может быть только онтологически, — логические вопросы о методе научного трактования его будут находиться в зависимости от этого решения. Но любопытно, как поступает при этом «теория познания» Риккерта: по крайней мере до сих пор мы имели его определение индивида, по которому «всякий телесный или духовный процесс, как он дан нам в опыте, есть индивид». Теперь он разъясняет: «Хотя индивидуальность всегда дана нам воззрительно, из этого еще не следует, чтобы она была тожественна с воззрением». Это совершенно верно, вопрос идет, следовательно, теперь о действительной форме его бытия. Мы последуем теперь за Риккертом, но должны иметь в виду, что ведь вся действительность есть история, индивидуальное, так как история есть точка зрения на действительность, при которой имеется в виду частное. Мы должны это иметь в виду, так как уж этим определено, что иной, кроме субъективно психологического разрешения о форме бытия, при такой предпосылке мы получить не можем, поэтому нам нужно только уловить, как, в каком виде выступает здесь психологизм и чем он санкционируется, т. е. действительно логическими требованиями, посторонними логике? <...>
Ошибка состоит в том, что, когда речь идет о «содержании» понятия (о предмете), мы имеем в виду рассмотрение понятия в его конкретных обстоятельствах, здесь только и может идти речь о том, чем «объект отличается от всех других объектов», но это ровно ничего не говорит за то, один это объект или их много, между тем по смыслу противоположения: «общее-частное» Риккерт говорит не о содержании понятий, а об объеме. Но эта логическая ошибка влечет за собою и то, что на место онтологического анализа индивидуального мы получаем прежде всего психологический. Конечно, это не необходимо, но избежать здесь психологии можно только онтологическим анализом, Риккерт же стоит на почве теории познания. Дело в том, что субъект вносит свое, но оно вносится как некоторое идеальное образование, которое предмету мы не приписываем как такому, но в анализе содержания мы наталкиваемся на непреодолимые трудности, и давшие повод к возникновению специальных дисциплин феноменологического характера. Со времени Локка и его разделения первичных и вторичных качеств проблема играет существенную роль во всех философских спорах, но до полного разрешения она не доведена и теперь. <...>
Риккерт попадается в ловушку этой проблемы: он считает необходимым, — надо думать ввиду того, что он анализирует не только объем, но и содержание или, точнее, переходит от объема вполне к содержанию, — взять понятие индивида не только в том значении, какое мы имеем до сих пор, т. е. значении особенного, единственного (einzigartig), но и в значении неделимого. «Неделимость» может быть свойством, присущим некоторым видам или формам бытия, но очевидно, что она может быть и фикцией, во всяком случае в этом понятии большая доля субъективного, а не присущего предмету. Риккерт не может отговориться даже тем, что это есть форма познания «несуществующего» субъекта, так как она должна была бы быть тогда безусловно всеобщей «категорией». Правда, «неделимость» выступает обычно как необходимое свойство субстанции. Но не следует забывать, что для Риккерта речь идет только о «точке зрения», но очевидно, что, раз мы можем всякую вещь рассматривать с точки зрения неделимости, не приписывая ей в то же время субъективного значения, мы имеем дело с субъективно-психологической функцией примышления. Именно к «особенному и единственному» мы можем примыслить «неделимость», — другой вопрос, насколько такое объяснение генезиса понятия неделимости соответствует действительности, вопрос самой психологии, здесь важно только отметить, как все это далеко от логики. <...>
132
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Jan, 07:04

На изображении «Кохинур», «Кохинор» или «Коинур» — алмаз и бриллиант в 105 карат, который принадлежал Индии и находится в короне королевы Елизаветы (1926–2022), один из наиболее знаменитых алмазов в истории.
312
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Jan, 07:02

Все то, что сообщает нам о процессах в определенных пунктах пространства и времени, мы называем историей и поэтому, если должна существовать наука об этих процессах, она должна будет называться исторической наукой». Пока мы имеем дело со старой подменой, только еще более наглядно выраженной, ибо всякий понимает, что «определенные пункты пространства и времени» для историка совсем не то, что под ними разумеют для интуиции; Франция 26 августа 1789 года для историка — определенный пункт пространства и времени, может быть это и индивид, но только интуиция здесь абсолютно не при чем. Я опять обращаюсь к аутентичным словам Риккерта, чтобы уловить другую подмену. Выше мы имели определение индивида, здесь определение истории, — сопоставив обе, мы можем сказать: все, что сообщает нам об индивидах, мы называем историей. «К истории, — продолжает Риккерт, — мы обращаемся всюду в тех случаях, где наш интерес не удовлетворяется естествознанием, так как этот интерес направлен на воззрительное и индивидуальное, т. е. когда нас интересует сама действительность. Только история способна заполнить тот пробел, который должно оставлять в нашем знании естествознание. История рассматривает действительность с совершенно иной точки зрения и пользуется совершенно иным методом». Тут подмена совершена, — точка зрения на действительность не есть сама действительность для нас, если это познание, то «копия» действительности для Риккерта «точка зрения», но ведь речь идет об изучении индивидов, т. е. вещей и процессов. Это — в противоположность первой — тонкая подмена, и в ней нужно разобраться. Действительность, по мнению Риккерта, изучается с двух точек зрения, как общее — это точка зрения естествознания, но общее не есть нечто в вещах находящееся, им присущее, — это только точка зрения, надо думать, что он точно так же должен посмотреть и на другую точку зрения, т. е. если требует доказательства, что в вещах есть нечто общее или нет его, то также требует доказательства, что в вещах есть индивидуальное или нет его.
В определении Риккерта, правда, индивид есть интуиция, пусть это неправильно, но таково его определение, но нигде и никем не доказано, что точка зрения на индивид есть индивид. Риккерт этого не доказал и ему не на кого сослаться. Правда, традиционное определение гласит, что понятие о единичном есть единичное понятие, понятие об индивидуальном есть индивидуальное понятие. Однако, не говоря уже о том, что индивидуальное и индивид не одно и то же, как деревянное и дерево, все же остается проблема, действительно ли индивидуальное понятие есть понятие об индивидуальном? Сомнение в этом вполне законно и возникает с двух разных сторон: 1, не обнимает ли и так называемое понятие множества различных объектов (например, Наполеон: офицер, генерал, консул, император и прочие; поденка: утром, в полдень, к вечеру и т. д.), 2, и общее понятие относится к одному объекту (например, ein Mensch). Дело не в том, что Риккерт прошел мимо вопроса, а в том, что, желая дать «чисто логический» анализ метода, он вопреки своей задаче не только имел дело с предметом (с этой стороны пример Риккерта только поучителен, — нельзя говорить о «точке зрения» без отношения к чему-нибудь), но — и это главное — чтобы получить «точку зрения», он совершает подмену. В результате получается положение, очевидно, предыдущим необоснованное: «История может пытаться изображать действительность не таким образом, чтобы при этом имелось в виду общее, но лишь таким образом, что при этом имеется в виду частное, так как лишь частное действительно происходит». Этот вывод и по существу неверен, «частное» есть такое же общее, как и «общее», для Риккерта важна, впрочем, тенденция в сторону генерализации или индивидуализации. Но эта тенденция существенна для вопроса о различии наук, и мы к ней вернемся.
198
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 111. Г. Риккерт и не-существование индивидуальных понятий в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Действительность становится природой, если рассматривать ее, имея в виду общее, и историей, имея в виду частное. Всякое частное есть общее, решаемся мы утверждать вопреки заявлениям Риккерта о «тривиальности» его собственной мысли, которую он формулирует в словах: «Общее не есть частное», но разумеет под частным «интуитивное и индивидуальное». «Интуитивное» мы оставим, оно ни общее, ни частное, так как оно не понятие; что частное есть общее очевидно до тех пор, пока мы можем найти виды; но что значит еще частное, как индивидуальное? Традиционное понимание рассматривает индивид как предел ограничения объема одной «вещью», следовательно, можно сказать, что индивид есть такое частное понятие, которое не может быть родом, под которое нельзя подвести другое более частное понятие, — на этой точке зрения стоит и Риккерт. Вот это воззрение мы отвергаем уже по существу.

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Шпет убежден, что не существует индивидуальных понятий в том же смысле, в котором не существует единого, универсального понятия, охватывающего все другие. Формально-логически это очевидно, поскольку к любому понятию можно добавить отрицание, частицу «не», создавая противоположные пары понятий. Методологически это означает принципиальное отрицание возможности создания «единой мировой формулы» или единой науки. Перейдем к фрагментам из текста:
«Это редкий пример логической грубости! То, что встречается один раз в данном определенном пункте пространства и времени есть не что иное, как интуиция. Нужно извратить все понятия логики и представления здравого смысла, чтобы назвать интуицию индивидом. Но в то же время в определении явная нелепость: понятно, что то, что дано раз, никогда не повторяется, но как оно может «разрушаться»? Один раз данное время через миг уже прошло, с ним вместе и наша интуиция, о каком «разрушении» может идти речь? Двух тожественных интуиций быть не может, всякое повторение во времени или пространстве уже создает общее представление, понятие; фиксирование интуитивного, единичного есть уже понятие. Из этого одного ясно, что иных понятий, кроме общих, быть не может, и попытка подменить интуицию индивидом должна быть признана совершенно неудачной. Между тем на этой подмене построено определение исторического у Риккерта, — впрочем еще на одной, так что сначала мы проследим его переход к историческому, а потом уже, отметив по пути и вторую подмену, вернемся к вопросу об «индивиде» по существу. <...>
235
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Jan, 07:02

Здесь достаточно указать, что теория всегда есть теория, а что касается взаимного отношения генерификации и спецификации, то они как средства образования понятий на каждом шагу встречаются в научной работе и в обыденном мышлении, ибо мы на каждом шагу, говоря терминами Канта, определяем и рефлексируем (разумеется, я имею в виду не только исследование, но и изложение), — в истории не менее, чем в естествознании. Доказать это было бы нетрудно, но мы не останавливаемся на этом, так как находим, что в конце концов эти определения для Риккерта представляют только побочный интерес: он еще раз преобразует «индивида», чтобы вовсе вывести историю из области науки, и это для него только, как увидим, существенно. <...>
«Общее» таким образом вопреки номинализму, присуще каждой вещи совершенно реально, в действительности оно только и существует, а «единичное» есть только «явление», в смысле ли интуиции или в смысле отдельности и единственности. В строгом смысле слова «не общее» бытие есть contradictio in adjecto. Но для того, чтобы понять это вполне, необходимо иметь в виду, что «множественность», «повторяемость», одна возможность которых обусловливает «общий» характер наших понятий, не должна быть ограничиваема «повторяемостью» в пространстве, это есть повторяемость и во времени. Тогда очевидно, что нет надобности даже прибегать к исключению счета, чтобы убедиться, что «общее» понятие о вещи обусловлено ее «общим» бытием. Нужно ли еще повторять, что не только нет двух тожественных листьев на дереве, но и «один и тот же» лист — не один и тот же с течением времени, — по истечении секунды созерцания его я имею о нем общее понятие и делаю вывод: это тот же лист, что я созерцал секундою раньше.
Когда мы говорим: у Сократа был большой живот, мы имеем все же в виду не «общее» понятие Сократа в течение всей жизни, а частное определенного периода, и как мы ни уменьшали бы объем ее, всякий новый вид допускает подведение новых видов. Повторяю, что кажущаяся парадоксальность этого утверждения зависит от того, что к логическому значению понятия примышляется его онтологическое значение, но это и есть лучшее доказательство того, что «индивид» не есть формально логическая категория, и как термин «индивид» так же неуместен в логике, как атом, клеточка, электрон и т. п. Это есть понятие, образуемое некоторыми науками, методология которых и должна выяснить его роль. Попробуем взять другой пример, именно из истории как науки, и мы убедимся, что либо здесь нельзя говорить об индивиде в смысле «отдельности», «единичности», вообще «частности», либо индивид подлежит такому же применению, как всякое общее понятие. Например, в смысле «единичности» Боярская дума есть «индивид», раскроем Ключевского, и мы найдем, что это — общее понятие имеет немало подводимых под него видов.
Из всего этого следует, что нельзя определять как «общее», и нельзя определять историю, как индивидуальное, хотя бы это сопровождалось всем арсеналом оговорок: «точка зрения», «тенденция», «иметь в виду», «в идеале» и пр. Иных понятий, кроме общих, нет, и «индивидуальные понятия» либо незаконный термин, содержащий в себе contradictio in adjecto, либо индивидуальное есть тоже общее. Поэтому Риккерт прав, утверждая, например, что «и греки и немцы столь же мало допускают естественно-научное трактование, как и единичные личности», так как это не объекты естествознания; но оставляя даже вопрос о том, можно ли называть греков и немцев, не разделительно, индивидами, научное трактование их может совершаться только в общих понятиях как средствах, но и как целях, поскольку это познание теоретическое, а не описательно-онтологическое, которое действительно пользуется как средствами общими понятиями, но имея целью только выделение в бытие не-теоретического, не стремится к его теории».
279
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Jan, 07:02

Сократ на фреске I-V в. н.э., Эфесский музей.
309
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Jan, 07:02

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 110. Г. Риккерт и осведомленность в психологической науке в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Слово может только косвенно «отражать» телесный мир, отображая отношение к нему человека, но оно прямо и непосредственно отображает нашу душевную жизнь, — это самый надежный и могучий отобразитель наших волнений, мыслей и хотений. И если слово, означающее вещь, мало её «преобразует», но отражает только одну её сторону, то слово, обозначающее душевный процесс, отображает его или, по крайней мере, может его отобразить во всей полноте. Если в суждении: этот стол квадратен, интуиция объекта отображает только одно свойство его, то принципиально иное найдем мы в суждениях типа: эта любовь безнадежна. По Риккерту, и здесь не отображается «интуитивное многообразие», его нужно «преодолеть», но если бы Риккерт серьезно отнесся к вопросу, он заметил бы, что «преодоление» интуитивного многообразия здесь было бы «преодолением» внешнего положения человека, о котором идёт речь, его обстановки, среды. Душевное как душевное здесь, хотя и в общих понятиях, выражено полно, ничего аналогичного нет в телесном мире, — он принципиально отличен от душевного. Конечно, этим не сказано ещё всё об этом душевном процессе, мы захотим знать его возникновение, что ему предшествовало, что следовало, как это влияло на другие его душевные процессы и т. д. — тогда, скажут, получим мы полноту?

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Если бы Риккерт рассмотрел всю область психологии или её ключевые направления, это имело бы значимость. Однако общие рассуждения, доводы и отдельные примеры всегда можно найти для обоснования теории, особенно учитывая, что психология лишь недавно освободилась от метафизического материализма и среди её представителей всё ещё встречаются скрытые сторонники материализма логического, а также механистического подхода. Шпет считает, что если бы Риккерт был более осведомлён о состоянии психологии своего времени, он бы нашёл альтернативные точки зрения и обязан был бы их учитывать. Перейдем к фрагментам из текста:
«Понятие «принципиального различия», конечно, условно, но есть условия, границы и самой условности: Риккерт до такой степени игнорирует всё особенное психологии, что трудно непредвзятому человеку не признать, что эти границы им перейдены. Тенденция Риккерта несложна: ему нужно выделить в самостоятельную группу историю, а потому пока все, что для него не подходит, он сваливает в одну кучу: науки о природе, как будто для «высшей цели науки», необходимо требуют деления на два, а деление на три или более запрещено. <...>
238
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Jan, 07:02

Нельзя противополагать понятие и интуицию, как если бы это были соотносительные понятия или противные, — это просто вещи двух разных порядков (так точно нельзя противополагать перо с чернилами бумаге, на которой написано нечто, — написанное есть «продукт» пера с чернилами и бумаги, но если мы противопоставим рецептивность бумаги спонтанности пера, а потом будем искать бумажных элементов в чернилах, а чернильных в бумаге, мы просто будем решать вопрос о количестве ангелов на конце иглы). В восприятии мы различаем «акты» и «явления», в понятии Setzung и предмет, — понятие, полагаемое о предмете, есть средство его познания. Интуиция и есть этот самый предмет, она познается в понятиях; а если в ней есть и акт, то он должен быть наперед устранен, чтобы было возможно объективное предметное познание. Поэтому риккертовское противопоставление просто лишено смысла. Общее понятие есть тавтология, — всякое понятие общее, — и познание всегда движется в сторону генерификации или спецификации понятий в зависимости от данных целей, но иного средства познания у нас нет. Все остальные различия в понятиях суть не логические различия, а вещные. Собственно, произнесен приговор всей теории Риккерта. Но так как Риккерт в дальнейшей дедукции вводит на место рассмотренного противоположения другие, придающие его учению видимость, более соответствующую истории как науке, то по крайней мере на важнейших моментах его «дедукции» мы вкратце остановимся, тем более, что он вводит в своё изложение иногда не только чуждые логике истории понятия, но прямо вредные».
295
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Jan, 07:02

Теперь мы можем согласиться с Риккертом, что для первой пары под природой разумеют всё эмпирическое, «натуральное», а во второй — одну часть эмпирической действительности противопоставляют другой части. И мы ставим тот же вопрос, что он: что объединяет оба понятия природы, с одной стороны, и понятия человека и духа (в том числе и супранатурального) — с другой? Риккерт отказался от решения проблемы, но не решенная, а устранённая проблема должна появиться во всякой попытке её обойти, или же нужно доказать, что она вообще неразрешима. <...>
И вот то, что Риккерт до сих пор игнорировал, здесь и сказалось само собой: одно «создано», а другое «не создано». Если вдуматься в обе пары наших противопоставлений, то не так уж трудно найти, что «дух» и «человек» противопоставляются природе как нечто творящее творимому, и — как это старо — что то же основание может отличать человека от духа, так что получается ряд: дух — человек — природа, — творящее, но несотворенное, творящее и сотворенное, сотворенное и не творящее (Скот Эриугена). Таким образом, есть в вещах нечто, что отображается в наших точка зрения, — и закономерность природы, и духовность души, не вольные «точки зрения», не вольные методы, а отображение самой действительности. <...>
Итак, мы подошли к центральному пункту дедукции Риккерта. Следя за развитием его мыслей, представляющих запутанный лабиринт благодаря его «стилю», постоянным повторениям, однако с незначительными вариациями, всё более приспособляющими первоначальные определения к получению нужного результата, и т. д., — следить за всем этим в деталях не представляется необходимым, если мы покажем, что сами предпосылки этой дедукции или ложны или произвольны. Прежде всего обнаружим секрет риккертовского деления наук: естествознание и психология не дают у него оснований для принципиального их разделения и для установления в них принципиально различных методов, так как обе группы наук имеют целью установление общего. Не видя принципиального различия между «внутренним» и «внешним» опытом, не исследовав даже этого вопроса в его глубине и исторических проявлениях, Риккерт потому относит психологию к естествознанию, что и она «преодолевает» интуитивное многообразие действительности, отсюда само собой открывается «граница» естествознания и основание «принципиального» разделения наук. «Чтобы понять, где находятся границы естественно-научного образования понятий, мы обращаем теперь наше внимание на то, что необходимо утрачивается благодаря преобразованию и упрощению при естественно-научном изложении и в системах естествознания». То есть принципиально отличными от естествознания будут науки, не утрачивающие эмпирической действительности, как она дана в интуициях, а напротив, ставящие себе цель приблизиться к ней. <...>
241
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Jan, 07:02

На рисунке ирландский философ, богослов, поэт и переводчик, крупнейший мыслитель Каролингского возрождения — Иоанн Скот Эриугена (815–877)
315
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Jan, 07:02

Риккерт думает, что невозможно включить в психологию индивидуальные процессы как мы их переживаем, так как психология изображает не только индивидуальную жизнь единичного человека. Но тут-то и обнаруживается ещё новая особенность душевного: изучая чужое горе, чужую радость, чужую мысль (не содержание, а акт), мы изучаем всегда свою собственную, — не переживавший не «изобразит» горя, и не мысливший не изобразит мысли, и нельзя даже добавить «чужого горя», «чужой мысли», ибо всегда это есть «изображение» своего горя и своей мысли. И когда всё-таки, таким образом, мы выражаем свои суждения о психическом в общих понятиях, то мы стоим перед задачей показать, как несмотря на особенности предмета психологии она пользуется общими понятиями, — и это есть та задача, мимо которой прошел Риккерт. Столь простое для науки о телах абстрагирование, деление, расчленение, не так просто в психологии: и это опять её принципиальная особенность. Можно разбить камень на две или сколько угодно частей, можно отломить ветку от дерева и отсечь палец у человека, но нельзя отделить сомнение от нашего Я, или благоговения, или акта восприятия. Все это специфично, единственно, принципиально и, очевидно, вызывает массу новых проблем для логики психологии, которые меньше всего могут быть решены так, как решает их Риккерт или логический материализм вообще. <...>
Объяснительных теорий в психологии много, но законы не просто не найдены ещё, а их и не может быть. И тут принципиальное отличие логики психологии сказывается наиболее резко. Всякое объяснение есть причинное объяснение, но именно характер психической причинности таков, что он не допускает выражения психической теории в форме закона, дающего предвидение, ибо характер психической причинности есть характер причинности творческой и порождающей. Только путём отрицания этого основного факта душевной жизни можно подводить психологию под естествознание, но вопроса о специфических особенностях психической причинности и её значения для логики психологии Риккерт даже и не касается, игнорируя, таким образом, всю новую философию от Августина и Декарта и до наших дней. <...>
Но само по себе это «перенесение» идеала естествознания и на психологию уже не только характерно для Риккерта как материалиста, но и для всего его отношения к проблеме. Тот факт, что психология до сих пор не представила такого идеала, объясняет он тем, что она «слишком мало разработана». Но не разумнее ли именно в этом видеть её принципиальное отличие от естествознания? Ведь именно в естествознании дело было как раз обратно: «последняя наука» достигла первой своего идеального совершенства; всё естествознание идёт вместе с развитием механики, а не механика является результатом и венцом развития наук о телах. Риккерт просмотрел, что психология ищет совершенно иных путей, и, скорее, именно в том основной логический недочет психологии XIX века, что она слепо подражала естествознанию, принимая его методы и за свой идеал. Нигде поэтому не кажется столь подходящим замечание Маутнера о дилетантизме Риккерта как здесь. <...>
Идея логической автономии истории для нас единственно приемлемая идея, но не менее очевиден для нас факт, что она не может быть куплена ценою натуралистического пленения психологии, и независимо даже от всего предыдущего «обобщение» Риккерта представляется для нас не просто неприемлемым, но построенным на некритическом анализе понятий. <...>
Итак, если исключить из всех пар Риккерта пару: природа и дух, поскольку он произвольно отожествляет их, и пару: природа и Бог, если под Богом разуметь супранатуральное, то все остальные пары есть не что иное, как природа и человек. Если же оставить пару: природа — Бог, то все они объединяются парой: природа и дух (поскольку сюда в понятие духа входит и душа человека, в ней всегда выделяли особое «духовное начало», pneuma, spiritus etc). Поэтому не только первое положение Риккерта ложно, но и все остальные суть только виды одного рода; действительные пары: природа и дух, природа и человек.
137
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Jan, 07:02

Во всяком случае «психология старается присоединить к общности и определенности своих понятий безусловную обязательность, и это означает не что иное, как то, что психологические понятия, коль скоро их содержание действительно мыслится, должны иметь форму более чем эмпирически общих суждений. А этим доказано, что как цели психологического образования понятий, так и все средства, с помощью которых оно старается достичь этих целей, в общем оказываются теми же самыми, как те, с которыми мы ознакомились при рассмотрении наук о телесном мире». Наконец, подобно естествознанию психология находит своё логическое завершение в идеале «последней науки», и хотя она не говорит о «последних вещах», но она ищет «элементов», попытки мыслить всю душевную жизнь, состоящею из ощущений, или найти объединение отношений, например в понятии ассоциации, является примером этого стремления».
248
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Jan, 07:02

На портрете – Карл Штумпф (1848-1936) , немецкий психолог, философ-идеалист, музыкальный теоретик, ученик Ф. Брентано и Р. Г. Лотце. Основатель европейского направления функциональной психологии, один из предвестников феноменологии и гештальтпсихологии
294
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Jan, 07:03

За исходный пункт своих исследований он принял определение предмета естествознания как телесного мира, теперь он желает решить, подходит ли полученная схема для других предметов. Самое большее, что может доказать такой прием, это то, что действительно методологическое исследование невозможно без отнесения его к предмету, а потому такое основание исследования, как «всякий знает» или «признается существующим», есть некритическое утверждение. Методологически оно не может быть допущено, так как им обусловливаются и некритические приемы дальнейшего исследования. Физическая природа как предмет естествознания вовсе не дана нам однородно, есть существенная разница между тем, как нам даны тела минерального и органического мира уже, другими словами, в этом безразличии, что взять за исходный пункт исследования, у Риккерта заключается уже теория, допускающая такое безразличие. В действительности специальный феноменологический анализ должен наперед обнаружить, существенно или несущественно различие в многообразии самой данности объектов. К этому присоединяется теперь другое: получив некоторую схему для суждения о телесной действительности, Риккерт ищет, подходят ли другие предметы под эту схему, но заранее можно сказать, что подходят и не подходят, в зависимости от того, на что мы обратим внимание. Конечно, всегда остается выход, можно и впоследствии определить, является ли существенно важным сходство или различие. Но это и есть характерная черта некритичности: ядро проблемы оставлять не рассмотренным, а ходить только вокруг да около этого центра. Несомненно, что такая постановка вопроса обнаруживает у Риккерта общую всякому материализму черту искать во всех объектах действительности сходства с материальными объектами и по возможности сводить все к последним. Явно также, что при такой тенденции Риккерт выше будет оценивать нужное ему сходство и не будет признавать существующие различия принципиально важными. К вопросу об их важности и существенности мы перейдем ниже, здесь обратим внимание еще на одно обстоятельство. <…>
У Риккерта, как мы увидим ниже, свое и неправильное представление о различии внутреннего и внешнего опыта, который и дает ему возможность провести свой материалистический взгляд на природу психологии. Здесь мы останавливаемся на этом вопросе только с целью подчеркнуть, как обнаруживается у Риккерта на каждом пункте его субъективистское понимание действительности. Ведь вопрос идет о том, каково «предметное различие» эмпирических наук, так ставит вопрос сам Риккерт, но вопрос о различии опыта, как вопрос о различии способов познания, есть психологический вопрос, и во всяком случае не логический. Между тем на этой подмене вопроса основывается и та новая форма, которую придает ему: ссылаясь на Дильтея и Вундта, Риккерт считает, что вообще характерным для защитников специфичности психологии как науки является утверждение «непосредственности» психологического способа познания; на этом основании свой вопрос Риккерт предъявляет в следующей форме: верно ли, что психическое бытие дано более непосредственно, чем телесный мир, имея в виду через посредничество этого вопроса разрешить существенный для всего хода его рассуждений вопрос: настолько ли существенно различие между естествознанием и психологией, чтобы это различие имело значение и для логики этих наук. <…>
119
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Jan, 07:03

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 108. Г. Риккерт и ошибочность технических и психологических позиций в работе «История как проблема логики, часть вторая

Следовало бы ответить и на те соображения, которые высказываются и высказывались психологами в пользу того, что «душа» дана непосредственно в опыте, хотя бы этот опыт и отличался от того опыта, в котором нам бывают тела, даже больше основные философские проблемы психологии именно из этого различия в опыте «внешнем» и «внутреннем» и вытекают. У Риккерта, как мы увидим ниже, свое и неправильное представление о различии внутреннего и внешнего опыта, который и дает ему возможность провести свой материалистический взгляд на природу психологии. Здесь мы останавливаемся на этом вопросе только с целью подчеркнуть, как обнаруживается у Риккерта на каждом пункте его субъективистское понимание действительности. Ведь вопрос идет о том, каково «предметное различие» эмпирических наук, так ставит вопрос сам Риккерт, но вопрос о различии опыта, как вопрос о различии способов познания, есть психологический вопрос, и во всяком случае не логический. Между тем на этой подмене вопроса основывается и та новая форма, которую придает ему: ссылаясь на Дильтея и Вундта, Риккерт считает, что вообще характерным для защитников специфичности психологии как науки является утверждение «непосредственности» психологического способа познания; на этом основании свой вопрос Риккерт предъявляет в следующей форме: верно ли, что психическое бытие дано более непосредственно, чем телесный мир, имея в виду через посредничество этого вопроса разрешить существенный для всего хода его рассуждений вопрос: настолько ли существенно различие между естествознанием и психологией, чтобы это различие имело значение и для логики этих наук.

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Шпет отмечает, что у Риккерта наблюдается связь между субъективно-психологическими и материалистически-механистическими тенденциями. Является ли эта связь случайной или есть ли общие основания, делающие её логически понятной и объяснимой? Шпет считает, что и субъективизм, и материализм происходят из одного и того же источника, а именно недостаточного внимания к философским задачам и из их подмены задачами нефилософскими. Обе эти точки зрения вытекают из противопоставления материального, вещного, и духовного, субъективного, что логично в рамках соответствующих наук. Это объясняет склонность натуралистов видеть во всех процессах мира исключительно механические процессы, а психологов — исключительно субъективные явления. Однако обе эти позиции ошибочны с онтологической точки зрения. Даже если одна из них была бы верна онтологически или гносеологически (для тех, кто заменяет онтологию гносеологией), это можно было бы установить только через онтологический анализ. И тогда духовное или материальное приобрели бы совершенно иной смысл, чем в традиционном противопоставлении механического и субъективного. Перейдем к фрагментам из текста:
194
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Jan, 07:03

На фотографии австрийский философ, субъективный идеалист, популяризатор махизма — Ганс Клейнпетер (1869–1916).
267
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Jan, 07:03

Риккерт настаивает на том, что принципиального различия между психологией и естествознанием с точки зрения их метода не существует, и для доказательства этого утверждения анализирует противоположение понятий субъекта и объекта, каковое противоположение он не совсем точно ставит на место противоположения непосредственно данного и опосредствованного опыта. Он различает три пары понятий субъекта-объекта: 1. субъект — это одушевленное тело в противоположность окружающему внешнему миру; 2. душа в противоположность телу; 3. сознание в противоположность объектам, у которых нет сознания. Очевидно, что первая пара не заключает в себе того субъекта, который является предметом эмпирической психологии, в этом Риккерт совершенно прав. Точно так же, если отвлечься от тех значений, которые придаются в психологии терминам «внутренний» и «внешний», и понимать их совершенно буквально, можно согласиться с Риккертом, что «внутренний и внешний имеют определенный и подлинный смысл лишь в том случае, если они относятся к двум различным частям пространственного мира». <…>
И действительно, если держаться того определения «внутреннего», которое дает сам Риккерт, а сверх того «допустить», что психофизический субъект как организм есть предмет естествознания, одинаковый с «телами», то оснований для логического разделения наук о духе и естествознания не окажется, так как идеалом научного изложения для обеих групп должен быть «механизм». <…>
Слово сознание, обозначающее психическое, совершенно понятно для нас и это делает выражение сознания пригодным для целей психологии». Однако мало этого, «понятность его значения доходит до того, что мы неспособны уже понимать, если нам говорят, что существует нечто такое, что не есть процесс в сознании (Bewusstseinsvorgang). По крайней мере в опыте мы не знаем никакого бытия, которое мы могли бы противоположить процессам в сознании, но мы находим, что все то, что мы испытываем или переживаем, состоит из процессов сознания. Поэтому и телесный мир, как он дан нам, не может быть не чем иным, как процессом в сознании. Но из этого следует, что, если мы определяем психические процессы как процессы в сознании, мы должны также сказать, что весь непосредственно данный нам и известный из опыта телесный мир равным образом обнимается понятием о психическом». Теперь Риккерт делает последний шаг: «Так как никто не может серьезно думать, что между телесным и душевным бытием вообще не существует различия», то телесный мир есть нечто большее, чем то, что дано непосредственно в опыте. Отсюда взгляд, «...который мы намерены здесь рассмотреть и опровергнуть. Если всякое непосредственно данное бытие есть процесс в сознании и всякий процесс в сознании есть нечто психическое, то лишь душевная жизнь может быть дана нам непосредственно, телесный же мир, напротив того, может быть дан нам лишь опосредствованно».
Таков фантом, который создал себе Риккерт и против которого он намерен бороться. Конечно, человек волен выбирать себе как друзей, так и врагов для борьбы с ними; особенность Риккерта — бороться против мнимых врагов. Вообще это было бы совершенно безразлично, если бы с этим не связывалась уверенность, что побеждены действительные противники, а собственные позиции усилены».
203
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Jan, 07:03

«Для философа или логика решающим является именно онтологическое исследование, поэтому методологическое исследование, игнорирующее онтологию, теряет свою философскую ценность. Психологизм и механизм, таким образом одинаково есть результат не философского отношения к действительности, а специально-научного. В этом мы можем найти объяснение и того, почему субъективизм связывается с механизмом: это есть стремление удержать в философии оба нефилософские типа построения мировоззрения и этим пути придать самой философии видимость «научной философии». Ни для кого не тайна, что научная философия есть лозунг наших дней, и такое контрадикторное утверждение входит постепенно в наше сознание как законное сочетание, и о нем начинают говорить с такой же серьезностью, как во времена «декадентства» говорили о «научной поэзии», как говорят о «тайных науках», как можно говорить о «научном познании Бога», о математическом доказательстве выгод самодержавия, и тому подобном вздоре. Однако это может «психологически» объяснить, почему встречается соединение субъективизма с механизмом, но отсюда еще не видно непосредственно, есть ли и более общая связь между этими двумя типами объяснения действительности. Но нетрудно уловить и эту связь. Субъективизм в своем историческом развитии всегда связывался с феноменализмом или во всяком случае был бессилен разрешить проблему реальности, просто-напросто устраняя ее путем пресловутого «коперниканства». <…>
Логически совершенно последовательно поэтому субъективизм пришел к признанию и в психологических фактах только явлений или только объектов для субъекта. Само собой разумеется, что понятие субъекта после этого уже не могло оставаться понятием психологического субъекта, и отсюда длинный ряд попыток найти еще и особого «непсихологического» субъекта, но здесь нас интересует не эта сторона дела, а связанное с ней другое. Ведь если для некоторого субъекта, как этот выхолощенный гносеологический субъект психического становится в один ряд с «явлениями» мира физического, телесного, тогда является прямо-таки как требование психическое и телесное рассматривать как принципиально не имеющее различия. Известно, что в кантианской литературе встречаются даже попытки доказать протяженность психического, менее радикально — просто признать методологическое единство наук о телесном и психическом. Этим путем идет и Риккерт, с его идеями в этом направлении мы еще встретимся, т. е. с идеями отожествления принципиально методологии естествознания и психологии, поэтому сделаем еще одно замечание по поводу его психологического субъективизма, насколько это может иметь значение для нашей основной проблемы. <…>
В этом смысле Клейнпетер был прав, сопоставив взгляды Риккерта с одно время популярной психологической теорией: экономии в мышлении. Между Махом и Риккертом есть и большое различие, даже противоположность, но характерно, что именно это различие проистекает из одного и того источника: недостаточного внимания к современной психологии. Оба не отличают «содержания» ощущений от психических актов — только Мах все содержание сознания сводит к ощущениям, а Риккерт преодолевает его; Мах тут — сенсуалист, Риккерт — рационалист, но оба одинаково непонятны: нельзя понять, как из содержания ощущений вырастают мыслительные акты, но не менее мистично разрешение этих содержаний в акты. Но повторяем, наша задача только показать, что теория Риккерта есть объяснительная психологическая теория, психология уже с нею может считаться. Сам Риккерт, по-видимому, не смотрит на дело иначе, т. е. считает свою теорию объяснительной, во всяком случае пользуется ею в целях объяснения; так, говоря об описательных естественных науках, он отмечает: «Мы видим, что свойства понятий и в них вполне объяснимы из того обстоятельства, что последние служат средствами для преодоления и упрощения экстенсивного и интенсивного многообразия». Остается и ему признать, что это объяснение может быть только психологическим. <…>
93
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Jan, 07:03

В противоположность объяснению, следовательно, описание связано с двумя первыми стадиями образования понятий, — особенность их состоит в том, что они остаются такими «изображениями действительности», которые обходятся без элементов, придающих понятию общегодность, без «сверхэмпирических» элементов. Здесь, очевидно, мы имеем тот же вопрос, только с другой его стороны: каким образом благодаря актам суждения понятия приобретают годность и сверх-эмпиричность? Мы уже указывали, что перед этой проблемой стоял и Милль, нельзя было понять, каким образом эмпирические законы путем простой индукции превращаются в общеобязательные законы природы, в другой форме и с точки зрения иных предпосылок к этому же вопросу мы приходим и здесь, но и здесь мы не можем получить ответа на этот вопрос, ибо как бы ни были различны «гносеологические» воззрения Милля и Риккерта, они сходятся в том, что для нашей проблемы совершенно безнадежный путь: будто можно прийти к обязательности каких бы то ни было положений путем простого обобщения. Но раз зашла об этом речь, мы считаем нужным обратить внимание и ещё на одно обстоятельство: Риккерт противопоставляет совершенное образование понятий, как оно имеет место в объяснительных науках, достигая третьей стадии своего образования, двум первым стадиям, — разница в том, что на первых двух стадиях понятия остаются не общеобязательными.
Но весь вопрос теперь в том и состоит: согласится ли естествоиспытатель признать, что те понятия, которые образуют так называемые классифицирующие естественные науки, не имеют общеобязательности? Тот же вопрос должен повторить и всякий добросовестный логик: действительно ли можно примириться с тем, что понятия, которые не подводятся в конечном счете под законы, являются понятиями не общеобязательными и, следовательно, не достоверными? Риккерт разрешает этот вопрос в высшей степени успокоительно: «образование понятий в описательных науках вполне аналогично образованию понятий в объясняющих науках». Но если мы теперь спросим, в чем заключается эта аналогичность, то мы получаем ответ, явно указывающий на то, что перед Риккертом и не стоял серьезно вопрос о научной методологии, — аналогично в них то, что как объяснение, так и описание одинаково преследуют цель преодоления действительности. Такой ответ означает только возвращение к раз высказанной предпосылке, и в сущности уничтожение новых вопросов — пока мы будем вращаться в таком круге, нет надежды разрешить какой бы то ни было вопрос научной методологии».
263
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Jan, 07:03

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 107. Г. Риккерт и общность понятия в работе «История как проблема логики, часть вторая»

… для Риккерта механика, — во всяком случае, по его мнению, «телесная природа должна быть понимаема как механизм». Что касается других естественных наук, то их отношение к последней науке состоит не в том, конечно, что она лишает их какого бы то ни было значения, напротив, наряду с общей теорией телесного мира остаются специальные теории физики и химии, но речь идёт о том, что, поскольку каждая специальная наука «стремится выйти из собственных пределов», тенденция образования понятий состоит в том, чтобы найти связь «с чисто механическим пониманием природы».

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). В отличие от Риккерта, Шпет утверждает, что понятия всегда являются общими и служат единственным инструментом логического мышления. Они не только инструмент, но и цель научных исследований, так как средства и цели всегда взаимосвязаны. Различия в понятиях зависят от характера предметов, которые эти понятия отображают. Любое познание через понятия ведёт от описания к «дискурсии», стремясь к теоретическим целям и представляя собой теоретическое знание. Теоретическое исследование реальности требует углубления в сущность вещей, ведя к пониманию причин и становясь объяснительным теоретическим знанием. Все понятия являются общими, как и любая теория, и поэтому выражение «общая теория» фактически является тавтологией. Перейдем к фрагментам из текста:
«Метод естествознания не может быть назван как специфически или даже по преимуществу генерализирующим, так как процессы генерификации и спецификации суть взаимные процессы и характерны для всякого мышления как научного, так и ненаучного. Метод применяется в зависимости от предмета — это значит как в зависимости от данного, так или иначе уже известного, так и от целей и задач, которые могут ставиться идеально или заимствоваться из самой действительности; в обоих случаях речь идёт об отображении в познании познаваемого предмета, которое состоит не только в ответах на поставленные задачи, но и в постоянном исправлении так или иначе уже известного; прогресс знания и состоит в том, что мы убеждаемся в правильности уже образованных сообразно действительности понятий и накопляем новые в направлении к идеалу полного исчерпания в наших понятиях действительности. Субъективизм как предпосылка уже опровергается тем, что, бессильный обосновать познание действительности, он отрицает возможность его, ставя задачей «упрощение» и «преодоление», т. е. вместо положительных задач познания сразу начинает со скептицизма; знание, на которое претендует наука и логика, есть объективное знание, т. е. не «созданное» субъектом, а отвлеченное от всего субъективного; теория познания, как и вообще психология, не может служить основанием логических и методологических исследований, так как она сама нуждается не в эмпирическом фундаменте, а логическом. Приняв эти основные положения, мы можем не повторять доводов, связанных с предпосылками Риккерта, а ограничимся только кратким указанием на недоразумения, вытекающие из них у Риккерта в дальнейшем развитии его мыслей. <…>
В итоге, путём отрицания качественного разнообразия последних вещей Риккерт приходит к заключению, что «последняя естественная наука удерживает лишь одно понятие вещи, понятие простой вещи». Так как в содержании последнего не должно заключаться ничего интуитивного, и её можно представить только путем отрицания всего эмпирического, то оно слагается подобно всем совершенным понятиям естествознания из одних только суждений. «Вещи, из которых, согласно логически совершенной теории, только и может состоять телесный мир, фигурируют в науке лишь как пустое нечто (ein leeres Etwas)... Содержание всех логически совершенных естественно-научных понятий состоит из суждений». <…>
217
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Jan, 07:03

В самом абстрактном понятии есть некоторое содержание, а другого смысла в логике интуиция не может иметь. Но здесь именно сказывается понимание общего Риккертом только со стороны его объёма — тогда, действительно, в идеале мыслимо некоторое общее понятие с таким большим объемом, что содержание его сводится к минимуму — «пустое нечто». Однако это «пустое нечто» играет большую роль — оно спасает общее понятие от его пустоты, без «нечто» оно не имело бы никакого смысла. Но здесь мы должны обратить внимание на обстоятельство громадной важности: «нечто» как предмет не есть эмпирический предмет, а есть предмет идеальный, оперировать научно с «нечто» может только математика или логика, эмпирически «нечто» всегда обозначает «что-нибудь», имеющее значение, кроме того, что оно нечто. Это лишний раз доказывает, что невозможно говорить о науках с методологической точки зрения, не принимая во внимание их предмета и его характера. <…>
Идея науки, остающейся без содержания, привела Риккерта к утверждению, что содержание всех совершенных суждений должно состоять из суждений, отрицающих в последней вещи всё, что мы знаем об эмпирической интуиции. Такой идеал заключает в себе бесспорное противоречие с точки зрения определений самого Риккерта: ведь полного знания последней вещи мы достигнем в том случае, если будем отрицать у последней вещи всё, что мы знаем об эмпирической действительности, но в таком случае вопрос сводится в самом деле к простому «хочу»: хочу — называю идеальным знанием всё, что может быть знаю об эмпирической действительности, хочу — называю идеалом отрицание всего этого, но в обоих случаях остается одно и то же знание всей действительности, другими словами, действительность преодолевается тем, что она вся познается как она есть... Но любопытный вид принимает идеал Риккерта, если подойти к нему со стороны риккертовского определения понятий, как известной суммы суждений: содержанием понятия последней вещи тогда явится сумма отрицательных суждений, но тогда оно не может входить ни в одно суждение, которое создавало бы какой-нибудь синтез. В учении о суждении Риккерт всё время опирается на Зигварта, но по Зигварту, как известно, отрицательное суждение есть неудавшийся, несостоявшийся синтез, — как же понимать понятие, все суждения о котором суть неудавшиеся синтезы? Это ли надо понимать под конечным идеалом «упрощения»? <…>
Найдется сходство и между феноменализмом Милля и субъективизмом Риккерта, как и между некоторым прагматизмом Милля и этицизмом Риккерта. Само собой разумеется, что и разница между ними громадная, мы подчеркиваем сходство только для того, чтобы отметить «переходное» положение обоих. Направление, в котором должно совершаться дальнейшее развитие методологии, у Риккерта выражено, впрочем, яснее, хотя и в чисто отрицательной форме, — я разумею его протест против единства научных методов и его критику психологистического объяснения истории. <…>
Для хода нашей мысли существенно здесь только то, что Риккерт при всём своём субъективизме или благодаря ему последовательно проводит идею механизма, так как явно, что идеалом всякого объяснения при такой точке зрения остается механистическое объяснение. Достаточно только привести подлинные слова самого Риккерта: «Такое объяснение, конечно, оказывается тем более совершенным, чем более обширны и общи те понятия, которыми пользуются при нём. “Последние” законы природы оказывались бы способными всё в этом смысле совершенно объяснить. Так, например, организм теперь ещё не объяснен, так как он кажется исключением из телесного мира, который в остальном (??) мыслится механически. Итак, мы имели бы его объяснение в том случае, если бы нам удалось подвести его под наиболее общие понятия телесной природы». <…>
193
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Jan, 07:03

На фотографии британский философ, социолог, экономист и политический деятель — Джон Стюарт Милль (1806–1873) и дочь его супруги — Хелен Тейлор
306
Пётр Щедровицкий | SMD

31 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 106. Недоразумение Г. Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая

Но не зная интуиций, логика, тем не менее имеет дело с конкретными предметами. Как раз на эту сторону дела Риккерт не обратил должного внимания, которая, как будет еще показано, и составляет главное зерно того вопроса, который он ставит себе. И напротив, имея в виду рассматривать абстрактные понятия безотносительно к предмету, он вносит большую путаницу в свое изложение, так как самые разнообразные стороны понятия постоянно входят в его изложение, не будучи отделены от элементов, чуждым применяемому в данный момент значению. Риккерт начинает с того, что показывает, как общее образуется из интуиций, — это, конечно, очень важный вопрос, но уже здесь мы встречаемся с эквивокацией, которая в логике не должна иметь места, так как нельзя без дальнейшего отожествлять общее представление и понятие. Дело не в терминологии, а в содержании, в значении терминов: логическое образование понятий исходит из их значений, — мы говорим, что как понятие есть значение слова так предмет есть значение понятия, но не можем мы о представлении говорить, что оно есть значение предметов. С психологической точки зрения это есть в высшей степени сложное образование, в котором торчит, может быть, гораздо больше теории, чем в любом научном объяснении, а за иной раз до последней степени мало эмпирической действительности. Не меньше вносится недоразумений другой его апелляцией к психологии, в учении о годности понятий благодаря привходящим в их образовании «актам утверждения или отрицания».

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Рассмотрение «обобщения вообще» представляет собой анализ логического обобщения или «подведения», с точки зрения объёма. Генерализация Риккерта является исключительно логическим обобщением, из чего вытекает еще одно чрезвычайно важное утверждение. Поскольку общее понятие является единственным логическим инструментом познания, любое логическое познание осуществляется в рамках общих понятий. Однако Риккерт этого не признаёт, ограничивая задачи познания в общих понятиях задачами естествознания, утверждая, что «познание природы генерализирует». Именно здесь, в первых же шагах его исследования, Шпет видит недоразумение. Перейдем к фрагментам из текста:
231
Пётр Щедровицкий | SMD

31 Dec, 07:00

«Оба эти вопроса находятся не в случайной связи, оба вытекают из сущности психического. Современная психология, выдвигающая на первый план именно актуальную сторону чисто психического в своих теоретических построениях, нашла себе такую солидную поддержку со стороны экспериментальной психологии, что теперь едва ли может быть спор о том, что относится к психологическому «деянию» и что к данному, на которое направляется акт. А из анализа этого акта уже можно показать, какие модификации претерпевает наше восприятие как в целом, так и в частностях со стороны его ясности и отчетливости. Возвращаться здесь к Канту — значит просто обнаруживать презрительное отношение к современной психологии или просто не знать ее. Если же стоять не на почве теории познания, а исходить из логических требований, то тем более такое противопоставление немыслимо, так как один из членов противопоставления лежит вне сферы логики, именно интуиция есть такое образование, которого логика не знает или, точнее, знает только путем отрицания. Для логики интуиция есть не логическое, и логика противопоставляет дискурсивное как свой собственный домен всякому другому знанию. Логика, правда, различает между описанием и объяснением, противопоставляя последнее первому как «теоретическое» знание, но как мы уже имели случай указать, теоретическое в широком смысле есть не практическое, в более узком смысле не интуитивное, и только в самом узком — не дескриптивное. С первого начинается онтология, логика со второго, — Риккерт в конце концов и не смог справиться со своей проблемой, так как вынужден был подчинить логику примату практического разума. Это, следовательно, только следствие неправильной постановки вопроса. <…>
Если понятие есть средство, то оно есть и цель, так как разделение это не носит абсолютного характера, — Риккерт сам постоянно твердит об основной «предпосылке» своей теории познания, которая гласит: кто желает цели, должен желать и средств, но желание средств необходимо предполагает последние в качестве цели желания. Но можно говорить об абсолютных целях, которые уже не являются сами средствами, но что может сказать о них логика, раз они находятся вне ее ведения, будучи, по Риккерту, практическими целями. Но это не все: цель для Риккерта не только не имманентна самой логике, но и не в познании действительности, а вне этой последней, но когда возникает вопрос о том, что же мы познаем, Риккерт на это отвечает: предметом познания являются «правила соединения представлений», т. е. нужно полагать само же понятие. Таким образом, мы должны заключить, что предмет познания есть и средство познания, и, например, отказываясь «от старого метафизического реализма в теории понятий», Риккерт признает «наполняющий пространство субстрат не предметом познания, а средством познания». Есть все, кроме действительности, но такова ведь и была задача Риккерта: преодолеть действительность. <…>
Наиболее коротко и ясно Риккерт высказывает свой взгляд в следующем рассуждении, которое не оставляет сомнения в том, что он имеет в виду только обобщение со стороны объема, даже если он подозревает о разнице между родовым и абстрактным понятием. «Прежде всего, — говорит Риккерт, — что касается генерализирующего рассмотрения объектов, то не только его практическое, но и теоретическое значение для науки не подлежит никакому сомнению. Метод многих наук состоит именно в подведении частного под общее, в образовании общих родовых понятий, по отношению к которым объекты являются экземплярами. Понятия, возникающие таким образом, обладают, конечно, самыми различными степенями общности, смотря по тому, для какой области (менее или более обширной) они образованы... Высшая цель этого рода познания заключается в том, чтобы всю данную действительность подвести под общие понятия, заключить ее в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия с безусловно общим содержанием, имеющим значение для всех объектов, подлежащих исследованию. Где цель эта достигнута, там найдено то, что мы называем законами действительности». <…>
139
Пётр Щедровицкий | SMD

31 Dec, 07:00

Абстрактное — бесспорно общее, потому что всякое понятие общо, и абстрактное значит только понятие об абстрактном предмете, но точно так же можно говорить о конкретно общем. Вопрос о различии употребления общего понятия в применении к одним предметам или в применении к другим есть основной вопрос методологии, и может оказаться, что общее выступает, поскольку речь идет об этом различии еще и в новых значениях, а потому пустое генерализирование ничего дать не может именно в этой области, где речь идет об отношении к содержанию понятий, а со стороны объема говорить о законах не приходится, потому что иначе мы должны были бы признавать законами просто наиболее общие genera... Поэтому когда Риккерт выше говорит о безусловно общем содержании, то это не иначе как недоразумение, — общее содержание могут иметь как понятия об абстрактных, так и понятия о конкретных предметах, но в обоих случаях содержание «общо» может быть только в смысле одного содержания, но это не есть формально-логическое родовое общее, и, говоря об общности рода, нельзя говорить об общности содержания. Например, дождевой зонтик и непромокаемый плащ имеют между собой общее как в смысле содержания, так и в смысле рода, но странно было бы, если бы их родовое общее указывалось в том, что оба представляют собой защиту от дождя, хотя и можно сказать, что они относятся к роду предметов, защищающих от дождя. <…>
Но в абстрактно-общем есть одна особенность, которая не может быть согласована с «предпосылкой» Риккерта, с его задачей «удаления» от действительности. Дело в том, что если подходить к понятиям действительно со стороны их объема, то каждое высшее родовое понятие как будто уничтожает предыдущие, сохраняя все меньше и меньше его черт, «признаков». И формально-логически ведь ничто нас больше и не интересует, кроме этого отношения двух понятий друг к другу. Иное дело, если мы подходим со стороны абстрактности, тогда иметь в виду предмет становится необходимым, и мы не можем удовлетвориться тем, что признаки предмета куда-то в нашем обобщении исчезают. Напротив, мы всегда сознаем, что как бы далеко мы ни ушли в своих абстракциях, существует некоторый коррелят в виде конкретного «остатка» от действительного предмета, что наш теперешний предмет есть только одна сторона того и что, следовательно, всякая новая абстракция не есть «уничтожение» предмета, так как всякая новая абстракция только присоединяет новый признак к уже существующим, ставит его в ряд с другими. Мы не «удаляемся», таким образом, от действительности, мы всегда остаемся в ней, но наше понятие о предмете становится все богаче и богаче, все больше и больше «исчерпывает» действительность. Только таким образом можно понять прогресс в познании, всякое новое понятие, всякое новое положение не исключает прежнее, а присоединяется к нему; только таким образом можно понять, что известное количество общих понятий об абстрактном дает знание конкретного; и только таким образом можно понять, как возможно абсолютное знание, так как абстрактное только дает абсолютное знание в смысле логическом, хотя это знание и не было полным, но ведь в конце концов наука не неврастеник конца XIX века, которому нужно все или ничего. <…>
181
Пётр Щедровицкий | SMD

31 Dec, 07:00

На портрете немецкий философ, один из центральных мыслителей эпохи Просвещения — Иммануил Кант (1724–1804).
266
Пётр Щедровицкий | SMD

31 Dec, 07:00

Несмотря на все оговорки Риккерта, что ему неважно, путем какого обобщения получаются понятия, мы настаиваем на том, что именно в этом весь вопрос, и если бы Риккерт принял эти различия во внимание, вся его теория от начала и до конца должна была бы быть переделана, — абстрагирование не должно быть смешиваемо с генерификацией, и под общее понятие генерализации они не могут быть ни в коем случае подводимы. Генерификация есть обобщение, в котором мы устанавливаем подчиняющее по отношению к подчиненному, так как вся суть здесь только в этом отношении, то обобщение только для него и совершается, поэтому и получается возможность рассматривать при этом понятия только с их статической стороны, что, в свою очередь, создает возможность чисто формального рассмотрения понятий. Абстракция, независимо от цели, просто невозможна, следовательно, только уже полученное путем абстракции понятие, с отвлеченной от него целью передается в распоряжение формальной генерификации; абстракция, однако, не преследует цели обобщения самого по себе, для нее это момент вторичный, у нее есть свои задачи, и только из ее свойств уже вытекает, что может рассматриваться и со стороны объема, именно из того свойства, что существует постоянное отношение между объемом и содержанием понятия. Следовательно, то общее, которое устанавливается таким путем, не есть просто-напросто общее присущее абстрактному понятию самому по себе, а несет ли с собою абстрактное понятие какое-либо другое общее?
Как мы указывали, абстрактное противно конкретному, поэтому его общее, присущее ему не вторично, а первично, должно быть свойственно и конкретному, это есть то, что в предметах «одно». Если мы сравним эти два вида общности, то мы увидим, что речь идет о вещах до такой степени разных, что просто нет возможности рассматривать то и другое вместе, стоит только противопоставить примеры: человек и человечность, с одной стороны, человек и животное, с другой, — в первом случае абстракция, во втором — генерификация. Теперь видно, что в первом случае понятие «человечность» общо, потому что содержание его общо, — во всяком «человеке» есть «человечность», тут часть, одна сторона его содержания; во втором случае «животное» обнимает понятие «человек», оба они общи, потому что оба обнимают, но «животное» общее, но нельзя сказать, что во всяком человеке есть животное как его часть, как часть его содержания (если слово «животное» берется не в смысле «животность», абстрактно); точно так же нельзя сказать, что «человечность» обнимает собою понятие «человек»; коротко: человечность заключается в человеке, человек подводится под животное. Так как в первом случае речь идет о предметах, во втором о понятиях самих по себе, то первое существенно для методологии, второе для формальной логики. Так в первом случае «в» ведет к конкретному предмету, то можно говорить о конкретно-общем, а во втором — о логическом или родовом общем. Во избежание смешения следовало бы различать то и другое также терминологически, — поскольку имеется в виду родовое общее, genus, можно пользоваться привычным термином общее, поскольку речь идет о конкретно-общем, communis, мы будем пользоваться термином сообщное; общему противоположно частное, сообщному — дискретное. Всякое сообщное, так как оно указывает непосредственно на предмет, на содержание, значение, может выражаться общим понятием или частным, словом, понятием, но не всякое общее понятие выражает общное, оно может выражать и дискретное. Именно поэтому общее понятие и является постоянным средством нашего познания, и именно поэтому о понятии возможно общее логическое учение».
229
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Dec, 07:00

Не «парадоксальным», как сам Риккерт характеризует свою теорию, должно казаться его рассуждение, а просто оно неверно, не соответствует действительности. Наша цель — познать действительность именно так, как она есть. Риккерт в конце концов просто играет словами: «естественно-научные понятия истинны не вследствие того, что они отображают действительность, но вследствие того, что они имеют силу по отношению к действительности. Коль скоро они удовлетворяют этому условию, нет более надобности в том, чтобы они сами содержали в себе действительность». Пусть так, но ведь могут «иметь силу» по отношению к действительности только в том случае, если они с нею сообразуются, отражают ее. Не только пустой фантом «мыслимого лишь в понятии» гносеологического Я, но даже всемогущий Бог, если он познает созданный Им мир, Он познает его соответственно действительности, или Он заблуждается, но опять-таки сообразно действительности, а если Он «что-то» делает несообразно действительности, то он ее не познает, но и мы находимся в таком же положении — есть много вещей, которые мы выполняем несообразно действительности, но только мы это не называем познанием ее. Но имеет ли, по крайней мере, Бог, всемогущий Дух, «гносеологическое» или иное Я, понятия о действительности до ее создания? Этот вопрос, на наш взгляд, сам по себе решает проблему, но на него приходится также ответить отрицательно, потому что можно было бы иметь понятия о действительности еще не существующего только в том случае, если их можно было вывести из чего-нибудь соответственного действительности. Поэтому Он может иметь идею (цель), но не понятие, но и эта идея может быть только идеей Его Самого. Вообще о понятиях можно сказать одно: они не покупаются в магазине готового платья, а шьются по мерке вещей и сообразно целям их применения. <…>
В «идеальных» понятиях статическая сторона обладает, следовательно, полной всеобщностью, и такие понятия оказываются годными для всяких объектов. Вообще, поэтому по отношению к предмету понятия со стороны их статической обладают тем большей общностью, чем абстрактнее их предметы: если мы станем сравнивать два понятия, из которых одно образовано из другого путем абстракции от него, то его статическая сторона будет больше, и мы можем сказать, что понятия стоят в отношении друг к другу как род и вид, разница между родом и видом та, что объем рода больше, чем объем вида. Так как понятие может быть названо родовым или видовым, только принимая во внимание взаимное отношение понятий, то и процессы образования их с этой точки зрения соотносительны и взаимны. Имея в виду направление перехода от родового понятия к видовому или обратно, мы можем обозначить самый процесс образования понятий то как спецификацию, то как генерификацию. <…>
226
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Dec, 07:00

Риккерт держится того мнения, что понятие «в свойственном новейшему естествознанию познавательном процессе» имеет существенное значение лишь в качестве особой формы суждения. В таком определении мы логического смысла не видим по той причине, что логика не есть логика «новейшего» или какого-либо другого периода естествознания, а есть наука о безусловных формах мышления, от психологических условий времени отвлеченная. Важно в учении Риккерта другое: вообще «подлинной сущностью, по крайней мере, естественно-научного понятия» он считает «акты суждения». Конечно, и здесь также психология, — понятие должно быть, прежде всего, определено совершенно общо, а потом мы уже можем найти, как оно модифицируется в разных науках в зависимости от их целей. Не менее трудно понять, каким образом понятия могут иметь содержанием акты суждения, если речь идет, например, о суждениях, высказываемых в минералогии или астрономии. Единственный логический смысл эти определения могут иметь тот, что речь идет просто о логическом же установлении (Setzung) понятий, тогда, очевидно, Риккерт должен признать, что определения высказываются в форме положений. Мы не считаем, что логика не могла бы решать своих вопросов без психологического или феноменологического разрешения проблемы о том, есть ли это установление действительно то же суждение или особая форма установления, как думает, например, Гуссерль. Но мы хотим все же отметить, что, скорее, готовы согласиться с Риккертом, так как не усматриваем особой необходимости в специальных устанавливающих актах понятия, а если даже это не те же акты, которые мы констатируем в суждениях, то их можно рассматривать только как акты, имеющие еще более общее значение, именно как акты фиксации вообще. <…>
Так как, очевидно, в свой абстрактный предмет мы можем забирать больше или меньше из содержания конкретного предмета, то отношение абстрактного к конкретному мы должны признать не абсолютным, а меняющимся, другими словами — понятия конкретного и абстрактного предмета соотносительны, как и сами предметы. Получается большое неудобство, которое влечет за собой нередко много недоразумений, — именно что же назвать конкретным? Не только «целое», но и некоторый остаток, который непостоянен, он может быть то меньше, то больше, и легко себе представить, что он будет меньше, чем то, что мы забрали в понятие абстрактного предмета, чем то, что мы отвлекли. Ясно, что вопрос не может иметь общего решения, а в каждом отдельном случае приходится решать его применительно к обстоятельствам и условиям, разобраться в этом может только методология, устанавливая различие методов сообразно различию самих предметов, следовательно, и сообразно данному различию их. Но для общей логики открываются иные задачи: содержание понятия, как можно видеть из предыдущего, почерпается из конкретности предмета, при этом, разумеется, оно может быть больше или меньше. Мы имеем полное основание говорить о содержании самого понятия, а не только предмета так же точно, как мы вообще говорим о конкретных и абстрактных понятиях, хотя речь идет собственно о предметах, но это суть понятия, относящаяся к конкретным или абстрактным предметам. <…>
Таким образом получается новое разделение содержания в понятии: мы можем называть ту часть содержания понятия, в которой находится указание на цель, динамической стороной понятия, а остаток — его статической стороной. В то время как динамическая сторона понятия может быть объективной или может также содержать в себе гипотетические элементы, статическая сторона есть то объективное, что находится во всяком понятии. <…>
141
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 105. Г. Риккерт и его ошибочная предпосылка в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Когда мы говорим, что «мысли» играют значительную роль в нашей жизни, мы ставим понятия, как и наши мысли, в совершенно одинаковое положение с другими реальными, т. е. действующими вещами, и действительно, мысли являются одним из могущественных факторов всего человеческого развития. Мы говорим здесь не о роли «индивида», не о роли человека с мыслями и желаниями, а о роли самих мыслей по себе, — история развития науки, в особенности философии, история идей вообще на каждом шагу свидетельствует о громадной роли самих мыслей по себе как фактора нашего развития. Поэтому всякое рассмотрение понятия только как «отображения» действительности или только как средства нашего мышления есть по необходимости одностороннее рассмотрение и до известной степени всегда абстрактное, тем не менее только ли психологическая или только логическая сторона, с которой мы подходим к рассмотрению понятия, всегда выражает, — если это правильное рассмотрение, — какую-нибудь действительную сторону понятия и поэтому является вполне законным.

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Восьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Шпет считает основное предположение Риккерта ошибочным, что имеет множество теоретических последствий. Наряду с этим, Шпет утверждает, что его теория формирования понятий неверна, даже как логическое учение, независимо от предпосылок. В теории, как известно, и при ложных предпосылках некоторые положения могут быть верными. Перейдем к фрагментам из текста:
«Как со стороны психологической, со стороны теории познания «одностороннее» понятие мы характеризуем как отображение действительности, так и со стороны логической мы будем рассматривать понятие только как средство и как логическую цель научного мышления. Но если мы зададимся вопросом, что в понятии делает для нас понятие не только важнейшим, но, пожалуй, единственным средством познания, то мы должны будем признать, что логическое рассмотрение не так уж бедно, потому что то, что для нас так существенно в понятии, его сущность заключается в его значении. Когда Кант провозглашал законченность Аристотелевой логики, он имел в виду не эту сторону понятий. Аристотелевой логике можно противопоставить, поскольку речь идет о древности, логику стоиков, — конечно, и у Аристотеля уже можно найти ее элементы, но важно, что именно в этом направлении приговор Канта был односторонен; и он сам «продолжал» развитие логики именно в этом направлении. Таким образом, понятие со стороны его значения есть то, что должно признать существенным для понятия, лишь только понятия нас интересуют не только в их взаимных отношениях друг к другу, но и их роли в научном и всяком другом мышлении. Как значение слова состоит в его понятии, так и понятие имеет свое значение, свое «содержание», свой «предмет», и в этом смысле оно противопоставляется чисто формальному рассмотрению, где речь идет только о взаимных отношениях понятий, безотносительно к любому предмету. Конечно, и эта логика содержания может быть совершенно общей, т. е. не принимать во внимание различных форм бытия предметов, и в этом смысле она необходимая пропедевтика всякой методологии, — назовем ли мы ее общей частью методологии или другой частью общей логики, едва ли повлияет на существо самого вопроса. Во всяком случае и эта «часть» логики должна оставаться совершенно объективной и не должна заключать в себе психологических объяснений. <…>
237
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Dec, 07:00

Когда мы говорим, что понятие общо, это означает, что раз оно образовано, оно выполняет свою функцию таким образом, что всегда может быть приложимо ко всякому новому встреченному нами экземпляру предмета, оно потенциально, следовательно, всегда приложимо к неопределенному числу таких экземпляров. Поэтому, называя понятие общим, мы, в сущности, выражаемся тавтологически, так как понятие всегда общо и иным быть не может. Но с другой стороны, приложение квалификации «общий» способно даже вызывать недоразумения, так как дает часто повод думать, будто понятие и само по себе общо. Само по себе понятие опять-таки есть понятие, и вопрос об общности возникает только при сравнении понятий — это то, что выражает отношение понятий друг к другу. Причем если мы ставим в это отношение понятия друг к другу, то этим хотим указать одно из двух: либо на большую или меньшую абстрактность понятия, либо на больший или меньший объем его, оба раза по отношению к другому понятию. Нужно всегда обращать внимание поэтому не только на то, на что мы хотим указать своей характеристикой, но и на то, по отношению к какому другому понятию мы высказываем свою характеристику. Поскольку здесь у нас речь идет только об объеме понятий, указанием на общность мы хотим лишь сказать, что речь идет о понятии подчиняющем или подчиненном, что опять имеет смысл только в том случае, если речь идет о сравнении двух понятий. Общность сама по себе, следовательно, указывает только на способность понятия что-то «обнимать», подчинять. Таким образом, еще с одной стороны обнаруживается, что всякое понятие можно называть общим понятием, и что не общих понятий и быть не может, — с этой стороны, например, «индивидуальное понятие» есть просто contradictio in adjecto, так как такое понятие должно было бы обозначать у себя отсутствие объема. Но понятие без объема есть просто нелепость, ибо это уже просто не понятие, так что для логики, например, Сократ, Платон, Шекспир, Москва, Нил и т. д. или понятия, и тогда они общи, надо искать по отношению к чему они подчинены и по отношению к чему они подчиняющие, если они «индивидуальны», то они не понятия. Может логика допустить образования, которые были бы «индивидуальны», хотя бы это не были понятия, другой вопрос, который будет разъяснен впоследствии».
293
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Dec, 07:00

«Платон и Аристотель, или Философия», горельеф XV века, скульптор — Лука Делла Роббиа.
318
Пётр Щедровицкий | SMD

29 Dec, 07:01

На фотографии немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — Генрих Риккерт (1863–1936).
325
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 103. Предпосылка Г. Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

С теми задачами, которые человек должен ставить эмпирическим наукам, возможно справиться лишь благодаря разделению научного труда, и мысль о «монизме» эмпирически- научного метода есть логическая утопия» — такова основная идея того течения в современной логике, которое мы характеризовали как относительный дуализм. Отрицание логического монизма еще не обязывает, само собой разумеется, к дуализму в научной методологии, но тот факт, что речь идет именно о противопоставлении двух методов: номотетического и идеографического или естественно-научного и исторического, генерализирующего и индивидуализирующего — этот факт дает нам право называть это течение дуализмом. Относительным мы его называли потому, что здесь имеется в виду не реальное различие в объектах, подлежащих научному изучению, а только две «точки зрения» на один и тот же предмет, напротив, «действительность» здесь заранее постулируется как единая действительность. Следовательно, это не столько разделение наук, сколько различное отношение познающего субъекта к познаваемому объекту, не безусловное разделение, а относительное.

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

В восьмой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936). Некоторые утверждения Риккерта дают простор для критики: с одной стороны, он требует признания своей основной идеи в логике исторической науки от «всякого мыслителя, не оперирующего с недоказуемыми метафизически-рационалистическими догматами». Шпет считает свои положения доказуемыми, что позволяет ему обсуждать взгляды Риккерта, не вступая в полемику с его «хочу». С другой стороны, Риккерт допускает существование мнения, что его исследования в области логики истории могут показаться излишними, исходя из ошибочной предпосылки о сущности познания. Шпет придерживается данной точки зрения и считает, что достаточно показать ложность этой предпосылки, чтобы освободиться от детального рассмотрения всех последующих заблуждений. Перейдем к фрагментам из текста:
«Строго говоря, правильнее было бы это направление в методологии характеризовать как наивный дуализм, так как исходит оно из неудовлетворительности господствующего монистического натурализма, но решает свою проблему совершенно наивно, вынося решение ее за пределы логики. Исторический метод, противополагаемый здесь методу естественных наук, свою конечную санкцию получает не от логики, а, скорее всего, от «этики» в широком смысле этого слова — в примате практического разума. Такое «нелогическое» решение проблемы, думается нам, с точки зрения самой логики мы вправе характеризовать, как наивное. В сущности это просто отказ от логического ее решения, и в этом смысле названное течение совершенно сродни Шопенгауэру, и фактически оно точно так же вырастает на почве немецкого идеализма и кантианства. Поскольку логика в данном случае вообще перестает быть «автономной» и подчиняется примату практического разума не только в части, касающейся познания единичного, но и совершенно вообще, такое направление с полным основанием может быть еще названо этицизмом в логике и даже морализованием в логике, если этические нормы, которым должна подчиняться и логика, устанавливаются с помощью психологического анализа их происхождения и ценности. <…>
114
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Dec, 07:00

Правда, этот материализм как бы не касается содержания проблемы духа и материи, он объявляет себя «формальным», но это мало меняет дело, раз все же «действительность» утверждается как «единая» действительность. Но с последним связано еще одно обстоятельство, которое нельзя игнорировать даже при самой общей характеристике этого направления. Оно возникает на почве кантианства, вообще в высшей степени благоприятной для материализма, но, конечно, это уже не может быть тем примитивным материализмом, который проповедовали натуралисты XVIII века или середины XIX. Единство действительности, о котором идет речь, в конце концов, есть единство самого познающего субъекта, деятельностью которого впервые и создается то, что мы называем действительностью. Таким образом, этот материализм сочетается с совершенным субъективизмом. Такое противоречивое сочетание оказывается возможным, благодаря тому, что в самом понятии субъекта, о котором идет речь, заключается внутреннее противоречие: с одной стороны, этот субъект должен быть действительным субъектом, может быть даже единственным действительным вообще, с другой стороны, оказывается, он только «мыслим в понятиях».
Этот субъект наделяется свойствами действительно существующего уже по одному тому, что он именно творчески формирует всю действительность, и в то же время у него отнимается самый существенный признак действительного — причинное отношение к окружающему, даже больше, он вообще лишен какой бы то ни было среды. Такой субъект называют «гносеологическим» субъектом, но так как всякая теория познания есть психологическая теория, то в данном случае мы просто имеем дело с построением, заключающим в себе внутреннее противоречие, которое и находит свое наиболее яркое выражение в указанном сочетании материализма с субъективизмом. В одном отношении, однако, можно найти общие черты у обоих названных определений — это неизбежное как для материализма, так и для субъективизма сочетание догматизма со скептицизмом. Эта же черта делает для нас понятным, почему конечной санкции своих построений названное учение ищет вне теоретического разума, и в практическом — известного рода прагматизм всегда сочетается со скептицизмом, как бы в доказательство того, что, в сущности, сомнение предпринимается не всерьез. <…>
Предпосылка, о которой только что шла речь, обнаруживает свое влияние с первого же шага исследования Риккерта, уже в самой постановке проблемы, поэтому с нее и надо начать. Риккерт совершенно правильно отделяет эвристические задачи науки от ее чисто логических задач «изложения», представления результатов исследования в научной форме, а задачу научного изложения он определяет как задачу образования «понятий». «Образование понятий в нашем смысле всегда оказывается, по крайней мере, относительным завершением исследования, стало быть, в понятии представляется в готовом виде то, что установлено путем исследования». С этим определением опять- таки можно согласиться, так как, действительно, понятие есть средство и цель научной работы с ее логической стороны. Далее, по мнению Риккерта, нужно найти, в чем сущность естественно-научного образования, и определить его границы, тогда мы тем самым получим возможность определить и не вмещающееся в этих границах образование исторических понятий. Но это уже решение проблемы, а постановка ее, следовательно, заключается в том, чтобы определить, прежде всего, сущность естественно-научного образования понятий. Само собой разумеется, что в основе этого определения должна лежать предпосылка в виде учения о логической сущности и роли понятия вообще, и Риккерт еще раз прав, когда он утверждает, что «его сущности надлежит искать в свойственной ему функции, которую оно выполняет для достижения той цели, которую имеет в виду естественно-научный труд». Вопрос таким образом и сводится к выяснению этой функции. <…>
61
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Dec, 07:00

Стало быть тот, кто под познанием мира разумеет действительное отображение мира, заранее должен отказаться от науки, которая хотя бы только приближалась к познанию мирового целого». Задача отображения должна показаться еще более неразрешимой, если мы примем во внимание, что мы стоим не только перед бесконечностью форм и процессов, но и перед необозримым многообразием свойств и отношений каждой отдельной вещи. Таким образом, принимая во внимание, что «и малейшая часть мира не может быть познана при посредстве отображающих представлений так, как она есть», и обозначая первое многообразие как экстенсивное, а второе как интенсивное, мы должны признать, что если нам вообще может быть доступно познание мира, то только путем устранения или преодоления обеих форм многообразия. «А мы и усматриваем задачу естественно-научного понятия именно в этом преодолении экстенсивного и интенсивного многообразия вещей в интересах научного Познания телесного мира. В том, каким образом оно разрешает эту задачу, нам и придется усматривать его «сущность»». <…>
Как только мы начинаем пользоваться значением слов для целей научного познания, мы имеем уже простейшую форму мышления, функция которой свойственна естественно-научному понятию: «Оно упрощает мир и благодаря этому придает интуитивной действительности такую форму, в которой она становится доступной нашему познанию. В этом мы усматриваем в наиболее общем смысле логическую «сущность» естественно-научного понятия». Принимая во внимание обе формы интуитивного многообразия действительности, можно сказать, что функция понятия состоит в том, что «в его объеме преодолевается экстенсивное многообразие, а в его содержании — интенсивное многообразие вещей». <…>
Таким образом, целью естественных наук является построение безусловно общегодных понятий, «то есть понятий, содержащих в себе суждения, выражающие законы природы». Но для того чтобы идеал образования понятия был окончательно завершен, мы должны сделать еще одно предположение, именно мы должны быть уверены, что мы можем вообще образовывать понятия законов, это становится возможным при допущении закономерности самих законов, «то есть коль скоро мы в состоянии установить последнее понятие закона, которое обнимает различные законы природы как свои виды, или, точнее, коль скоро мы вправе предположить, что мы в состоянии все более и более приближаться к единому последнему понятию закона. Во всяком случае одно последнее понятие должно быть постулируемо в качестве завершения и притом с чисто логических точек зрения».
119
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Dec, 07:00

На фотографии немецкий философ — Артур Шопенгауэр (1788–1860).
141
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 102. В. Дильтей и ошибочная ассоциация в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Натурализм провозгласил: ничто не погибает, и ничто не возникает вновь, но творить и значит созидать из ничего, таков подлинный, верный и первый смысл творчества. Мы прекрасно знаем, что «ничто» есть только иное нечто, да, но не всякое иное есть по отношению к данному ничто, и это не просто иное, а иное ничто, но как из последнего утверждения не следует, что первое нечто превращается в ничто, так не следует, что из ничто, как иного нечто, может получиться данное. Ничто есть то, чего нет и не было, натуралисты правы, называя душу ничем, потому что для души материя ничто, но для философа это формы «нечто», он только и в состоянии решить, какая форма пуста, ибо для всякого нечто существует ничто, но не всякое нечто есть реальное нечто. Создать из ничего и значит создать нечто реальное из нереального, нечто, чего не было в действительности. Свобода, творческая причинность или создаёт из ничего, вот как только что здесь ничего не было написано, а теперь нечто, или она не существует. Чувствительным обращением к ценности только подчеркивается, что творческая причинность не творит ничего, ибо ценность не лежит в вещах, а если человек привнес её к вещи, то он в себе создал нечто подлинно из ничего, но это нечто никто ценностью не называет. Заход солнца для меня эстетическая ценность, создал это я, но то, что я создал, есть мое переживание, оно для меня ценно, но я создал его, а не ценность его. Больше, сложные случаи сводятся к тому же: мы творим акты, процессы и их оцениваем, и кто утверждает, что творчество производит ценности, просто отрицает творчество, вся забота тут только в том, чтобы не скомпрометировать себя перед натуралистами с их законом сохранения энергии. Это ни к чему. Всё равно ни один натуралист не откажется от своего закона из-за того, что существует творческая причинность, ни к чему отказываться от творческой причинности из-за того, что существует закон сохранения энергии.
200
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Седьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого историка культуры и философа В. Дильтея (1833–1911). Дильтей не смог разъяснить настоящую природу исторического объяснения, так как не определил форму его объекта. Он утверждал, что наука стремится к «сообщению», но сам искал её природу в «понимании». Он признал, что для передачи информации важно понимать, поскольку для изложения необходимо исследование. Однако часто то, что сообщают, не совпадает с их пониманием, и наоборот. Вопросы о том, как мы понимаем и как передаем информацию, совершенно разные, подобно тому, как различаются методы исследования строительных материалов и само строительство дома. Дильтей, пытаясь придать обыденной психологии статус науки, подчеркивает, как часто «понимание» и «сообщение» не совпадают. Вывод Дильтея о характере исторической причинности основан на ошибочной ассоциации понимания с научными методами, так как мыслитель утверждает, что лишь созданное духом может быть по-настоящему понято. Обратимся к фрагментам из текста:
«Шаблонное интеллектуалистическое объяснение понимания никого теперь удовлетворить не может, и если речь, любовь, взаимопомощь, борьба за жизнь и многое другое не создано по слову: да будет, то в основе социального лежит самая настоящая, биологическая жизнь. Если она является достаточным условием для действий и творчества души, то почему она не может быть основанием для действий и другого бытия, которое мы называем «социальным» бытием. Не человек создал любовь, а она его создала, не он создал общественный союз, а последний создал его. От любви скотов до любви Данте — история, но не Данте создал скотскую любовь, а она создала Данте. Как превратно суждение Зигварта, будто психологически люди в темницах своего тела, так превратно суждение, будто реальное биологическое единство нарушается в миг отделения плода от матери. Коротко: защищая специфичность объектов истории, мы видим возможность их установления не в искусственных синтезах душ и душевного, и не супранатуральной способности духов воплощаться и объективироваться, а ищем ему реальное основание, подозревая в нем часть того целого, что мы называем миром и его жизнью, но часть столь же самостоятельную в основе своей, как материя, душа, биологическая энтелехия. <…>
117
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Всё важное, значительное, полезное, удобное, подходящее, нужное и т. д. и т. д. мы можем назвать ценностями, потому что всё это подводится под понятие целесообразности. Логическое тоже целесообразное, и мы можем называть его ценностью, но при полной безобидности слова «целесообразность» возникает масса недоразумений, когда оно замещается словом «ценность», так как целесообразность есть признак вещи, и пока я не назову его ценностью, сомнений нет, о чем идет речь, стоит только иметь в виду цель самой вещи, но лишь только я назвал нечто ценностью, т. е. высказал своё отношение к вещи, как уже нет возможности сказать, куда я отношу вещь. И вот в то время, как и понятие ценности остается безобидным, пока речь идёт о вещах, в создании которых не участвует человек, оно становится опасным, лишь только среди изучаемых вещей появляется сам человек, — уклон к этицизму неминуем. Так, логически целесообразное становится сперва ценным, а потом практически и этически ценным. Дильтей говорит об «имманентно-телеологическом характере духовных связей действия», если бы он сказал, что такое дух, можно было бы проследить, насколько оправдывается в его применении эта характеристика духовного, и мы легко убедились бы, что речь у него идет об этической ценности исторических процессов. Мы этого не отрицаем — исторические процессы могут иметь этическую ценность, как и эстетическую или религиозную, но мы утверждаем только, что если логическое исследование методов истории начнет руководиться не своими целями и средствами, не логическими понятиями, а будет образовывать их сообразно названным ценностям, мы вступим в сферу влияния этицизма. Подробнее вопроса об этицизме мы коснемся при рассмотрении «относительного дуализма», который можно назвать этицизмом подобно тому, как материализм есть натурализм, а монизм тоже натурализм или психологизм, и дуализм — чистый психологизм. Отметим только, что одним сопоставлением ценностей с «благами» Дильтей явно обнаруживает тенденции в сторону этицизма, — блага могут быть только этическими благами (материальные блага суть тоже этические блага, позитивно или негативно), логика благ не знает, но логика сообщает наукам не нравственную добропорядочность, а научность. Поэтому науки о духе или история как наука (хотя бы речь шла об истории всех в мире нравственных ценностей), в себе как науке, никаких нравственных благ не заключает. Но, повторяем, к этому вопросу мы ещё вернемся. <…>
Если бы Дильтей показал специфически социальное и его форму бытия, в ней он нашел бы и нужного ему «носителя», ответ, который он дает, что таким носителем <являются> «индивиды, общественные союзы, культурные системы», неудовлетворителен, так как не видно их общей «формы» и непонятно, как индивид, как человек общественного союза или культурной системы является носителем наряду с ними. Что делает <их> общными? Допущение «духа» за обнаружениями, за объективацией не поможет делу, пока мы ничего не знаем о нём, а первым знанием должно быть знание его формы. Без этого его утверждение, что «каждая духовная единица составляет в себе центр» (in sich selbst zentriert ist), ровно ничего не дает, так как это не есть признак бытия, а то, что является предметом, необходимо располагается вокруг некоторого центра, так как «рассеянное» должно быть сконцентрировано по крайней мере самим познанием, чтобы возможно было его изучение. Мысль о центре, очевидно, подсказана Дильтею его понятием системы, с определяющей её целью, но есть эта система, — система в нашем уме, или в бытии вещей есть реально объединяющая их цель? — в этом весь вопрос. Дильтей против феноменализма, и для него этот вопрос особенно обязателен; системы культуры он пытается установить «естественно», но это «естественное» у него есть «этическое». Правда, всякий этический идеал вырастает из естественного, хотя бы из естественного «недостатка», но Дильтей и не пытается показать, в чём же это бытие, которое недостаточно и, следовательно, стоит в известной корреляции с «благами». <…>
107
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Представление о сознательном управлении ходом исторических событий со стороны так называемых «великих» людей, рассматривание всякого учреждения, реформы, переворота и прочего как продукта вполне сознательной целенаправленной деятельности «реформаторов» и другие наивные представления этого порядка — всё это продукт социального антропоморфизма, который, таким образом, не менее вреден для истории, чем натурализм. Для того чтобы избежать того и другого, мы должны прежде всего признать самостоятельность предмета социальных наук и определить методологические следствия из его конкретной модификации для истории. Уже в Einleitung Дильтей говорит о единичном и индивидуальном как цели наук о духе, но усмотрение «законов развития», «единообразий» и тому подобного проистекает у Дильтея не из натурализма, против которого он борется, а из внутренних недостатков собственного построения. Их мы выяснили достаточно — антропоморфизм есть только следствие их. <…>
В Великой революции победила буржуазия, потому что она была сильнее дворянства и короля, или потому что последние были слабее? Ответ на это дал знаменитый публицист этой революции: буржуазия была вне. Как социальное явление, борьба двух групп есть единое соборное целое, слабость и сила есть разделительное толкование, в действительности здесь ещё просто социальное явление, которое и должно быть вскрыто и объяснено. Слабость и сила есть некоторый единый факт, он есть продукт, но он есть и производящая сила, объяснение последующего исходит от него, объяснение его требует исследования предыдущего. Конечно, каждая «группа» может изучаться как целое, и рассмотрение её с этой точки зрения будет коллективно, но лишь только будет привлечено к рассмотрению что-нибудь другое, что находится с ней во взаимодействии, они вместе уже составляют единое. Если бы всякая группа стояла изолировано, каждая группа имела бы свою самостоятельную историю, но это достигается только искусственным расчленением и преднамеренным игнорированием того или иного связующего звена или факта, в действительности каждая частица социального предмета влечет за собою другие, ко всё более высокому единству, весь вопрос о форме этого единства и отношений, его составляющих, — тут мы вернулись, следовательно, к вопросу о форме предмета истории, способной примирять в себе указанные выше антиномии, второй вопрос будет, по установлении её, о методах искусственной обработки этого объекта, допускающей расчленения и изолирования, о которых шла речь, и об определении действующих причин, в результате которых получаются продукты истории.
148
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Попытка Дильтея выделить и установить основания для подобного разделения и изолирования заслуживает сама по себе внимания, но выполнение её необходимо будет догматичным, так как оно не будет основано на определении формы исторических объектов, просто у него отсутствующих. Отсюда своеобразный путь, каким пошёл Дильтей, — каждое конститутивное понятие, воспитание, хозяйственная жизнь, право, политические функции и т. д., и т. д. он устанавливает не из общего основания, а из самих себя, т. е. путем философско-исторического их оправдания. Вся заключительная часть его «Aufbau» есть такой рационализированный схематический обзор возникновения и функций различных исторических категорий. А при таком методе у него неизбежно и должно было получиться, что «систематические понятия» вышли самодовлеющими регулятивами, а история как наука расщепилась на столько отделов, сколько регулятивов, и оказалась в роли их подготовляющего исследования, — нет истории, а есть подготовление систематических наук о духе. Он сам заключает: «Так как уразумение истории совершается посредством применения к ней систематических наук о духе, то предшествующее изложение логической связи в истории уже подготовило общие черты систематики наук о духе». Последнее может быть верно, систематика подготовлена, но не слишком ли это сложно: расщепить историю, подготовить систематику, а потом на место истории поставить «синтез» систем? Что мы получим? «Единство наук о духе», о котором мечтает Дильтей, но не истории, ибо это единство будет схема — какая, нетрудно предсказать — психологическая, но не живая история. Через двойную очистку, таким образом, должна пройти история, чтобы стать «психологической наукой», но не есть ли тот «сор», который останется в фильтре, подлинно историческое? — а тогда что же удивительного, что <в> результате всей перегонки у нас останется чистая вода психологизма? Уж если искать единства «наук о духе», то оно получится не в результате синтезов, а оно есть как раз в той самой истории, которая дана первоначально конкретно, ибо единственное конкретное единство, какое знает наука, есть «историческое» единство, и история единственная конкретная наука в полном смысле слова».
245
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Dec, 07:00

Данте на фреске виллы Кардуччо Андреа дель Кастаньо (1450, Галерея Уффици)
278
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 101. В. Дильтей и реальное бытие в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Мы видели, как определяет предварительный путь «феноменологического» исследования сам Дильтей, это был путь «предметной аппрегензии» (das gegenstandliche Auffassen), «все переживания предметной аппрегензии направлены в телеологической связи её на постижение того, что есть — действительности. Знание (das Wissen) образует постепенность функций (ein Stufenriech von Leistungen): данное освещается (wird aufgeklart) в элементарных лингвистических операциях, оно отображается (wird abgebildet) в представлениях, и оно замещается (wird vertreten) в дискурсивном мышлении и таким образом репрезентируется различными способами». Сами переживания, которые относятся (angehoren) к предметной аппрегензии, логически связаны в двух направлениях: «В одном переживания относятся друг к другу, поскольку они как ступени в аппрегензии его предмета стремятся исчерпать его через содержимое в переживании и интуиции (Anschauen), а в другом аппрегензия связывает одно фактическое обстоятельство (einen Tatbestand) с другим благодаря отношениям, аппрегензируемым между ними. Там возникает углубление в отдельный предмет, а здесь — универсальное расширение (Ausbreitung) пространства. Углубление и расширение зависят друг от друга».

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Седьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого историка культуры и философа В. Дильтея (1833–1911). Дильтей утверждает, что объективация жизни включает множество различных порядков, но сам по себе «дух», видимый через «знаки» истории, не может дать такого разнообразия. Поэтому протест Дильтея, Зигварта и других против понятий типа «духа народа» обоснован. Для того чтобы избежать несостоятельного психологизма, нужно признать специфику объектов социальных наук. Дильтей постоянно обсуждает исторически-общественного человека и отождествляет науки о духе с историей. Характерна его замена термина «дух» на «жизнь», под которой он понимает не органическую или душевную, а социальную жизнь. Определение предмета социальных наук как «обнаружения» и «объективации» (без привязки к теориям), с феноменологической точки зрения, верно. Но для полноценной науки требуется онтологический анализ и определение формы бытия «знаков». Это позволит подойти к основным вопросам истории, её методам и объяснениям. Только логика исторического предмета, основанная на реальном бытии, а не феноменальном псевдобытии, может сделать историю настоящей наукой. Обратимся к фрагментам из текста:
«Здесь мы подходим к труднейшему вопросу: показать, как в зависимости от предмета конструируется наука со всеми её методами и приемами. Только при целом расчленении задач и целей можно не то что разрешить вопрос, а даже только поставить его. Если наука и логика не хотят разорвать с действительностью, — как бы она наивно или философски ни понималась, — форма предмета необходимо будет формой бытия, этой формой уже всецело определяется весь состав и содержание логики как вообще, так и специально, т. е. в методологиях отдельных наук, следовательно, ею определяется характер образования понятий, а в зависимости от него, ищем мы правил или знания того, что есть, как и почему, характер систем и объяснений. Строго говоря, раз мы входим в область логического «представительства» бытия, мы в его сфере и должны оставаться, — это как бы операции над отвлеченными числами, некоторые из этих операций становятся просто невозможны, если вмешиваются в процесс изложения числа именованные, но в то же время несовершенство понятий, как средств познания, тогда прямо-таки обязывает обращаться и к тому, что они обозначают. При неизбежной эквивокации понятий, схематичности их отношений, обычной нашей склонности средства принимать за цели и т. п. вторжение «содержания» в логические конструкции иногда почитается спасением самой логики от idola fori.
219
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Dec, 07:00

У Дильтея не только смешивается это не-логическое (психологическое) с чисто логическим, но ввиду обычного в наших логиках смешения предмета науки с предметом-вещью, бытие, как отправной пункт, выступает то в форме научной, то в форме метафизической, т. е. то формально, то существенно, и в логику впутываются не только психологические элементы, но и метафизические. Именно Дильтей отрицает возможность и необходимость особой философии истории, однако в виде рассуждений о смысле, существе, в виде общих соображений по поводу истории, в виде общих суждений о праве, культуре и прочем, что принято называть философией права, культуры, философия истории всегда входит в рассуждения Дильтея как составная часть и даже как аргумент, поскольку он тот или иной логический приём хочет обосновать не на логической природе предмета истории, а на общих суждениях по поводу её, общих суждений, которые сами добыты из спекуляций по поводу результатов специальных наук. Наконец, Дильтей не различает с достаточной щепетильностью и в самом познании двух его ступеней: приобретения и сообщения, таким образом, методика исследования у него нередко вплетается в «изложение» как составная часть и как проблема методологии. Всё это надо постоянно иметь в виду, чтобы «распутать» взгляды Дильтея и суметь отделить у него истинное от ложного. <…>
И этот мир духа, исторический, как и общественный мир, ближе определить в его сущности как объект наук о духе, <это> должно быть теперь нашей задачей». Мы остановимся пока только на задаче и рассмотрим путь, каким Дильтей к нему приходит, так как мы убедимся, что отчасти по крайней мере неправильный вывод Дильтея обусловлен неправильностью пути. Поскольку мы стремимся логически определить предмет науки, т. е. со стороны его формы, или форму его бытия, путь наш, который был до сих пор онтологическим, теперь становится логическим, онтологический в смысле феноменологии, т. е. чисто описательный. Теперь он должен стать логическим, но логика не вправе выдумывать своих понятий для определения научного предмета, оно должно покоиться на предварительном феноменологическом анализе, чем шире этот анализ, тем свободнее чувствует себя логика и смелее, она на твердой почве; но феноменологический анализ, о котором идет речь, не есть выдумка философов, если он есть основание всякого знания, то он должен иметь место и в самой научной работе. Логика может поэтому почерпать из истории наук всё, что носит характер этого анализа, как, с другой стороны, она почерпает оттуда же и материал для решения вопроса, как на самом деле осуществлялось образование понятий и методов науки применительно к данным объектам. Поскольку речь идёт об описании самих объектов в науках, это есть не что иное, как установление и извлечение их из «мира», в этом смысле эвристика науки может оказать для логики неоценимые услуги, так как из того, как извлекаются объекты данной науки из действительности, можно усмотреть их особенности и свойства. <…>
Некто переживал, выразил, а мы должны понимать. Но, прежде всего, кто переживал? — автор сообщения, «выражения», — его мы и должны понимать. Возьмём самый благоприятный случай, — он передает собственное переживание социального события самым достоверным (это уже установлено) способом, и мы, таким образом, стоим непосредственно перед изучаемым объектом, — нужно ли его ещё понимать? То есть ли он знак чего-то, и мы изучаем это что-то, или мы изучаем его самого, т. е. знак как знак. Безразлично, в том и другом случае, как бы глубоко ни проникало наше понимание, науки ещё нет, нужно «сообщить» прежде всего наше понимание, но пока мы ограничиваемся этим сообщением, мы даём «комментарий» к сообщению, источнику, «выражению», но не построение науки. Это — работа научная, потому что она служит цели науки, но сама наука ещё впереди, так как предмет не только должен быть понят, но и познан, следовательно, и сообщено должно быть не только понимание, но и знание. Если всякий комментарий и сообщает известное знание, то всё же только как материал, который должен быть логически объединён в некоторое целое — науку.
142
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Dec, 07:00

На фотографии немецкий историк культуры и философ-идеалист — В. Дильтей (1833–1911).
271
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Dec, 07:00

Но если оставить все эти вопросы, так сказать, уже второго порядка в стороне, и ограничиться только выяснением роли понимания в познании объекта, то он также отличается от образования понятий о нём, как вообще эвристика от логики, между тем Дильтей хочет сказать больше и привести нас именно к вопросу об образовании понятий, в понимании он видит как бы феноменальный признак духовного, что и приводит его к идее «объективации», однако это уже, как мы указывали, теория, а если, независимо от терминологии, понимать это феноменологически, то его оказалось недостаточно, тут и возник вопрос об определении формы бытия предмета. <…>
Противоречие у Дильтея несомненно: с одной стороны, историю у него мы видим среди наук о духе, с другой стороны, история равна наукам о духе. Это противоречие он примиряет в понятии единства наук о духе, единства, образующегося из их взаимной помощи в понимании, т. е. идеально у Дильтея науки о духе и история, как будет видно из нижеследующего, должны слиться воедино: всякая систематическая наука о духе будет исторической, а всякую историю он превращает в систематическую науку. «Историческое описание (Geschichtsschreibung) во всяком пункте обусловлено знанием о вотканных в исторический ход (der Verlauf) систематических связей, и их более глубокое обоснование (Ergriidung) определяет дальнейший ход исторического понимания». Но если иметь в виду именно постоянное взаимодействие обоих направлений в науках, то оказывается, что «на всякой ступени уразумение духовного мира есть нечто единое (ein Einheitliches) — гомогенное, от концепции духовного мира до (bis in) метода критики и метода специального (einzelnen) исследования». Но это единство достигается, если образование понятий систематических наук сознательно обосновано на изучении исторической жизни и знание единичного (des Singularen) сознательно проникается систематическими науками политической экономии, права, государства, религии. «Они (система и история) разделяются их целью и определяемыми его методами, и в то же время они действуют в своём постоянном отношении (Bezug) друг к другу вместе для построения знания о духовном мире... В двояком направлении движется, таким образом, метод. В направлении к единичному (auf das Einmalige) он идёт от части к целому и назад от целого к части, и в направлении к <всеобщему> состоит это взаимодействие между ним и единичным (dem Einzelnen)». Но то, что следует у Дильтея как «построение исторического мира» относится всецело к «взаимодействию», а «исторического» мы так и не найдём».
229
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 100. В. Дильтей и стирание различия между историческим и систематическим в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Связь драмы состоит в собственном отношении к материалу, поэтическом настроении, мотиве, фабуле (Fabel) и средствах изображения. Всякий из этих моментов выполняет некоторую функцию в структуре произведения. И эти функции связаны внутренним законом поэзии друг с другом. Таким образом, предмет, с которым должны прежде всего иметь дело история письменности (Literargeschichte) или поэтика, совершенно отлично от психических процессов в поэте и его читателях». Теперь представим себе, что же и как мы «изучаем» в поэтическом произведении? Прежде всего это письменный документ — источник для истории некоторых социальных отношений, путём интерпретации, филологической и психологической, этого источника мы проникаем к объектам, которые и назовем историческими, но если мы и их начнем интерпретировать, понимать, искать «дух», смысл, идею, и т. д., то, очевидно, мы уже переступим пределы исторического. Что это? Таким пониманием мы тоже обладаем и часто называем его психологическим, но явно не научно-психологическим, которое «дух» — то и уничтожит, растворит в процессах ассоциаций, апперцепций и пр. И всё-таки мы понимаем Данте, Шекспира, Софокла, Микеланджело, Дюрера не только как исторические явления, какая может быть для них история? Или какая история истин религии? Что значит история Платона или Августина? История школ, распространения, искажения и т. д., но их идеи вне истории. Нам понятна история правовых или экономических отношений от патриархального строя до крупнокапиталистического, но какая история от Платона до Молешотта, Наторпа, или Геккеля, или вообще ординарного профессора философии? Это характерно, — как только мы тем не менее приложим к искусству, религии, философии исторический метод, они перестают быть надсоциальными и становятся социальными, т. е. как только нас интересует не вопрос о бессмертии, или Боге, или смысле нашего бытия, не внутреннее существо Платонов и Данте, а они как «знаки», в качестве знаков. Возможна ли метафизика как наука иной вопрос, науки полезны, метафизика бесполезна, но только явно, что это не наука — психология. Как дважды два четыре доказано, что эти вопросы для науки праздные, с другой стороны, что касается людей праздных, то никто не может запретить им из праздности заглядывать и в науку, и на этом нужно поставить точку.
233
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Dec, 07:00

Г. Шпет «История как проблема логики, часть вторая»

Седьмая глава работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпета (1879–1937) обращается к идеям немецкого историка культуры и философа В. Дильтея (1833–1911). История, которая ранее шла наравне с политической экономией и другими науками, теперь расширяется до охвата всех наук о духе. Однако если в понятие «предмет» включается и задача науки, то определение Дильтея оказывается слишком широким. Его постоянное внимание к переживанию как исходной точке наук о духе указывает на конкретное понимание предмета, но это же переживание лежит в основе и систематических наук о духе. В результате стирается различие между историческим и систематическим, что приводит к утрате уникального исторического метода. Обратимся к фрагментам из текста:
«Бесспорно, это старое, но в известном смысле хорошее определение таких объектов как право, хозяйство, государство и прочих, но без соответствующих разъяснений термин «объективация жизни» или «объективирование духа» ведёт к недоразумениям, от которых Дильтей оказался далеко не свободен. Если мы можем онтологически выделить «дух», «жизнь», то с понятием «объективации» мы уже вносим теорию, и притом психологическую., а от этого и само понятие «духа» теряет в своей чистоте, и в результате, несмотря на утверждение Дильтея, что дух не есть психологическое, становится неизбежным именно такое его понимание. Если же понимать под «объективацией», как мы выше указывали, объекты как просто «знаки», которые как такие и изучаются, то всё учение о понимании Дильтея теряет свой смысл. По смыслу его изложения понимание простирается за знаки, т. е. к психическому, — это и есть πρώτον ψευδός его дуализма, — признание в «духе» специфического по сравнению с психологическим не позволило бы ему относить психологию к разряду наук о духе. И поистине противоречием звучит его разделение наук на две группы, на два «центра» и утверждение, что «в понимании открывается против субъективности переживания объективирование жизни», т. е. «против» психологии что-то иное. Из всего этого очевидно, и дальше это обнаружится ещё больше, что при уже простом определении «духовного», как «объективации жизни», психология должна быть вычеркнута из списка наук, относящихся к этому предмету, она изучает не «объективацию», а изучает именно субъективное и данное не в виде знака. Она может исходить из переживания, но изучает в нем не то, что изучает право или политика, а если в состав переживания войдут и названные «знаки», то они изучаются не как такие, а как знаки субъективного, на которые собственно и направляется от них и через них внимание психологии. Но и при этом сокращении список того, что Дильтей обнимает именем наук о духе или истории, должен быть ограничен ещё с другой стороны, — когда понимание проникает за пределы «знаков», оно улавливает не только психическое, но и то, что не может изучаться психологией, не вмещается в её рамки, но подобно ей не имеет истории. <…>
156
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Dec, 07:00

Даже история, обнимающая предмет в целом, обращается к социально-психологическому, как подлежащему описанию или объясняющему, только в том случае, если есть у него носитель, т. е. если социальное дано в какой-нибудь определенной форме, — такие выражения, как «народ ликовал», «настроение избирателей было приподнято», «буржуазия победила» и подобные, приобретают смысл, если форма предмета, носитель социального, сколько-нибудь точно определены. Поскольку речь идёт об общем, определение предмета и определение формы должно быть совершенно общим, под которое должны быть подведены все «частные» носители знаков, потому что только при этом условии можно говорить об определенном бытии вещи или объекта. Понимание выступает как орудие исследования, когда мы определим характер источника, но не самого объекта в его бытии, которое требует специального онтологического обследования. Это обследование начинается с феноменологического анализа, который имеет целью показать, какое феноменологическое общее у описываемых объектов, но никогда этим ограничиться даже феноменологическое исследование не может, оно переходит непосредственно к вопросу, к чему относится описываемая группа предметов, что является их носителем, т. е. в чем их бытие, феноменологический анализ становится поистине онтологическим. Если бы мы приняли установление общего для этого отрезка вселенной, который Дильтей называет «духом», т. е. «символизм» явлений за их бытие, то, очевидно, это не было бы бытие в действительном смысле, а псевдо бытие; психология без души, физические явления без тела и т. п. есть примеры такого псевдобытия, приписываемого объектам. Феноменальная ложь, в результате которой, так как всё-таки явления несуществующего быть не может, ложные представления о бытии предметном: мозг, или что ещё, в психологии, индивидуальная личность в истории и т. п. Ниже мы подойдем к определению формы предмета наук о духе или его бытия, как оно определяется Дильтеем, сейчас важно только знать — может его раскрыть понимание? Не нужно особенно углубляться в природу понимания, чтобы заметить основной признак понимания, как сопровождающего познание процесса и не тожественного с ним
Поэтому, оставаясь на почве чисто феноменологического определения «духовного», какую бы роль понимание ни играло в усмотрении и описании его, мы не можем идти дальше утверждений, что «духовное» есть некоторый знак, манифестация, обнаружение, требуется дальнейшее исследование, чтобы показать его бытие. Поэтому, когда Дильтей здесь уже утверждает, что это есть обнаружение «духа», «объективация жизни», он утверждает слишком много, и нетрудно убедиться, что и по существу он не имеет оснований для такого широкого определения «наук о духе», что даже по исключению «психологии» из перечисленного им ряда, остаток объединяет собою разнородные по предмету группы наук. Одного «понимания» для их объединения в одну логическую группу наук недостаточно, так как понимание не есть источник познания ни в смысле субъективной функции, ни в смысле материала, а само или сопровождает познавательную функцию и меняет свой характер с изменением последнего, что в свою очередь обусловливается уже объектом, или зависит от характера материала, на основании которого изучается объект. <…>
181
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Dec, 07:00

Дильтей желает конструировать, однако не метафизически, а анализируя данное исходя из реальной жизни, где действует «цельность душевной связи», словом, «дух» Дильтея не относится ни в коем случае к третьей стадии, где он бесконечен, — на второй и первой, по Гегелю, дух конечен. Психология у Гегеля изучает конечный дух в первой стадии, субъективный дух; у Дильтея психология стояла, как мы видели, в одном ряду с правом и хозяйством, правда, Дильтей, отличал «дух» от «психического», но, во-первых, важно, чем он отличается, во всяком <случае> не тем, чем «объективный дух» от «абсолютного» у Гегеля. Но если мы проникаем от обнаружений к познанию духа, то он может быть или абсолютным, или субъективным, т. е. либо это метафизическое, пневматологическое, или гегелевское, или подобное, понятие духа, либо психологическое. Гегель различает субъективный дух, как предмет антропологии (— в современном смысле психология), феноменологии духа и психологии (дух как субъект fur sich, личность), — если припомнить значение описательной психологии у Дильтея и его требование исходить из «жизни», «переживания», то легко видеть, что, скорее всего, дильтеевская «объективация жизни» и есть предмет психологии, как учения о личности. Но если личность понимать, подобно Дильтею, «социально», как абстракцию из «исторически-общественной действительности», то из всего длинного ряда его наук о духе останется немного: вслед за психологией, но уже по другим основаниям, из него должны быть вычеркнуты: «наука о религии, изучение литературы и поэзии, пространственное искусство и музыка, изучение философских мировоззрений и систем», т. е. то, что Гегель относит к абсолютному духу: искусство, религия, философия. <…>
Сам Дильтей говорит о возможности особой психологии, «индивидуальной», которая становится возможной, потому что объективный дух содержит в себе расчленение, простирающееся от человечества до типа в самом узком объёме, и, следовательно, до индивида. Здесь не место останавливаться на этом, мы уже указывали, что у Дильтея здесь имеет место смешение, основанное на эквивокации термина индивид, важно, что здесь мы наталкиваемся на второе ограничение ряда наук, входящих у Дильтея в понятие наук о духе. Дильтей не поправил Гегеля, а внёс новые недоразумения в понятие «духа», и главное, не достиг того, чего хотел: он упрекает Гегеля в том, что его «всеобщий разум», поставленный на место жизни, уничтожает проблему истории: «для Гегеля эта проблема не существовала». Но ведь к тому результату приходит и Дильтей, — и не только потому, что он не отделил историю от систематических наук о «духе», не только потому, что он отожествил понятие наук о духе с его внеисторическим — психологическим и метафизическим — содержанием, но главным образом потому, что, с одной стороны, приписал пониманию не свойственные ему функции, именно его роль усмотрения идей, смысла, принял за познавательную роль в значении особого источника познания, а с другой стороны, ища пониманием проникнуть к духу, причём именно через историческое, скажем словами Гегеля, к абсолютному».
267
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Dec, 07:00

Святой Августин за работой (1845), художник Александр Кабанель (1823–1889)
306
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Dec, 07:00

На портрете немецкий философ, основатель феноменологии — Эдмунд Гуссерль (1859–1938)
305
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Dec, 06:59

Регрессивный переход от следствия к причине есть переход индуктивный, а как вывод он приобретает всеобщее значение, — только в отрицательной форме, — это аксиома силлогизма. В положительной форме мы имеем в лучшем случае дело с разделительным выводом, а утверждение одного из членов деления в качестве действительной причины требует индуктивного исследования. Индукция, как процесс, обратный дедукции, всегда стоит перед вопросом об одной из возможных причин, как действительной причине, уже Джевонс обращал внимание на этот совершенно особый характер индукции, как редукции, и на трудности получения причины. Зигварт подчеркивает то же обстоятельство именно в связи с вопросом о целевом рассмотрении. Но в сущности, так как здесь просто речь идёт о «знании о фактах», то наиболее убедительны доказательства Юма, в силу которых всякое такое знание необходимо будет «регрессивны». Объяснение, как дедуктивный процесс, всегда прогрессивно, у Вундта речь идёт вовсе не об объяснении, а о нахождении причин, но тогда в силу сказанного не только целевое, но и всякое нахождение причины есть процесс регрессивный одинаково как в истории, так и в психологии, так и в науках о природе. Теория индукции есть общая логическая теория, и какой бы характер, или вид, или форму ни приобретала причина в зависимости от объектов или от других условий, это навсегда останется верным, что индукция отыскивает причины явлений, а не выводит явления из причин. Ввиду совершенной всеобщности этого требования индукции априорно можно сказать, что если целевое рассмотрение, — регрессивное рассмотрение, то цель не может служить объяснением».
32
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Dec, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 82. Зигварт и преодоление натурализма, в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Ни Вундт, ни Зигварт не отрицают принципиально того, что в психологии и в науках о духе возможно объяснение из причин, но, по их убеждению, не всё объясняется в них из причин. Но отсюда вытекают две задачи: первая — показать, почему не всё объясняется в науках о духе из причин, вторая — показать, что цель действительно есть вид объяснения. В сущности последнее допустимо только одним способом: так как всякое объяснение есть объяснение из причин, то нужно доказать, что цель есть вид причины. Но таким образом, сразу уже в самой постановке вопроса мы наталкиваемся на внутреннее противоречие, так как доказательством второго положения уничтожается возможность доказать первое. Однако можно утверждать, что это формальное соображение всё же не уничтожает смысла обоих вопросов, если имеет в виду зависимость объяснения от предмета и вещи, когда причинность действительно может выступать в самых разных формах обнаружения реального. С этой точки зрения первый вопрос имеет тот смысл, что не всё объясняется из причин одного вида, например причин механических, а второй остается по преимуществу в форме вопроса о цели как одном из видов причинности.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В шестой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к попытке обоснования психологической интерпретации истории у немецкого философа-логика Христофа Зигварта (1830–1904). Зигварт, хотя и ищет примирения каждого шага с основной предпосылкой собственного монизма, в одном отношении, по мнению Шпета, преодолевает грубый натурализм В. Вундта (1832–1920). Обратимся к фрагментам из текста:
«Но то, что единит Зигварта с натурализмом и материализмом Милля, общая у него задача вместе с Вундтом, задача найти психологическое объяснение истории, осталась у него неразрешенной, и не потому, что нет объяснения в истории, как неправильно думает уже Дильтей, а потому, что нет в ней психологического объяснения, по крайней мере, в смысле индивидуальной психологии как абстрактной, так и конкретной. Между тем задача была здесь поставлена Зигвартом во всём объёме: доказать, что исторические явления объясняются только из индивидуальных психологических причин. Как мы отмечали, встретившись в начале пути, Зигварт и Вундт потом расходятся, несмотря на общую задачу, вновь они встречаются в конце своих исканий, и с одним и тем же заключением — цель играет роль объяснения в истории. В какой же степени допустимо это заключение логически? <…>
Ответ, который дает Вундт на первый вопрос, формальнологически можно признать удовлетворительным, хотя по существу в нём уже заключаются основания ошибок, обнаруживающихся в доказательстве второго положения. Однако в интересах рассмотрения последнего мы можем пока удовлетвориться аргументом Вундта: не всё объясняется в истории и науках о духе из причин, так как в этих науках речь идёт об особом объекте — человеческих поступках; но так как человеческая воля направляется на какую-нибудь цель, то в истории, как и во всех науках о духе, понятие цели приобретает здесь свои права не только благодаря тому, что на основании его могут быть путём регрессивного анализа прослежены причинные отношения, но и в том смысле, что определенные объективные цели сами выступают в роли каузально действующих мотивов. Итак, постановка вопроса, повторяем, ясна: именно наличность «воли» есть тот признак объектов наук о духе, который обусловливает применение телеологического объяснения как объяснения из особого вида самой причинности, поскольку цели в этом объяснении присуще объективное значение. Можно ли считать «волю» признаком объекта или вещей — вопрос, который мы оставляем в стороне, довольствуясь формальнологической правильностью аргумента; остается, следовательно, открытым вопрос, есть ли у нас достаточные основания считать цель причиной. <…>
36
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Dec, 06:59

На фотографии английский профессор логики, философии и политической экономии — Уильям Стэнли Джевонс (1835–1882)
42
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Dec, 06:59

Так как в психологии многочисленные процессы стоят в отношении друг к другу в причинной связи, то к ним приложим «принцип цели только в той форме субъективного истолкования (Umdeutung), в которую в конце концов всякий причинный ряд может быть превращен в целевую связь». Благодаря последнему обстоятельству понятие цели в мире духовном сохраняет свое значение, не внося в причинную связь гетерогенных элементов; это те случаи причинности, «в которых цель непосредственно приобретает объективное каузальное значение». <…>
<…> Вундт прямо ставит в связь объяснение целей и свой принцип творческого синтеза — обстоятельство, которое с новой стороны освещает вопрос о том, почему в логике наук о духе Вундт не столько даёт теорию телеологического объяснения, сколько базируется на «материальных» особенностях этих наук. С принципом творческого синтеза, говорит он, и его применением в принципе роста психической энергии стоит в тесной связи факт, что психическое каузальное объяснение сплошь регрессивно, в противоположность прогрессивному методу естествознания.
«Лишь только при этом регрессивном приёме результат синтетического процесса оценивается (abgeschatzt wird) по его ценности, так к конечному пункту этого процесса, который вместе с тем является начальным пунктом регрессивного каузального бытия, применяется понятие цели. Таким способом регрессивное каузальное объяснение превращается в объяснение их целей. Поэтому всякое психическое каузальное рассмотрение необходимо регрессивно, но оно необходимо телеологично. Таковым оно становится только благодаря привходящему определению ценности». Условия приобретают при этом рассмотрении со стороны ценности значение средств, а в качестве действующих чувственных и интеллектуальных факторов, мотивов целедеятельного события. «Но хотя и не всякое регрессивное каузальное объяснение есть целевое объяснение, но все же, обратно — всякое целевое объяснение должно быть вместе с тем истинно регрессивным каузальным “объяснением”». Если это не так, то понятие цели применяется «ошибочно» и противополагается каузальному объяснению, тогда как это особая его форма. Если рассматривать отдельное целевое объяснение как составную часть цели целевых связей, то мы приходим к новому закону, стоящему в таком же отношении к принципу цели, в каком принцип роста психической энергии стоит к психическому синтезу, — именно эффекты психических причин всегда выходят за пределы целей, заложенных в мотивах, и из полученных эффектов возникают новые мотивы, таким образом, возникает гетерогения целей. Значение этого принципа, как и принципа роста психической энергии, впрочем, лежит «преимущественно» уже в этической области. <…>
26
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Dec, 10:42

Друзья! Третья Методологическая школа [в новом формате открытого факультета методологического университета] будет посвящена анализу изменений в институциональных уровнях системы разделениятруда на волнах промышленных революций.
Школа будет проходить с 28 сентября по 4 октября 2025 года. Не забудьте внести в свой график:))
279
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Dec, 06:59

Зигварт прав, в области человеческого поведения нельзя сказать ни об одном акте, что он «необходимо должен наступить», ибо это есть область непрерывного творчества, но какое дело до этого истории? Психологической проблемы свободной воли и свободных поступков она не решает, и психологические проблемы вообще не её дело: история знает то, что было, а то, что было, необходимо было, необходимо должно было быть. Другой точки зрения у истории не может быть, — рассуждения на тему о том, что было бы, если бы чего-нибудь не было, и т. п. есть морализирование, а не история. Всё то, что было — было и стоит перед историей как необходимо должное, т. е. как обусловленное своими необходимыми причинами. Конечно, допустима и другая точка зрения: могут сказать, что если среди этих причин было свободное поведение, творческая деятельность, то мы не имеем объяснения, так как произвол не есть объяснение. Собственно, это возражение лучше всего и доказывало бы, что произвол может быть тоже иногда объяснением, так как такое возражение вызвано всецело произволом и только им и может быть объяснено. Почему иному ссылка на механическую причинность «объясняет», а на творческую «не объясняет»? Понятнее ли нам механическая причинность или её продукты необходимее, чем были продукты, полученные путём творческой деятельности? Все это праздные вопросы, пока мы не освободились от монизма: только то, что похоже на математическое естествознание, удовлетворяет нас, остальное от лукавого... Однако попробуем признать, что, действительно, объяснение из творческих причин недопустимо, тогда остается один-единственный выход: признать, что в истории вообще нет объяснений, что история — наука не объяснительная. Ведь, собственно, это и должно бы означать утверждение Зигварта, что мы конструируем «нормальное поведение», так как нормы — не законы, а правила, и притом в истории такие правила могут быть найдены только апостериорно и путём описания»
248
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Dec, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 81. Психологическая интерпретация истории у немецкого философа-логика Христофа Зигварта, в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Допустим, что идея Зигварта была бы выполнена: мы действительно с помощью фактического знания, интерполяции, фантазии и т. п. достигли «полного знания» всей совокупности всех духовных процессов во всех данных индивидах, было ли это действительно историческое знание? И да и нет! Это было бы историческое знание, потому что мы знали бы всё, что делается на белом свете или, по крайней мере, делалось до того определенного места и времени, на которое было бы направлено это данное познание, — мы знали бы всё, следовательно, знали бы и историческое. Но, с другой стороны, это слишком много, — таким образом можно было бы одинаково хорошо изучать и математику, и естествознание, и историю, и оккультные науки, и все тайны альковов, но здесь не было бы науки...

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»

В шестой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к попытке обоснования психологической интерпретации истории у немецкого философа-логика Христофа Зигварта (1830–1904). Существенным аспектом в концепции Зигватра Шпет считает указание на то, что заключение от глиняного черепка к создавшей его человеческой руке предполагает представление цели, т. е. деятельность человека предстает как намеренно выполняемая деятельность. Этим Зигварт подтверждает установленное Шпетом положение, что указание цели входит в историческое описание как признак описываемой вещи или явления. Обратимся к фрагментам из текста:
«Но черепки и другие предметы домашнего обихода не самый важный источник для описания, важнее всего писанное слово. Как источник для описания исторического события оно задает ряд вопросов о дате, происхождении и тому подобном документа, которые решаются филологической критикой, а поскольку мы хотим проникнуть в содержание его, в то, что хотел сказать автор, — филологической интерпретацией или экзегезой. За последней собственно начинается историческая критика, имеющая целью установить, правда ли, что автор хотел сказать то, что считал истиной, и действительно ли истинно то, что он считал истиной. То, что получается в результате этой работы, есть события, res gesta, но для воспроизведения полной картины действительности мы нуждаемся в восполнении её и в интерполяции, требующей уже известной деятельности воображения (то, что у Бернгейма называется репродукцией). Так как человек стоит посреди определенного общежития, то идеально представляет Зигварт эту задачу как воспроизведение всей совокупности духовных процессов всех индивидов, составляющих это общежитие, — эта задача в конце концов недостижима, но как до сих пор мы всё время имели дело с углублением в психологическое, с исследованием, всецело построенным на наших психологических познаниях, так и здесь «ясно и всерьез не может быть оспариваемо», что основные законы, из которых выводится историческое событие, должны быть психологическими законами, которым подчинены совершающиеся в индивидах процессы. <…>
202
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Dec, 06:59

Наука имеет определенный предмет, задачу, цель, ею она руководится в выборе нужного ей, но такое знание всего не есть знание, руководимое целью, не есть знание, совершающее подбор. «Психологические законы», из которых вытекает «всё совершающееся в отдельных индивидах» тоже были бы познаны, но они были бы, по меньшей мере, бесполезны для объяснения исторического, потому что самого исторического здесь нет, пока не совершен нужный подбор. Само понятие «психологические законы» здесь должно быть переделано в понятие законов вообще, ибо перед нами всё на свете дано в форме психологического, и, следовательно, иные законы, кроме психологических, здесь и быть не могут. Таким образом, этот вывод Зигварта в действительности является пустым выводом, — если его действительно счесть за доказательство того, что исторические события объясняются из психологических законов, то именно не доказано, так как всё равно слишком много, с формальной точки зрения, то же, что ничего. Но Зигварт именно и не считает, что он достиг стадии объяснения, тогда какой же смысл имеет его вывод? <…>
Именно у Зигварта убедительно доказано, что понятие каузальности завершается понятием субстанции, следовательно, если это «общее родовое» может быть фактором, то понятие о нём необходимо должно завершиться понятием субстанции. Таким образом, единственно последовательно было бы для Зигварта и это установление «средних» считать только описанием. По-видимому, этот смысл и должны иметь его не совсем ясные слова, которыми он заканчивает свою характеристику этих «средних общих»: «Заключение (ein AbschluB) причинного объяснения, конечно, эти общие явления (совокупные — die Gesamterscheinungen) не могут образовать; напротив, они представляют главную проблему для конечного, психологического объяснения». <…>
Зигварт ищет для истории психологические законы, все-таки законы. «Какими свойствами должны обладать индивиды, и по каким законам должно совершаться их развитие и их взаимодействие, чтобы можно было объяснить определенные формы и определенное содержание совокупной (gemeinsam) жизни?» Достижимо это с помощью анализа отдельных сторон жизни народа из общей совокупности её, подобно тому как в психологии из единства душевной деятельности выделяют отдельные элементы, отдельные нити, обнаруживающие причинную связь и «заменяющие частичные законы», не определяющие, правда, события, но выражающие «господствующие тенденции». Так, например, можно выделить в такую частичную область язык, где мы можем заметить известные правильности, согласующуюся однородность и благодаря этому общую тенденцию; таким образом, в разных областях языка могут выделиться «в более широком и менее определенном смысле» правильности, которые мы можем назвать эмпирическими законами. <…>
152
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Dec, 06:59

На фотографии издание «Логики» (1908) немецкого философа-логика — Христофа Зигварта (1830–1904)
288
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Dec, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 80. Психологизм Х. Зигварта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Именно потому, что наличность цели свидетельствует о некотором действовании, которое в своих причинах возникает перед нами как проблема, именно поэтому ясно, что вопрос о действующей причине прежде всего возникает там, где удается констатировать целеустремление. Другими словами, истинное отношение между каузальностью и телеологией таково, что констатирование целесообразности служит побуждением к отысканию и действительных причин, цель является эвристическим средством установления каузальных отношений, — обстоятельство, на которое, впрочем, в литературе уже было обращено внимание (Зигварт). Каждым своим моментом система целей-средств связана с особой системой каузальных отношений, но каждая из них лежит в своем особом измерении. Следование путем анализа каузальных отношений и систем ведет к теоретическим обобщениям и к созданию особых модификаций предметного содержания — абстрактных законов и отношений, тогда как устремление в сторону телеологического заострения системы никогда не покидает почвы конкретной самостоятельности предмета и приводит к индивидуализированию системы…

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В шестой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к попытке обоснования психологической интерпретации истории у немецкого философа-логика Христофа Зигварта (1830–1904). Попытку Зигварта Шпет считает наиболее авторитетной. При этом, подобно тому, как это было и у В. Вундта, Шпет считает её принципиально не доведенной до конца. Обратимся к фрагментам из текста:
«Существеннее для нас другой смысл объяснения, где объяснить явление — значит открыть не воспринимаемую прямо причину его на основании известных причинных связей. Здесь задача объяснения состоит в том, чтобы установить на основании известных нам причинных связей наличность определенного фактического обстоятельства (das Vorhandensein eines bestimmten Tatbestandes). Эта форма объяснения представляет для нас столь существенный интерес именно потому, что важнейшей областью её применения является историческое исследование. Но ясно, что здесь уже не может быть речи о логическом выводе, и ясно, что не «закон» является существенным признаком объяснения. Многие, подобно Миллю, готовы видеть неудачи истории в её поисках законов в сложности рассматриваемых её явлений, но «сложность» не является таким логическим аргументом, который свидетельствовал бы в пользу специфического характера исторических объяснений. Напротив, обращение к сложности обычно служит только выводом из уже допущенной предпосылки натурализма (материализма или монизма).
Зигварт смотрит на дело исключительно с логической точки зрения, и этим различением форм или направлений и задач объяснения проводит резкую грань между логикой монистической и логикой, ориентирующейся в действительном составе научных методов. Но Зигварт останавливается на полпути, все же для него психологические объяснения аналогичны естественно-научным, и в своих выводах он постоянно колеблется то в сторону монизма, то в сторону дуализма. То естествознание и история обособляются друг от друга в пункте, где противостоят другу внутренние духовные процессы человека и внешняя природа, то они объединяются общим понятием закона — психологического, с одной стороны, и закона природы, с другой. Так и здесь: мы устанавливаем, открываем фактические обстоятельства, но общее определение объяснения говорит о выведении. <…>
216
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Dec, 06:59

Уже простые примеры «исторического» объяснения, приводимые Зигвартом, показывают, что есть случаи объяснения, когда мы вовсе не нуждаемся в законе или законах, хотя бы даже удовлетворяющее нас в данный момент объяснение и могло быть в конце концов выражено в форме закона или ряда законов. Это именно те случаи, когда мы конкретному факту находим конкретное объяснение и дальше этого не идём. Так, рану на трупе человека мы объясняем выстрелом, произведенным в него; поднятие ртути в термометре — повышением температуры воздуха; отшлифованную поверхность камня — деятельностью глетчера; всё это в формальном смысле может быть названо историческим объяснением. И важно то, что только такое объяснение нас здесь удовлетворяет, так как всякая попытка перейти к абстрактным отношениям или законам иной раз здесь была бы по меньшей мере некстати. Несколько абстрактных законов физики и механики могли бы ещё удовлетворить чью-нибудь любознательность, выразившуюся в вопросе: отчего вот этот найденный мною здесь камень отшлифован?
Но уже человек с вопросом: почему поднялась или опустилась ртуть в термометре, мог бы оказаться при случае менее терпеливым, если бы ему стали объяснять это явление законом превращения энергии или энтропией. Наконец, совсем легко представить себе случай, когда «естественно-научное» объяснение раны на трупе человека может быть сочтено за прямое издевательство... Конечно, могут возразить, научное объяснение — это одно, а объяснение здравого смысла — другое, и в логике речь идёт именно о научном объяснении.
Но, во-первых, остается недоказанным, что здравому смыслу нет вовсе места в науках, и ничего нет логически недопустимого в том, что он может найти себе место именно в истории и историческом объяснении, во-вторых, наука отличается от обыденной жизни не игнорированием её задач, а, напротив, попыткой систематического их решения — науки вносят логику в психологию, и вопрос о логическом значении подобных здравомыслящих объяснений не исключается важностью задач абстрактного объяснения. Зигварт, действительно, признает, что объяснения, подобные приведенным им примерам, суть объяснения конкретного или, можно сказать, конкретные объяснения. Их задачу он видит в том, «чтобы конструировать из эффекта действительно происшедшее. Но действительно происшедшее есть нечто совершенно конкретно определенное». Однако он сам учит, что законы в их строгой математической форме не выражают действительного поведения (Verhalten) явлений, что они относятся только к явлениям «воображаемой простоты», которая «в действительности» не имеет места. Но какие же законы, кроме так называемых причинных, и могут быть объяснительными законами? Но кроме того, ведь в конечном счёте Зигварт допускает, в частности для психологических объяснений, следовательно, и для исторических, момент творчества, «самопроизвольности», как же в таких случаях возможно установление причинных законов? Из этого явствует одно, что собственно конкретное объяснение как такое исключает из себя понятие закона, т. е. это значит, конкретные явления могут быть объясняемы и абстрактно, но в науках абстрактных, законоустанавливающих, но конкретное объяснение как такое есть объяснение причинное, но не из законов. <…>
170
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Dec, 06:59

Переход от знака к вещи не необходимо есть процесс суждения или умозаключения, в большинстве случаев это есть процесс «непосредственного» понимания. Если я слышу выражение es regnet, для меня нет никакой надобности строить умозаключение от немецкого языка к русскому, и от русского или немецкого к явлению. Я даже не могу утверждать, что здесь когда бы то ни было бывали умозаключения, так как нужные «переходы» здесь устанавливались в моём развитии путём ассоциаций, и притом ассоциаций по смежности. Допустить в основе этих переходов умозаключения, значит, что функции умозаключения обнаруживаются у начинающего «понимать» ребёнка до механического, ассоциативного связывания им восприятий. Сам Зигварт наталкивается на трудность при таком логическом объяснении понимания — как мы «судим» о мимике другого до того, как знаем по восприятию собственную мимику? Нужно признать, что не только рациональные процессы лежат в основе понимания, — механическое подражание, ассоциации, симпатия, прочувствование и т. п. процессы играют здесь важнейшую роль.
Жесты, слова и выразительные движения понимаются как знаки, потому что они интерпретируются или потому, что имеет место «непосредственное» понимание, но невозможно сказать, что вещь объясняет, т. е. является причиной своего знака, что из неё можно «вывести» знак. Никто не скажет, что из моих мыслей о чем-то вытекает знак: «нечто» или «etwas» или «quelque chose» и т. п. В моих мыслях создается некоторое представление, которое есть следствие, продукт их, а обозначающий их знак, символ, возник из совершенно иных причин. Зигварт говорит: «мы понимаем взаимно друг друга». Но что значит здесь «понимаем»? «На воздушном океане, без руля и без ветрил тихо носятся в тумане хоры звездные светил», — я это понимаю, т. е. понимаю содержание этих образов, а до фактического переживания автора их мне и дела-то нет. Но если я захочу «объяснить» эти образы, то и здесь психологические процессы автора, скрывающиеся за этими образами, мне ничего не дадут, а я должен обратиться совсем в другую сторону — к психологии автора в её целом, к условиям её развития и творчества и т. п. Но, очевидно, тут только и начинается проблема объяснения, понимание же даёт, как было развито выше, только описание того, что я ещё хочу объяснить. <…>
Ошибка Зигварта здесь не формально-логическая, материальная по существу: фактически, т. е. психологически, неверно, будто мы умозаключаем от жестов к словам, к мыслям и волевым решениям, но формально верно, что могут быть заключения от действий человека к психологическим процессам, вызывающим эти действия. Зигварт считает, что эти его предварительные соображения должны «дать базис для оценки методов, которые могут применяться в научной обработке истории (в самом широком смысле слова)», так как для него «не может быть сомнения», что собственное ядро истории образуют внутренние духовные процессы человека. Но для него «не может быть сомнения и в том», что историческое исследование исходит от «отдельного конкретного события»; от материала, которым оно располагает, оно заключает прежде всего к определенным во времени и месте событиям, при этом оно получает «не общие понятия и положения, а картину действительного события, изображающуюся в повествовательных суждениях о единичном». Попытки вывести отсюда «общие законы» примыкают уже «завершенной» первой задаче. Анализ Зигварта очень тонок, и нам следует проследить схему его, чтобы уловить, когда же и в каком виде выступает в истории психологическое объяснение?»
254
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Dec, 06:59

На фотографии могила немецкого философа-логика — Христофа Зигварта (1830–1904)
282
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 79. Исторический пример В. Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Дело в том, что возможность получения энтелехии предмета путём чистого описания свидетельствует о том, что отношение, играющее первостепенную роль во всех философских спорах, отношение цели-средства вовсе не является чем-то привносимым нами для «удобств» познания в нашем теоретическом познании, а есть отношение, присущее самой вещи по существу и в такой форме констатируемое нами. Как и феноменологическое описание, онтологические конструкции телеологических систем не есть «теория», а есть выражение некоторого порядка сущностей, а равно и самой деятельности, поскольку речь идёт о ней в её конкретности. «Связи», которые мы не «построяем», а действительно находим, суть связи осмысленные, телеологические.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) выносит «вердикт» теории В. Вундта. По мнению Шпета, единственное, что доказывает пример, приведенный Вундтом, состоит в том, что в нем отсутствуют психологические законы и психологическое объяснение, но обнаруживается нечто полностью несводимое к индивидуально-психологическому. Это и выходит на первый план в качестве объясняющей причины, каким-то образом обнаруженной (не путём интерпретации, а просто постулированная). Если бы исторический пример Вундта был в действительности примером интерпретации, мы бы имели дело не с объяснением, а с чистым описанием, а, поскольку описание было бы направленным на конкретный пример, то её результат не был бы сродни математическому естествознанию, а принципиально бы от него отличался. При подобном переосмыслении примера стало бы очевидным, что история не объясняется психологически, что в свою очередь привело бы нас к отрицанию монизма и натурализма. Пример Вундта не содержит объяснения, цели и интерпретации – в нём есть только аналогия с естествознанием. Обратимся к фрагментам из текста:
«Интерпретация как логическое орудие, т. е. как совокупность приёмов понимания данного источника, данного свидетеля, даёт средства для описания и того, что скрывается за его словами как знаками, т. е. средства устанавливать признаки известного понятия. Более глубокая интерпретация, желающая проникнуть от понятий к вещам, не есть уже логическая задача. Мало того, разрешаемая средствами герменевтики, эта задача приводит к нелепостям: допустим, что данный источник излагает мотивы законодателя, приведшие его к предложению известного законопроекта. Если бы интерпретация стремилась понять не самый источник только, но и действительные причины события, — хотя она всё-таки от этого не стала бы объяснением, так как это совершилось бы индуктивным путем, но во всяком случае она уже установила бы причины, из которых было бы возможно дедуктивное объяснение, — то самое большее, чего можно было бы здесь достигнуть — это понять мотивы данного законодателя. Но тут мы видим, что мы дошли до крайнего пункта интерпретации, а все же объяснения не имеем, так как никогда историк мотивы законодателя не примет за действительные причины события, не только они должны быть исследованы со стороны истинности или доверия, но и должны быть объяснены из социальных условий и причин их, каковое объяснение будет также объяснением и данного законопроекта как социального явления. <…>
225
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Как это ни странно после утверждения, что науки о духе хотят не только объяснять, но и понимать, но у Вундта мы действительно нашли отожествление интерпретации с объяснением, теперь интерпретация выступает в новой роли: она объединяет нахождение причин и объяснение из них. Следует, кстати, подчеркнуть, что при легко допустимом смешении дедукции как метода изложения и как метода открытия иной раз такое объединение может казаться возможным именно при пользовании абстрактно-математическим методом. Но там, где причина устанавливается эмпирически, «самый прозорливый человек», пользуясь выражением Юма, не усмотрит из причины ее действий. Но и это «объединение», как сейчас увидим, только следствие общих неправильных предпосылок Вундта. <…>
С точки зрения логической, смысл обнаруживается как цель явления, но между целями и средствами нет той необходимой связи, какая есть между причинами и действиями, цели не устанавливаются с помощью индукции, следовательно, и с этой точки зрения невозможно отожествлять индукцию с интерпретацией «в целом». Но тот факт, что отожествление интерпретации с дедукцией или индукцией недопустимо, можно было вывести и априорно из того, что логика сама интерпретацию в широком смысле имеет своей конечной задачей, т. е. собственной целью, а содержание логики есть средства достижения этой цели, нет логики смысла, но есть логика средств к отысканию смысла. Следовательно, сказать, что «интерпретация есть индуктивный метод», все равно что утверждать, что цель есть в то же время и средство для самой себя. Индукция как эвристический прием служит одинаково как физической «интерпретации», так и психологической, она не есть специфический метод ни естествознания, ни наук о духе, она есть всеобщее эвристическое средство. <…>
Мы видели, к каким результатам пришел сам же Вундт в поисках законов истории — они оказались в конце концов «принципами оценки», и притом оценки не с точки зрения самой истории как науки, т. е. не с точки зрения логических задач образования ее понятий и, следовательно, того или иного подбора признаков их, а просто эвристическими принципами, имеющими самое общее тривиальное значение. Тоже самое оказалось и при отыскании психологического объяснения истории, объяснения в смысле выведения исторических явлений из психологических законов. Самое большее, что мог бы доказать Вундт, именно что психологические причины играют известную роль в истории, даже это не вытекает из исследований Вундта, а тем более то, что он должен был доказать по всему смыслу своей задачи, т. е. что исторические явления объясняются только индивидуально-психологическими причинами. Искусственное привлечение интерпретации и мнимый параллелизм либо вынужденное следствие из уже готовых предпосылок, либо ничем не оправдываемое смешение понятий в угоду тому же натуралистическому принципу. <…>
167
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Область интерпретации всегда есть область эвристики, но ближайший анализ открывает в интерпретирующем описании нечто, что действительно ставит ее в совсем особое положение, как логическое орудие мысли, именно интерпретация есть то описание, которое обнаруживает, как один из признаков предмета, его цель. Интерпретация есть поэтому специальный метод, свойственный не всем наукам, как мы видели. Но неправильно толкуя значение цели, Вундт неправильно истолковал и роль интерпретации. Цель, как мы видели, не может быть объяснением, всякое объяснение есть каузальное объяснение, телеологическое объяснение не есть и не может быть объяснением. Однако мнение о возможности телеологического объяснения высказывается не одним Вундтом, — это одно из распространенных и, по-видимому, общепризнанных мнений. Так как, по убеждению сторонников этого взгляда, телеологическое объяснение имеет место в науках о духе и в истории, то этот вопрос приобретает для нас первостепенное значение.
Интерпретация не есть вид объяснения, и если интерпретация как описательный прием указывает на цель только как на один из признаков вещи, а дальше этого ее задачи не простираются, то вот уже вырван один из самых, казалось, прочных аргументов в пользу допустимости телеологического объяснения. К более деталь ному анализу проблемы мы еще вернемся в связи с рассмотрением других представителей учения о психологическом объяснении в истории. Но чтобы покончить с вопросом об интерпретации, нам остается рассмотреть взгляды самого Вундта на то, какими логическими приемами пользуется интерпретация. Сопоставив его выводы с предыдущими замечаниями, мы покажем, что всюду, где Вундт прав, он сам не считает интерпретацию дедуктивным процессом изложения, а где все же настаивает на объяснительной роли интерпретации, он «вынужден» к этой ошибке своими предпосылками. <…>
На чем же тогда основываются собственные различия Вундта? Он предлагает против всех форм филологической интерпретации поставить интерпретацию «высшую» или «продуктивную, так как она лежит в основе всех расширений нашего опыта в (auf?) этих областях». Здесь явное недоразумение: интерпретация, может быть, и лежит «в основе» расширения нашего знания, но из этого не следует, что она расширяет его, так как понимание не есть источник познания. Только образно можно говорить о том, что идея, руководящая нашим знанием, способствует и расширению его. Вот это именно и есть «вульгарное» понятие об интерпретации, так как оно совершенно не критично, а навеяно «натуралистической интерпретацией». «Метод параллельный» с естествознанием и здесь Вундта не покидает, и это только вывод из уже высказанного раньше положения, что интерпретация есть вид объяснения, положения, которое, как мы видели, не чем иным, кроме желания соблюсти «параллелизм» методов в естествознании и науках о духе, не может быть обосновано. Объяснение, действительно конституирующее знание, но интерпретация не может задаваться такими целями, так как не устанавливает необходимых для конститутивного знания отношений закона с вытекающими из него следствиями и причины с порождаемыми ею действиями.
Натуралистический монизм Вундта не может примириться с тем, что понимание есть самодовлеющая цель знания, что само конституирование знания в форме объяснения руководится этой целью, перед ним вслед за savoir преподносится agir, но что может быть знание не только pour agir — это вывод, который бы нарушил всю систему монизма; может быть, и savoir pour fair naitre шокировало бы Вундта как «вульгарное» понятие, пока не было бы ограничено в том смысле, что здесь идет речь только о «качественном росте»?.. <…>
142
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Эмблема двуглавого орла Священной Римской империи (принята в 1433 году н.э.) с различными знаменами ее городов. Данное изображение было создано Йостом де Негкером в 1510 г.
330
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Вундт приводит пример. Политическое историческое описание обыкновенно изображает развитие германского государственного строя в средние века и в начале нового времени как процесс, который характеризуется главным образом продолжением imperium romanum на германских императоров и основанным на этом отношением к церкви, а затем постепенно возраставшей вследствие реформации силой князей. Историческое рассмотрение социальных состояний видит определяющие силы в изменениях экономической жизни и поэтому более внешние политически отношения отчасти отодвигает на задний план, а отчасти рассматривает их как действия глубже лежащих жизненных условий. Естественно, продолжает он, здесь передвигается и психологическое мотивирование: в первом случае — спор духовных и светских властей, равно как императорской власти с возникшим из средневекового ленного государства территориальным княжеством; во втором — этнически-психологические культурные мотивы, следствие перехода натурального хозяйства к денежному обращению, разделения сословий, возникновения мировой торговли, наконец, как следствие этого растущее самосознание подданных всех кругов. Мы не имеем целью входить в рассмотрение этого примера со стороны его логической правильности, как примера пользования гипотезой, но очевидно, что указание причин здесь не есть интерпретация.
Для понимания природы императорской власти, может быть, все эти объяснения нужны, но они остаются объяснениями, и приводимые причины все раскрыты специальным исследованием. Строго говоря, в приведенном примере мы до такой степени имеем дело с объяснением, а не с интерпретацией, что даже не видно, чем же она отличается от естественно-научного объяснения? Причины приводятся здесь как причины возникновения, и само возникновение и развитие императорской власти и imperium romanum — нуждаются в понимании и интерпретации, но эта интерпретация не заменит того простого факта, который устанавливается вне ее, как простое констатирование причинной зависимости по одной или по другой гипотезе. Интерпретация должна была бы указать смысл, цель, но здесь на это нет ни малейшего указания, вполне понятно, потому что цель не объясняла бы, а Вундт приводит пример объяснения и гипотез, найденных индуктивным путем. По-видимому, от естественнонаучного объяснения приведенный пример отличается не логически, а содержанием, — Вундт говорит о психологическом мотивировании, но в высшей степени характерно, как далек его пример, взятый у Лампрехта, от его собственных задач «психологического объяснения истории».
Ведь все «психологические» понятия, какие он вводит, не суть понятия, причины или законы абстрактной психологии. Мало того, они прямо указывают на то, чего не хочет Вундт, что есть психические образования, не сводящиеся к индивидуально-психологическому. Ведь здесь нужно было объяснить развитие государственного строя Германии в определенную эпоху, а объясняется, например, самосознание поданных!.. Ведь это имеет один и притом глубокий смысл: императорская власть есть не что иное, как самосознание принадлежащих к государству, — решительно нельзя даже представить, как такое психологическое образование может быть «сведено» к индивидуально-психологическому без остатка, т. е. как можно из этого конкретно-социального сделать абстрактно-родовое. Единственно, что, но нашему мнению, доказывает этот пример, что психологических законов здесь нет, психологического объяснения нет, но что есть нечто целиком несводимое к индивидуально-психологическому, что и выдвигается как объясняющая причина, как-то найденная, только не путем интерпретации, а в нашем примере просто констатированная. Итак, пример не доказывает именно того, что нужно было Вундту. <…>
253
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Dec, 06:59

Строго говоря вся теория объяснения у Вундта терпит крушение не столько потому, что это есть психологическое объяснение, как можно думать на основании этого примера, сколько потому, что Вундт не дал теории психологического объяснения. В этом смысле в его логике просто ничего нет, пустое место. Но это именно и побуждает нас обратиться к таким учениям, где мы имели бы действительную попытку обоснования психологического объяснения в истории».
312
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 78. Анализ определения понимания В. Дильтея в работе «История как проблема логики, часть вторая»

… фонема в силу своей прямой причастности природе и независимости от смысла еще не конструирует слова как такого. Что касается морфемы, то если ей и можно приписать такую способность, то, как ясно из предыдущего, только в силу ее более интимной связи со смыслом (мыслью) как таким. Морфема — первая ступень от чувственного к мысленному, верхнее платье смысла, первая точка опоры для рычага понимания. Но, чтобы она была такой, чтобы она была первою ступенью, нужно, чтобы она не была единственною, чтобы она была слита в одно целое с последующими ступенями, чтобы она была включена в контекст подлинных и непосредственных форм самого смысла как такого. Не только, как примета, приставочная морфема, но и корневая морфема, вообще морфема, чтобы преодолеть свою статичность, должна быть членом контекста, динамические законы которого конструируются по формам синтаксическим и логическим. Это самоочевидно, но об этом нужно напомнить, чтобы сделать вывод, вынуждаемый этою самоочевидностью.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) проводит анализ определения «понимания», принадлежащего Дильтею. Он движется таким образом, чтобы, прежде всего, понять его, и после, на примере этого самого понимания, сделать попытку выяснения схемы самого понимания. Далее Шпет переходит к указанию приёмов, которыми приходится пользоваться, и сосредоточивает внимание исключительно на содержании определения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Первый вопрос, сам поднявшийся для его критики, состоял в том: действительно ли мы понимаем только внешние знаки, чувственно нам данные. Допустим, я слышу возглас: «Что за шум?» Это есть некоторый чувственно данный извне знак, который я понимаю, видя известный смысл не только в самом звуке, но и в тоне голоса лица говорящего. Но не может ли этот смысл, который выражается для меня в «представлении» некоторого душевного состояния говорящего, послужить вновь «знаком», который я интерпретирую, т. е. задаюсь целью понять, как выражение всего психологического склада данного субъекта? Смысл его слов и тона его является для меня знаком, но его нельзя назвать чувственно внешним знаком, хотя он и связан с таковым. Однако одно несомненно, что по отношению к тому новому, что я хочу на основании его понять, он все же может быть назван внешним хотя бы условно, так как это новое для меня как бы скрыто за ним. «Чувственно данным» и в другом отношении является условным термином: это есть некоторая абстракция от того, что мы можем назвать нечувственно данным.
172
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Dec, 07:00

Но в конкретном переживании обе стороны связаны, и поскольку мы приписываем «знаку» некоторое существование вне нас и помимо нас, — мы можем здесь смело пользоваться терминами наивно-реалистическими, — и добавить, — самостоятельное существование. Поскольку оно является предметом и содержанием нашего психологического сознания, психология дает ему определенное название: это есть наше восприятие в самом широком смысле, т. е. его содержанием может быть самый простой и ничтожно малый предмет — вот, как точка на этом листе бумаги, и может дальше расширяться на весь лист, стол, комнату, и в конце концов мир. Как учит психология, восприятие складывается из двух «элементов» — ощущений и процессов мышления. Уже для того, чтобы сказать, что это есть стол или бумага, нужно известное понимание и известная интерпретация, чтобы сказать, что это человек и ему скучно, нужны, в сущности, те же интерпретирующие приемы. Разница может быть только в большей привычности одних и меньшей других, но в приведенном примере она еще не так велика, потому что и относительно скуки мы можем сказать: я вижу ее, она написана у вас на лице и т. п. Мы можем перейти к менее привычным случаям интерпретации и понимания, найдем и там то же. Но зрительный образ интерпретируемой вещи всегда остается одним и тем же, во всяком случае, мы можем выбрать соответствующий случай. Следовательно, интерпретация исходит от того, что мы читаем как бы между строк, intellegimus. Но как мы видели, не в содержании наших мыслей, вызываемых восприятием, понимается, остается еще большой фон, для понимания бесполезный, если же мы, напротив, его захотим понять, то мы как бы переносим центр понимания, и тогда ускользает первое. <…>
Понимание есть акт направляемого нашего сознания к содержанию, но не по содержанию. Содержание восприятия — как со стороны ощущений, так и со стороны установления отношений между ними, т. е. со стороны суждений, может оставаться неизменным, хотя установление суждений, сравнение, само есть акт спонтанный, но теоретически мы можем установить и его постоянство. Тем не менее наше понимание может направляться то на одну, то на другую сторону данного ему содержания. Эти выводы имеют значение для психологии понимания и проливают значительный свет на природу этого акта. Но для нас более ценно то, что отличает понимание от других актов, так как наша задача состоит в том, чтобы уловить его, так сказать, индивидуальность. <…>
108
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Dec, 07:00

Итак, вопрос о том, что мы имеем право (потому что можем все) называть «знаком» и что не имеем, не есть уже вопрос психологии. Нужно из «восприятия» извлечь и переработать нечто, чтобы можно было говорить о правомерной или неправомерной квалификации этого нечто как знака. Очевидно, что такая его квалификация будет зависеть уже не от психологического содержания восприятия, а от способа самой переработки его. Поскольку такая переработка исходит не от самой психологии, ни в ней, ни в продукте ее уже не будет психологического, во всяком случае не должно быть. Такая переработка будет называться феноменологической, если она будет иметь в виду познающего субъекта и очистит восприятие от всего, что не его, не субъекта, следовательно, установит его самого; — гносеологической, если она будет иметь в виду отношение установленного таким образом субъекта к тому, что не-он и что единственно может быть его предметом; логической, если она, приняв установленное в теории познания отношение и рассматривая предмет как данный ей, покажет его в многообразии фактической его данности и тех отношений, которые этим многообразием обусловливаются, с тем чтобы открыть пути и средства установления этих отношений. Наша задача — последняя, но чтобы ярче оттенить ее решение, мы должны по крайней мере указать место понимания и в теории познания».
222
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Dec, 07:00

Психологически, приняв во внимание предыдущий анализ, мы должны на этот вопрос дать безусловно утвердительный ответ: ни в содержании сознания, ни в самом акте понимания нет ничего, что побуждало бы нас делать выбор между восприятиями и одни из них выделять как знаки, а другие — нет. Такое определение, следовательно, находится вне самого процесса, оно зависит от целого душевной жизни, которое и определяет всякий раз направление акта понимания, как и все другие акты. В зависимости от цели, с которой я подхожу к пониманию данного содержания, я и выделяю одно или другое как знак, но все одинаково может рассматриваться при случае именно как знак. Поэтому если мы встречаем утверждение, что, например, природа не подлежит интерпретации, т. е. при изучении природы мы не задаемся целью понимания, то это не есть психологическое утверждение, а какое-то иное, — слово «изучение» показывает, что речь идет о научном мышлении и, следовательно, о логике. В самом деле, с психологической точки зрения любое восприятие природы может рассматриваться как знак и может быть соответственно интерпретируемо и понимаемо, т. е. в нем можно найти смысл, ассимилировать его и компрегендировать содержанию, но не по содержанию. Содержание восприятия — как со стороны ощущений, так и со стороны установления отношений между ними, т. е. со стороны суждений, может оставаться неизменным, хотя установление суждений, сравнение, само есть акт спонтанный, но теоретически мы можем установить и его постоянство. Тем не менее наше понимание может направляться то на одну, то на другую сторону данного ему содержания. Эти выводы имеют значение для психологии понимания и проливают значительный свет на природу этого акта. Но для нас более ценно то, что отличает понимание от других актов, так как наша задача состоит в том, чтобы уловить его, так сказать, индивидуальность.
Поэзия и метафизика — лучшее тому доказательство; всякий антропоморфизм есть не что иное, как интерпретация природы — постижение ее смысла в первую голову. Для дикаря наводнение есть знак, который им хорошо понимается (а не только дает «предвидение»), он видит смысл в действиях говорящей с ним таким способом природы, но и не только для дикаря природа не «слепок, не бездушный лик», не только для дикаря «в ней есть любовь, в ней есть язык». Бесконечная тема... для нас важная в одном отношении: ограничение понимания не есть ограничение психологическое. <…>
Логика может допустить смысл там, где она констатирует не механическую причинность, а свободную творческую; для жизни осмысленно все, что живет, бессмысленно — что мертво; осмысление мертвого есть для душевной жизни человека воскресение его. Но в возможности все же психологически всегда остается позволительным стремиться к пониманию всего, вопрос о позволительности или непозволительности выделения восприятия как знака есть уже вопрос не психологии.
Как мы видели, Дильтей этим и ограничивает значение термина «понимание». И это ограничение совершенно справедливо, ибо если бы было возможно сознание сознания, понимание понимания и т. д., то было бы возможно и сознание сознания сознания и т. д. до бесконечности. Но дело в том, что этого и не нужно: акт (сознания, или внимания, или понимания) есть акт, он действует и обнаруживает себя, это действие и обнаружение сами могут стать предметом, на который он направляется, но было бы поистине трагично, если бы акт не действовал, а был предметом своей собственной направляемости. Поэтому, разумеется, акт сознания «бессознателен», и акт понимания «бессмыслен». И Дильтей правильно говорит, что понимаем мы себя не в собственном смысле, а только постольку, поскольку смотрим на себя как на «чужое». Но ведь каждый прожитой миг есть для меня уже это «чужое», и для меня не представляет никакой трудности направить на него свое понимание. Это не есть ограничение приложения понимания, а есть именно предпосылка понимания. Акт понимания, направленный на самого себя, его направленности, есть nonsens, nihil, смерть до рождения».
132
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Dec, 07:00

На фотографии немецкий историк культуры и философ-идеалист — Вильгельм Дильтей (1833–1911).
315
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Dec, 07:01

Основной вопрос, с которого здесь следует начать, как мы видели, состоит в том, на что бывает направлено наше понимание, т. е. где и как мы нуждаемся в понимании. По словам Дильтея, понимаем мы «знаки, данные нам извне чувственно», — если не входить в спор о словах, то в общем это определение понятно. Но что значит здесь мое слово «понятно»: я понимаю мысль Дильтея по данному ее словесному «знаку» или выражению. Самонаблюдение мне открывает, что, получив некоторый зрительный образ напечатанных слов, однако не думал сперва, что вот это — печатные слова. Передо мной сразу же был не зрительный, а умственный образ, содержание которого не во всех пунктах мне было ясно, понадобилось сосредоточить внимание на одном, а другое оставить в стороне. В этом выборе я смутно чем-то руководился, произведя его до конца, я сказал себе: «понятно». Содержание вставшего передо мною образа, конечно, не может быть передано с точностью по той причине, что многое мне приходилось тотчас оттеснять назад, а другое извлекать из потемок сознания в более светлые места его. Но именно содержание этого извлеченного, что было резюмировано словом «понятно», для нас и представляет интерес. У меня мелькнула мысль, что это определение узко, что не только внешне данные знаки мы понимаем, но эту мысль я тотчас оставил, так как решил, что это я уже начинаю критиковать определение, а не понимать его. К этому присоединяется мысль о необходимости критики для понимания, которая влечет за собою массу ассоциаций, явно мне сейчас ненужных. Получается как бы ряд рядов мыслей, я побуждаю себя вернуться к первому ряду, чтобы не отвлекаться. <…>
Другими словами, я как бы увидел за данными знаками нечто мне самому присущее, я их перевел на свой собственный язык и понял постольку, поскольку мне такой перевод удался. Этим, конечно, процесс, связанный с пониманием, не прекратился. Как только я сказал себе «понятно», у меня возникли другие мысли: мне понятно, потому что в спорах о различении «внутреннего» и «внешнего» я занимаю такое место, которое позволяет мне терпеть эту терминологию, но нельзя ли это выразить так, чтобы оно было столь же «понятно» и для всех. Но тут я заметил, что я иду уже дальше «понимания». Со всеми другими мыслями, пришедшими мне в голову, я поступил так же, я отогнал их, как идущие дальше того, что мне нужно было. Я вернулся теперь к анализу собственного анализа. Начался длинный путь проверки, где фон состоял все из новых и новых рядов мыслей, но я заметил, что и здесь повторяется та же схема. Из всех воспоминаний нужным я счел только то, которое мне указывало, что и всякий раз раньше, когда я думал по этому вопросу, у меня определялась та же схема. <…>
170
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Dec, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 77. Объяснение и понимание, В. Дильтей и В. Вундт в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Но раз к сущности сознания в каких бы то ни было актах его принадлежит это «свойство» ломать перегородки и проникать в интимное того, что само хочет быть таким замкнутым, то эта сторона «духа» или, вернее, сам дух-разум должен быть обнаружен и в нормальной естественной установке. Здесь не входит в наши планы излагать психологию уразумения, мы обращаем внимание только на следующий факт: сколько бы мы ни говорили об уразумении, которому мы «научаемся», всегда несомненным остается наличность «способности» к нему, особой bernoccollo уразумения, и как это присуще всякой «способности», в разной степени от тупости и до дара.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) продолжает анализ понятия интерпретации в пределах мысли В. Вундта и В. Дильтея. Он задается вопросом, почему духовные процессы мы стремимся не только объяснять, но и понимать, и в чем же состоит отличительный признак, ставящий новую задачу в отношении процессов духовных. Обратимся к фрагментам из текста:
«Последний вопрос, конечно, не существует для мониста, но первый должен быть еще согласован с натуралистической тенденцией монизма, так как им все же проводится резкая грань между природой и духом: если духовные процессы не только требуют объяснения, но и понимания, какой же коррелят пониманию найдем мы в логике естествознания? Вундт разрешает вопрос героически: интерпретация — вид объяснения. Какой же смысл приобретает тогда это заявление: мы хотим не только объяснить духовные процессы, но и понимать?.. Значит ли это, что для духовных процессов существует два вида объяснения? Но какие именно, и в каком они отношении? Можно сказать, исходя из общих рассуждений Вундта, что это объяснение: во-первых, из физических причин, во-вторых, из психологических, тогда как в естествознании только из физических. Но здесь такой ответ был бы по меньшей мере несвоевременен, так как из него следует, что психологическое объяснение есть вид физического, так как интерпретация названа здесь видом объяснения естественного: «объяснять их (духовные процессы) мы хотим не менее, чем явления природы». А она если не вид его, то что же соответствует, коррелятивно, параллельно ей в мире физическом? <…>
Мы оставим в стороне те заявления Вундта, будто «духовные объекты» мы хотим знать, «как они действительно есть или были», а в познании природы мы довольствуемся миражным «миром явлений», обратим внимание только на прямой аргумент. Он состоит в том, что духовные процессы «даны нам непосредственно» или «мы относим их к таковым по определенным объективным признакам». Если даже верно, что только духовные процессы даны нам непосредственно, все же остается темным, почему же процессы, данные нам непосредственно, нуждаются, кроме объяснения, в понимании? Как мы видели, Дильтей, напротив, считает, что в собственном смысле мы не называем постижение собственных состояний пониманием. Что касается процессов, «относимых к таковым», то, пожалуй, здесь только и начинается задача интерпретации, и именно потому, что это отнесение совершается по «определенным объективным признакам». Но какое же отношение может иметь такого рода «отнесение» к объяснению, все равно будем ли мы определять объяснение как выведение из причин или из законов? Нужно понять нечто данное не непосредственно путем интерпретации его так, чтобы представить его непосредственное, — дедуктивный процесс объяснения не только ничего не дает для этого, но по своим задачам прямо противоположен этой задаче. <…>
195
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Dec, 07:01

«Знаки» могут оставаться совершенно неизменными, а смысл открывается иной. Так, перечитывая давно знакомую книгу, мы то или иное в ней раньше как будто вовсе «не заметили» либо заметили иным — понимали по-другому, вкладывали другой смысл. В крайнем выражении это имеет такой вид: как в первом случае мы понимали, несмотря на то, что в нас не было данных для «перевода», не было «своего», так здесь мы понимаем, несмотря на то, что «знаки» этого не говорят, — мы «понимаем» не только то, что выражает знак, но гораздо больше, понимаем то, чего он не выражает, чего нет. Такое понимание уже есть «не-понимание», однако оно оказывается иногда выше понимания и к услугам все же понимания. Общий ответ, что понимание зависит от индивидуальности понимающего, а не только от объекта понимаемого, удовлетворяет только ровно постольку, поскольку мы дальше не хотим этим вопросом заниматься, но в действительности и он требует специального анализа, прежде всего психологического, а потом и в его логическом значении. Выше мы указывали на «активную интерпретацию», вытекающую из этой особенности понимания. Здесь мы должны ограничить свои задачи: во-первых, интеллектуальным, рациональным пониманием, поддающимся определению в правилах интерпретации и герменевтики, следовательно, мы должны отвлечься от чувствований симпатии, сочувствования, подражания, внушаемости и т. п., во-вторых, от роли индивида, как она отражается на понимании, т. е. от его характера, темперамента, апперцепции и т. п. Наше внимание должно сосредоточиться только на остающемся «среднем», механизированном понимании. Оно, следовательно, выражается в схеме: знак — смысл — свой ответ — признание. Необходимо выразить его в терминах психологии, чтобы ближе определить место и роль понимания среди других интеллектуальных процессов».
258
Пётр Щедровицкий | SMD

02 Dec, 07:01

На фотографии немецкий историк культуры и философ-идеалист — Вильгельм Дильтей (1833–1911).
275
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Dec, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 76. Герменевтика как основа науки истории в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Один из распространенных предрассудков состоит в том, что для полноты понимания требуется полнота «представления». Думается, что действительное описание понимания должно бы разрушить этот предрассудок. Невзирая на то, что мы понимаем и конкретное, мы едва ли можем отнести богатство его «чувственного» содержания к существенному моменту, требуемому для понимания. Об этом достаточно свидетельствует именно понимание абстрактного, а, в особенности, понимание идеального и всякой вообще интуиции сущности.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) говорит о необходимости решительного преодоления логического материализма и монизма для понимания роли герменевтики как основания истории (по аналогии с тем, как основание естествознания было заложено Бэконом в индукции). В связи с этим Шпет признает неувядаемую заслугу немецкого историка и философа В. Дильтея (1833–1911), показавшего именно на такое место герменевтики в системе научного знания. Обратимся к фрагментам из текста:
«По идее Дильтея, науки о духе вообще и история в особенности тем отличаются от естествознания, что по своим логическим задачам они не только не допускают установления законов, подобных законам естествознания, — все равно будут это законы механические или психологические, но даже и объяснения, — это науки чисто описательные. Этой идеей определяется само собой и место герменевтики, по его определению «технического искусства (die Kunstlehre) об истолковании письменных памятников», — именно «взятое в связи с теорией познания, логикой и методологией наук о духе, это учение об интерпретации становится важным связующим звеном между философией и историческими науками, главной составной частью основы наук о духе». <…>
Что касается самого определения герменевтики, то, пожалуй, оно может показаться суженным по сравнению с определением, например Бернгейма, так как Дильтей как будто не обращает внимания на возможность интерпретации «памятников "не писанных”». Как видно из всего предыдущего, для сущности интерпретации такое расширение или сужение остается в конце концов безразличным, логическое её значение от этого не изменяется. Но Дильтей не игнорирует также и последнего вида интерпретации, так как, по его мнению, интерпретацией или истолкованием собственно называется «совершающееся по правилам искусства понимание длительно запечатленных проявлений души». С точки зрения философской это определение ещё шире определения «исторического», может быть, самое широкое из возможных, так как здесь речь идёт не только о проявлениях психологических, но и вообще всех жизненных процессов. Но беря это определение применительно к духовной и социальной жизни человека, мы должны согласиться с Дильтеем, что «центральный пункт искусства понимания заключается в истолковании или интерпретации остатков человеческого существования, содержащихся в письменных документах», а «конечная цель герменевтического метода состоит в том, чтобы понимать автора лучше, чем он сам себя понимает». <…>
224
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Dec, 07:00

Но допустим, что действительно интерпретация переходит от А к а и к х, и что это и есть настоящая историческая интерпретация, тогда это наше утверждение может иметь только один смысл: от понимания А мы переходим к пониманию а и к пониманию х. Но понимание самой вещи (а) означает знание чего-то, знаком чего она является, ибо, напомню, определение Дильтея: «Пониманием мы называем процесс, в котором мы из знаков, данных нам извне чувственно, познаем внутреннее». Тут Вундт претендует на гораздо большее, чем может претендовать действительный историк. Рассматривать исторические факты как знаки некоторого иного смысла не есть дело историка, а есть дело метафизики или философии истории, где вскрывается, по крайней мере ставится такая задача, — вскрыть внутренний смысл и значение данного исторического события или процесса или целой эпохи. Действительно, историческая интерпретация, научно-историческая, есть всё же интерпретация, только по недоразумению можно ожидать от неё объяснения».
254
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Dec, 07:00

На фотографии немецкий историк культуры и философ-идеалист — Вильгельм Дильтей (1833–1911)
300
Пётр Щедровицкий | SMD

01 Dec, 07:00

Именно: «Процесс, в котором мы из знаков, чувственно данных извне, познаём внутреннее, мы называем: пониманием». Если мы попробуем применить это определение методологически, то тотчас получим те ограничения его приложимости, которые действительно лежат в основе не только разделения наук, но и отделения их от метафизики. Подобно другим, Дильтей разделяет то мнение, что выражение interpretatio naturae, т. е. разумеется механической природы, есть только образное выражение, но, что важнее, он обращает внимание и на другую сторону в ограничении применения этого понятия. Именно, как не можем мы его применять к чисто внешнему, мертвому, так не можем, собственно, применять и к самим себе: «Постижение собственных состояний мы только в несобственном смысле обозначаем как понимание», т. е. мы здесь наши собственные проявления противопоставляем себе же, как нечто нам чуждое. Это, собственно, факт колоссального значения: себя понимать и интерпретировать в собственном смысле мы также не можем.
Если бы психология была основана только на самонаблюдении и если бы индивидуальная психическая жизнь была фактом первоначальным, т. е. если бы действительно, по выражению Зигварта, мы были обитателями одиночных тюрем, мы, очевидно, о понимании не могли бы и говорить, т. е. мы здесь наши собственные проявления противопоставляем себе же, как нечто нам чуждое. Это, собственно, факт колоссального значения: себя понимать и интерпретировать в собственном смысле мы также не можем. <…>
Объяснение может предшествовать пониманию, понимание может быть более полным или глубоким, если оно направлено на объект, имеющий свое объяснение, но непонимание не может заменить функции объяснения, но объяснение не может заменить понимания, а тем более нельзя одно рассматривать как вид другого. Эта разница настолько велика, что если мы встречаем две науки, из которых одна только объясняет, а другая только понимает, тот последовательный вывод, который мы можем сделать из этого, тот, что это — науки принципиально разные, не только о единстве их методов не может быть речи, но даже о параллелизме или аналогичном построении их логики. Таким образом, ошибка Вундта, перенесшего понятие интерпретации из эвристики в логику, не только не дала ему правильно оценить логическое значение интерпретации как приема описания, но и принудила его к ничем не оправдываемому подведению интерпретации под понятие объяснения. И это основание логического монизма мы должны признать мнимым. <…>
Действительно, что может значить историческая интерпретация? Это есть понимание источника из данных исторических условий. Допустим, мы имеем показания очевидца об уходе плебеев на священную гору. Мы понимаем это событие, как он сам понимал, исходя в своей интерпретации из знания соответствующих исторических условий, т. е. есть показание А и наша интерпретация его А (идеальный случай), для того чтобы понять А, нам нужно было знание условий некоторого изображенного в показании А факта я, эти условия есть х. Допустим теперь самое благоприятное, что эти же условия х объясняют и само а (возможно ведь, что показание А обусловлено другими причинами, чем изображенный факт а). Всё-таки мы извлекли это знание, что х: обусловливает я, не из А. Следовательно, во всем этом процессе исторической интерпретации мы достигаем самое большее только описания я, а его объяснение — будет ли это х (или что другое) почерпнуто нами не из А. Но может случиться, что из одного и того же источника мы знаем не только А, но и Х, т. е. некоторое изображение условий х, допустим даже, что иначе мы х не знали бы, если бы не этого X. Все-таки мы не можем сказать, что интерпретация А даёт объяснение а, так как х из X получено на основании другой интерпретации, а не той же А. С какой бы стороны мы ни подходили к вопросу, какой бы запутанный пример ни выбрали, как только мы его переведем на представленную схему, ясно, что от А к х перехода нет, а есть самое большее описание а, потому что понимание не есть объяснение.
183
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 75. Э. Бернгейм в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное содержание. Онтические и логические — формально-рассудочные — схемы оживают под дыханием разума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту, переживанию, после того как рассудок на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В пятой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) высказывает сомнение относительно задач и пределов интерпретации. По мнению немецкого историка Э. Бернгейма, даже при самом широком филологическом определении интерпретации, историческая интерпретация может претендовать на большее. Для Шпета здесь существенным является только то, в каком отношении расширенное понятие интерпретации выводит ее за пределы понимания и не возникает ли здесь функция объяснения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Бернгейм пишет дальше: «С помощью интерпретации мы должны установить (auffaßen) и понять источники и свидетельства в их значении для связи фактов». Расширение области применения интерпретации, таким образом, направляется у Бернгейма только на то, что к писанным документам и источникам он присоединяет еще так называемые вещественные остатки или просто «остатки» (die Überrest). Они также «отчасти» нуждаются в интерпретации, «чтобы быть познанными в их значении для связи фактов». В связи с этим стоит <отметить>, что Бернгейму разделение, принятое филологами, кажется менее приемлемым, и он предлагает другое разделение, по характеру самого источника; т. е. 1)интерпретация остатков, 2)традиции, 3)источников друг через друга. Таким образом, задачи интерпретации традиции не приносят с собой ничего нового в сравнении с филологической интерпретацией, здесь речь идет о том, чтобы «из языка и сочинения познать и понять эти символические выражения человеческого мышления, созерцания, представления, мысли авторов о соответственных фактах». Следовательно, только в отношении «остатков» может возникнуть сомнение: о понимании кого и чего здесь идет речь. Ведь здесь уже мы от понимания «другого», свидетеля, переходим к пониманию самого исторического объекта, не меняет ли это задач интерпретации в том смысле, что понимание исторического события не послужит ли и объяснением его.
Но вот наглядный пример: я непосредственно понимаю монету как предмет искусства соответственной эпохи, для описания самого исторического факта, т. е. искусства данной эпохи, мне это уже нечто может дать, но если мы задаемся целью объяснить состояние искусства в данную эпоху, «вывести» его из определенных причин или, вернее, показать, какие причины обусловливали и как именно это состояние искусства, то очевидно, мне понимание самого факта ничего не даст. Но мало того, даже формально-логически такой переход от «остатка» к его причине не может считаться объяснением, так как, как справедливо указывает и Бернгейм, это будут заключения по индукции и аналогии, тогда как объяснение всегда дедуктивный процесс. Можно сказать и вообще, что индукция служит только цели описания, в этом смысле и так называемые законы, находимые индуктивным путем, суть только описания, как мы показали выше. <…>
Согласно даваемой Бернгеймом схеме исторического «построения», как мы ее привели выше, прежде чем дойти до выполнения объяснения, мы должны пройти еще в исторической работе ступени «комбинации» и «репродукции», чтобы тогда только перейти к «построению общих факторов», из которых уже и «выводятся» объясняемые явления. <…>
245
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Nov, 07:00

Бернгейм предостерегает против обычной для индукции ошибки post hoc ergo propter hoc и тем самым определяет задачи «комбинации»: «Комбинация направляется на то, чтобы познать данные в их принадлежности к определенным рядам развития; эта принадлежность обусловлена каузальной связью фактов и является в форме временных следований и пространственных сосуществований». Функции герменевтики здесь конечны, и если бы от комбинации можно было перейти непосредственно к «изложению», мы перешли бы непосредственно к логической обработке собранного материала. Само собой разумеется, мы не предполагаем, что логические функции отсутствовали до этого момента, но этим разграничением мы хотим подчеркнуть, что до сих пор исследование оставалось всецело в сфере психологии познания, где собственно логическое тесно переплетается с остальным содержанием конкретной душевной жизни, где, следовательно, само познание, может быть, руководилось такими алогическими факторами, которые в логике рационального мышления учету не поддаются. Только когда мы озабочены тем, чтобы «изложить» наше знание, мы стараемся перевести найденное до сих пор на языки логики. Как бы истина ни была найдена, она становится общим достоянием, как научная истина, будучи облечена в формы логики. Логика, таким образом, является тут как бы новым, общедоступным языком, имеющим собственную конструкцию. Объяснять и значит логически конструировать. <…>
С точки зрения автора, которая будет развита в другом месте, всякое стремление понять причину есть уже метафизическое стремление, но эта точка зрения допускает вместе с тем законность такого стремления для всех наук. В этом смысле естествознание так же метафизично, как и сама метафизика, и, следовательно, всякая логика есть не только логика наук, но и метафизики, и даже главным образом метафизики. Но в то же время и именно поэтому автор признает, что если теория познания ограничит сферу науки рациональным познанием, то действительно ни одна наука и не может претендовать на понимание причин. Наша активная интерпретация именно здесь и находит свое применение, а если тем не менее мы констатируем и в науке ее наличность, то мы должны сказать, что хотя современная наука и ее логика и ограничивают свои задачи вышеуказанным образом, тем не менее мы констатируем в ней наличность метафизики. <…>
<…> творчество сопровождает каждый акт нашего духа, этот акт сам есть не что иное, как творческий акт, и в конкретном переживании не может быть отделен от жизни духа в его целом так же, как и в его частях, но мы спрашиваем, каково логическое место творчества. Психология твердо знает, что, кроме процессов репродуктивного мышления, есть еще творческое мышление, идущее вперед от них, и, кроме процессов высказывания, есть процессы, творчески наполняющие высказываемое. Но мы спрашиваем не о психологии творчества, не о его генезисе, не о его объяснении, а о его логическом месте среди других логических методов и приемов. Логически это место нельзя определить иначе, как поставив его между пониманием и объяснением, от самого начала и до самого конца. Но логически его нельзя определить иначе потому, что если оно и может быть из ничего, то оно не может быть ни над чем, а это нечто должно быть так или иначе получено или может быть взято. Творчеству для того, чтобы быть, надо иметь, но только затем, чтобы опять отдать. Между «взял» и «отдал» стоит «преобразил». <…>
169
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Nov, 07:00

Наука, не притязающая на столь отдаленный полет в область поистине беспредельную, не дает ли только кажущееся знание? Не есть ли она только суррогат подлинного знания? Действительность, изображаемая наукой, не есть ли не настоящая действительность, поддельная? Такого взгляда на науку мы ни в коем случае не разделяем. Он есть одинаково результат как современного феноменалистического позитивизма, так и того недисциплинированного кликушества, которое выступает с кощунственными претензиями на Богомудрие, теософию. Первый объявляет действительным только то, что является, но в то же время не существует, для второго — действительно то, чего нет, а то, что есть, еще недостаточно действительно. Но обоих объединяет то, что для них наука не познает действительности: один раз знание изображается тем более истинным, чем оно дальше от действительности, другой раз — чем более оно вопреки действительности. Мы думаем, что наука дает действительное знание и знание действительности. Если наука дает не все знание, то это не значит, что она дает ложное знание. Но совершенно в такой же степени, как не оправдываемы взгляды, будто наука дает все знание или будто наука не дает никакого знания, не оправдываемы и взгляды, будто все научное знание дается одной какой-нибудь наукой, будь то математика».
249
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Nov, 07:00

Мы не хотим здесь затрагивать мучительный вопрос о реализме и номинализме, спор, который, может быть, и питался неосознанной неудовлетворенностью от этого «пустого» места в логике, пропасти, в которую проваливалось самое наинужнейшее. Вне этого спора и не предрешая вопроса о результате его, мы хотим только заметить, что понятия как орудия логического мышления не могут оставаться пустыми, не могут быть только nomina. Вот то, чем они заполняются, и есть для нас теперь самое существенное, ибо в нем мы находим логическое значение претворения понятого в объясняемое. Это не есть «значение», «смысл» понятия, как оно определяется отношением к предмету, как оно принуждено им определяться, потому что оно связано массою других понятий с их собственным значением, — не об этом мы говорим, что установление этого значения есть дело описания и понимания. И ясно, что определение значения понятия в ряду других понятий может быть совершенно формальным, оставляя понятие пустым. Но там, в духе, где живет цель всего, как идея, где все получает от нее свой свет, ею движется, ею направляется, там оно ею же должно и питаться, ею оно и наполняется. Только очень поверхностное отношение к сказанному может уловить в нем исповедание какого бы то ни было концептуализма. Повторяем, этот спор мы оставим в стороне, подходим к вопросу с иной точки зрения, и ищем того в понятии, что удовлетворяет в нас нашу руководящую идею, что именно в силу этого приобретает во всем познании творческое, созидающее значение. Если искать аналогий и сближений, то поиски наполняющего понятие нашего живого, творческого отношения к нему более сходны с тем, что Кант называл схематизмом понятий рассудка. Но и эта аналогия только очень отдаленная и внешняя, интересная, скорее, опять-таки как отрицательный признак, свидетельствующий о чувстве пустоты, которая образовалась в логике благодаря игнорированию нашей проблемы. <…>
Логика не есть психология, но и логическое не есть психологическое, но оно тем и отличается от последнего, что, будучи извлечено из него, оно теряет свою индивидуальную окраску и предстает перед нами как нечто sui generis всеобщее, и в то же время объективное. Но оно не есть и часть психологического, как нельзя назвать частью воды водоросль, вытащенную из реки. Но логическое также и не плавает в потоке нашей мысли, как рыба в воде, — извлеченное из психологического оно подвергается такой переработке, такому претворению, которое лишает его признаков психологического и делает логическим: руда, извлеченная из золотоносной почвы, так превращается в золото. Но как логическое вообще извлекается из психологического, так в процессах логической обработки понятий можно увидеть известный аналог процессам психологическим. Нетрудно уловить, какому психологическому процессу мы ищем логический коррелят: процессу воображения соответствует в логике процесс преображения. <…>
206
Пётр Щедровицкий | SMD

30 Nov, 07:00

На фотографии немецкий историк, источниковед и методолог истории — Эрнст Бернгейм (1850–1942).
286
Пётр Щедровицкий | SMD

29 Nov, 07:00

И это вполне основательно, так как выведение известного события из его причины или закона может способствовать пониманию, повторяем ещё раз, но понимание не имеет целью устанавливать такую связь, — понимание здесь предполагает для себя иной процесс, процесс объяснения. В этом отношении определение «понимания», которое устанавливает Бласс, является безукоризненным и решает вопрос о том, претендует ли герменевтика в интерпретации найти само объяснение, в отрицательном смысле. «“Понимать” значит: мыслить и чувствовать то, что пишущий, — так как ведь об этом понимании теперь говорим, — мыслил и чувствовал, или также: ассимилировать своё состояние духа с тогдашним другого, отожествиться с ним на мгновение и в отношении мгновения того обнаружения». Конечно, это определение не вскрывает психологического смысла процесса понимания и может с этой стороны вызвать возражения: как, например, герменевтика может быть искусством, т. е. как она может давать правила чувствовать то, что чувствовал другой; нет в этом определении и указания на логическое значение понимания; — тем не менее оно безукоризненно, поскольку здесь ясно указывается, во-первых, что мы имеем целью понимать, во-вторых, чем ограничены задачи понимания».
277
Пётр Щедровицкий | SMD

29 Nov, 07:00

На портрете немецкий филолог-классик и историк-эллинист — Филипп Август Бёк (1785–1867)
303
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 67. Значительность критического взгляда В Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Таким образом ясно, по крайней мере, одно, что собственно исторических законов не существует, так как понятие единичного закона, несомненное contradictio in adjecto, по определению Вундта, обозначает только причинную необходимость. Именно это смешение задач установления законов и причинного объяснения, очевидно, и приводит монистов к утверждению понятия закона для истории. То, что вытекает из рассуждений Вундта, можно было свести к чисто отрицательной формуле: нет в истории законов ни исторических, ни психологических, но это уже не был бы монизм, поэтому результат критики Вундта нужно формулировать иначе: нет законов естественных, а есть единичные, состоящие в объяснении фактов и в применении к этому объяснению психологических принципов.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В четвёртой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) признаёт значительность критического взгляда В. Вундта (1832–1920) и видит большую заслугу психологизма (логического монизма) в истории в том, что он идёт против исторических чаяний, например, Г. Бокля (1821–1962). Такие чаяния совершенно, по мнению Шпета, не отвечают требованиям истории как науки. При этом Шпет выступает против тех предложений монистов, которые пытаются сохранить для истории понятие закона. Обратимся к фрагментам из текста:
«Фактически нетрудно видеть, что все попытки установить, например, законы прогресса связаны с психологическим принципом роста духовной энергии, но еще очевиднее содействие психологической рефлексии в более специальных законах развития. Например, «Аристотель и Полибий объясняют смену конституционных форм из склонности к злоупотреблению властью, что имеет свой источник в естественных страстях человека», или, далее, выводят переход от социальной ступени «замкнутого домашнего хозяйства» к «городскому хозяйству» из возрастающей потребности уравнять недостаток и избыток между различными первоначальными хозяйственными единицами. Но такие «законы» имеют только ограниченную определенной культурной областью и данным историческим периодом значимость. Ценность их ограничивается, прежде всего, односторонностью, с которой выдвигают какой-нибудь фактор общественной жизни, чтобы по нему ориентировать весь ход ее.
Но Вундт допускает, что, «скорее» (viel mehr), можно думать, что таким значением обладают психические склонности и побуждения, т. е. что они именно являются движущими силами истории. Такое значение, например, отводит им К. Лампрехт в своей периодизации немецкой истории: общий закон («звучащий уже в философско-исторических идеях Канта и Гегеля») перехода от «связанности к свободе» проходит здесь следующие фазы: анимизм, символизм, типизм, конвенционализм, индивидуализм, субъективизм. Воззрение, по которому общий характер эпохи определяется действующими, истории имманентными, силами, которые необходимо в конечном счете суть духовные силы, обнаруживается как в философии истории от Вико до Гегеля, так и в «идеях» и «тенденциях» Ранке и других историков. Однако в таком стремлении достигнуть с помощью исторических абстракций и индукций философского понимания истории заключается опасность, с одной стороны, проглядеть за основным понятием другие важные мотивы и рассматривать его как средство интерпретации, хотя оно само еще нуждается в исторической и психологической интерпретации, а с другой стороны, обобщить какую-нибудь историческую закономерность и подвести под нее другие исторические развития, стоящие в совершенно иных условиях.
Чем более дифференцированы в истории характер народа, природа и культурные условия, тем более попытка перенесения процесса абстрагированного в одной области на другую должна потерпеть крушение. «Конкретные законы истории по общему своему характеру суть единичные законы: они значимы только для отдельного (einzeln) процесса, от которого они абстрагированы».
55
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Nov, 07:00

Искание здесь общей и общезначимой закономерности проистекает из смешения закона и принципа. Закон обладает только относительной общностью, ограничиваемою сложностью конституирующих закон условий; конечный пункт этого ряда и есть единичный закон или, лучше сказать, единичная закономерность, выражающаяся в причинной определенности. Самые общие условия, обладающие логическим значением (Geltung) в исторической области всегда и всюду, и которым поэтому соответствуют известные принципы, господствующие в исторических событиях, суть общеобязательные мотивы человеческого поведения; поэтому исторические принципы в собственном смысле слова и есть психологические принципы в историческом применении. <…>
То, что вытекает из рассуждений Вундта, можно было свести к чисто отрицательной формуле: нет в истории законов ни исторических, ни психологических, но это уже не был бы монизм, поэтому результат критики Вундта нужно формулировать иначе: нет законов естественных, а есть единичные, состоящие в объяснении фактов и в применении к этому объяснению психологических принципов. Перед нами, таким образом, новые задачи: что понимает Вундт под принципами и что понимает монизм под историческим объяснением? <…>
Прежде всего, признав, что естественно-научное понятие закона неприложимо к обработке истории, следует определенно подчеркнуть, что исторических законов как таких не существует; в этом с Вундтом согласен и Зигварт. Но также нет достаточных оснований видеть законы истории в психологических законах. Вундтовское понятие «единичного закона» еще не заключает в себе указания на каузальность, есть только эмпирическая связь и, понятно, психологическим законом названа быть не может. И только ложная предпосылка, будто науки о духе должны быть основаны на психологии аналогично естественным наукам, основывающимся на механике, побуждает Вундта искать «объяснения» исторических фактов в психологии и психологических «принципов», находящих свое применение в истории. И Зигварт, видящий идеальное историческое познание в познании всех индивидов, составляющих общественный союз, тем самым отрицает для истории логику наук, устанавливающих закон, как нам приходилось отмечать, здесь Зигварт прямо тяготеет уже к логическому дуализму. Прямое его утверждение, что основные законы исторического события могут быть только психологическими законами, не находит у него самого никакого подтверждения, так как за этим положением у него следует доказательство только необходимости психологического объяснения в истории. Но еще в большей, может быть, степени подрывается у него понятие закона не только в истории, но и в самой психологии его указанием на невозможность установления общих законов за исключением «в узком смысле психофизической области». <…>
<…> когда Вундт заявляет: «Не следует заключать, что исторических законов вообще нет», — это обещает гораздо больше, чем мы получаем в результате его анализа этого понятия как «единичный закон». Иллюзия связи логики исторических наук, устанавливающих «единичные законы», с логикой наук, устанавливающих действительные законы, должна окончательно рассеяться, если принять Вундтовское утверждение, вполне согласующееся с требованиями, какие предъявляет к логике естествознание: «Непосредственное следствие названного условия (3-го признака закона, эвристической ценности его для подведения новых фактов) является, далее, то, что мы к единичной связи событий никогда не прилагаем имени закона, даже в том случае, когда члены ее образуют прямое каузальное отношение». Если мы вспомним, что, действительно, законы получаются в науке путем индуктивных обобщений, которые необходимо требуют повторения для своего осуществления, то иначе как иллюзией «единичный закон» и назвать нельзя.
37
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Nov, 07:00

Логизм, навеваемый естествознанием, доводится здесь до абсурда, но это и есть сильнейшее доказательство ненужности и бесплодности монистических тенденций. <…>Наука безгранично свободна в своем творчестве и в своих путях, но если только она осуществляет их, она не может не руководиться некоторой собственной, свободно поставленной целью. Логика формулирует эту цель как норму и руководится ею при всяком суждении о путях ее достижения. Логика — не законодатель, а судья, поэтому все ее суждения суть только оценки: правильно, неправильно, более или менее правильно. Но где господствует алетократия и вообще нет законодателя, всегда внешнего, всегда трансцендентного, поэтому логика сверяет только пути науки с ее собственными целями. И здесь она не предписывает путей, а только указывает на большую или меньшую сообразность с целью. Логика регистрирует фактически проходимые пути и фактически применяемые средства — они все перед ее глазами, лучший, наиболее целесообразный, она и обязана указать. <…>
Наука для решения вопроса дает только одно, это одно есть ее собственная задача, ее цель, ее предмет. По данному предмету логика судит о правильности путей и методов науки. Только таким образом логика сохраняет свою автономность, независима от норм и санкций у этики, или эстетики, или техники и охраняет автономию каждой науки. Автономия нарушается, если логика начинает судить с точки зрения естественного мышления или этического должного или практически полезного, — возникает то, что зовут психологизмом в логике, этицизмом, прагматизмом и т. п. Но к этому нарушению всегда дает повод фаворитизм, praejudicium самих логиков. Все эти нарушения автономии есть леность, нерадивость, ignavia, тех из логиков, которые судят данную науку не с точки зрения целесообразности ее собственных путей и методов, а с точки зрения фаворизируемого, и потому считаемого «образцовым» поведения других наук. Логика становится поистине нерадивой, объявляя образцом науки какую-либо одну из наук, один день математику, потом естествознание, нынче психологию и т. д. Логика истории в особенности страдала и страдает из-за того, что ее заставляют подражать чуждым ей образцам. История имеет свою задачу, свой предмет, в нем ее право на существование, она — не естествознание, не психология. Формулировав эту задачу, логика обязывает себя защищать самостоятельность истории, но тогда для нее живой вопрос не в том, похожа история на естествознание или на психологию, а в том, что дает для решения данной задачи данный метод? <…>
Аристотель, Полибий «объясняют» исторические факты психологически, Лампрехт считает психологический «фактор» основным и т. п. Но Вундт сам же доказывает, что это не законы, это «объяснения», и притом ведущие к философии истории, значит, выходящие за пределы науки-истории. При соприкосновении с зарегистрированными данными истории, таким образом, «психологическим законам» не оказалось места. Но существеннее другое: «психологическая рефлексия» может играть в истории очень большую роль — дело ведь не в этом, а в том, что Вундт вычеркивает, выбрасывает из проблем, к которым должна применяться эта рефлексия. Аристотель указывает на «склонность к злоупотреблению властью», переход от «замкнутого домашнего хозяйства» к «городскому хозяйству» выводит из возрастающей потребности к уравнению недостатка и избытка различных первоначальных хозяйственных единиц, Лампрехт устанавливает периоды: анимизм, символизм, типизм и т. д. Ведь для того, чтобы свести все это — правильны или неправильны эти понятия — к индивидуально-абстрактной психологии, нужно отбросить все, что не есть абстрактно-психологическое, но это и значит отбросить историческое».

На портрете английский историк — Г. Бокль (1821–1962).
64
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 66. Различные формы каузальности В. Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Психологическая атмосфера слова складывается из разнообразных воздушных течений, не только индивидуальных, присущих, например, лично автору сообщения, но также исторических, социально-групповых, профессиональных, классовых и прочих, и прочих. Все это — предмет особого рода знания, особых методов. Останавливаться на этом не буду, так как могу отослать читателя к моей статье «Предмет и задачи этнической психологии», где именно эта сторона вопроса освещена подробнее.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В четвёртой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) останавливается на характере различия наук о природе и наук о духе у В. Вундта (1832–1920). Основное различие Вундт видит не в различии методов этих наук, а в различной форме каузальности. Условия, ограничивающие логическое значение естественного закона, имеют общий характер, и он может быть ограничен только значением другого естественного закона. В сфере духа действие закона может нарушаться как другими законами, так и единичными событиями, но единичные события у Вундта обусловлены причинно (психологические мотивы), и потому тоже должны быть сведены к законам (общие психологические законы). Однако под единичными Вундт разумеет неповторяющееся, единственно индивидуально данное. Как в таком случае речь может идти о законах? Обратимся к фрагментам из текста:
«Таким образом, общее определение и определение различия законов наук о природе и наук о духе находится у Вундта в решительном противоречии. Там, где Вундт хочет видеть их различие, его не может быть и по определению самого Вундта: закон «всегда» должен обнаруживать все три признака, и поэтому, говорит Вундт один раз, понятие закона и каузальности «не покрываются» взаимно; единичные события обоснованы каузально, и «потому», говорит он другой раз, они могут быть сведены к законам. Это противоречие возникает оттого, что видимостью формального различения причинности в естествознании и в науках о духе Вундт хочет прикрыть и доказать свою догматическую материальную предпосылку. Эта последняя утверждает две группы наук: о природе и о духе, — но это только как две стороны одного, понятно, что методология обеих групп оказывается одной, раз мы не хотим исходить в ее построении из принципиального различия обеих групп. <…>
Вундт прав, когда он говорит, что к единичному явлению применим не один закон, а много, потому что это и обозначает, что единичное изучается по методу абстрактному, и это одинаково как для наук о духе, так и для естествознания. «Много законов» и указывает на то, что много сторон в явлении, которые мы можем абстрагировать и, рассматривая некоторые отношения, выразить в форме законов. Однако всегда и необходимо мы будет иметь дело с повторением, где нет повторения — нет места никакому закону. Но повторяется ли отдельное, конкретное, вот, данное явление? Никогда. Но признаки, особенности и их совокупность, выделенные и определенные абстрактно, «повторяются» при самых разнообразных обстоятельствах и стоят всегда вне пространства и времени, т. е. остаются для всякого пространства и времени тожественными. Тут царство закона.
Конкретное явление как бы растворяется в законах, и от него ничего не остается; применение законов растворяет явление в тех науках, чьи законы применяются. Вундт приводит в пример падение метеора — это явление может раствориться в законах физики, химии, астрономии, и от него ничего не останется «метеорологического»; весьма возможно, что оно окажется растворимым и в чисто метеорологических науках, тогда ничего не останется для них от его единичности, оно будет рассматриваться как повторяющееся. Странно было бы теперь, переходя к наукам о духе и применяя к ним тот же метод законов, ожидать иного. Вот сложное социальное явление: Habeas corpus...
242
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Nov, 07:00

То, что носит это название, единично, но если я подойду к этому явлению как психологическому явлению и стану рассматривать его по методу образования психологических законов, исчезнет не только его единичность, но и его социальность, как исчезла бы она, если бы я это явление сделал предметом химии или физиологии. Весьма возможно, далее, что я могу в отношении «социальности» этого явления найти «повторения» и установить «социальные законы», но опять-таки единичности его я не уловил бы. Поэтому можно сколько угодно доказывать, что психологические законы возможны в области так называемых наук о духе, это не доказывает, что науки о духе суть психологические дисциплины как по содержанию, так — что для нас теперь важно — и по методу. Самое большее, что можно было бы доказать, что к ним приложимы и психологические законы — как и физиологические, впрочем, и даже механические. <…>
Сводя воедино результаты Вундтовского анализа методологического различия между естествознанием и науками о духе, мы находим: 1)что эмпирические законы (собственно эмпирические, беря во внимание его разделение, и законы опыта) в естествознании и в науках о духе сходны, «согласуются в том, что они содержат в себе фактически данные отношения», хотя «на заднем плане» в науках о духе эти законы предполагают психологические причины; 2)в науках о духе эти законы могут нарушаться «единичными событиями», которые, однако, сводятся к «многим» психологическим законам, но, следовательно, в таких случаях исключается возможность эмпирических законов; по-видимому, впрочем, то же самое должно иметь место в естествознании; 3)действительная разница между науками о природе и науками о духе в каузальных отношениях (как они устанавливаются в тех и других науках: в естествознании они сводятся к общим предпосылкам о деятельности die Wirksamkeit) субстрата явлений, в науках о духе — к общим психологическим законам; первые выражают количественные отношения, вторые — качественные; первые находят свое выражение в каузальном уравнении, вторые содержат качественное отношение связи, которое принимает характер психологического мотива.
<…> монистическую тенденцию Вундта к утверждению единственного абстрактного метода установления законов нужно признать ограничивающей задачи логики отдельных наук, между тем ею уже предрешается вопрос о логике науки-истории, так как Вундт и признает, что ее предмет — единичное, конкретное, но тем не менее она должна устанавливать «много» законов характера абстрактно-психологического. <…>
Вундт безнадежно перепутал проблемы логики, психологии, метафизики, и мы убедимся, что то, что он называет «принципами», действительно суть в собственном смысле «гносеологические» предпосылки, но не законы, устанавливающие отношения предметов и их свойств. Как бы то ни было, раз это деление Вундтом произведено, мы должны последовать за ним и отдельно рассмотреть вопрос о законах истории и общих принципах. <…>
Что касается исторических законов, то согласно общему чтению Вундта о законах наук о духе мы вправе ожидать, что они будут психологическими законами, по крайней мере, это можно предполагать относительно так называемых каузальных законов. Но оказывается, пока мысль Вундта держалась в сфере общих рассуждений, он как бы отстаивает именно эту точку зрения, однако при переходе к более специальному рассмотрению вопроса он наталкивается на затруднения, приводящие в конце концов к полному устранению понятия закона из истории. Примирения такому противоречию Вундт ищет в абсурдном с логической точки зрения понятии «единичного закона»; нелепость этого понятия ясно обнаружится, если мы раскроем определение «закона» у самого же Вундта, тогда мы получаем, например, единичный закон есть единичное «общее положение, которое содержит в себе, как специальные случаи, отдельные факты опыта, которые служили для его выведения...» <…>


На фотографии В. Вундт (1832–1920).
270
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Nov, 07:03

Вундт делает к своему определению ещё одну оговорку, которая, с другой стороны, открывает ненужность каузальности как признака закона, так как опять-таки показывает, что этот признак не является всеобщим. Понятие закона, говорит он, указывает на каузальное или логическое отношение, и оговаривает: «и притом это отношение исключительно каузальное в области эмпирических наук, логическое в абстрактно-логических областях, следовательно, в самой логике и в математике». Но, во-первых, «логическое» и «каузальное» далеко не равнозначны: логическое есть отношение рода к виду, но отношение причины и действия не есть отношение рода к виду, иначе, например, перо и рука, пишущие эти строки, можно было бы рассматривать как родовое понятие по отношению к ним. Во-вторых, это утверждение фактически неверно, так как и в эмпирических науках законы носят необходимо абстрактный характер, и если это придаёт им значение логического отношения, а не каузального, то естественнее и было бы признать за законом присущее ему абстрактно-логическое значение, а отношение каузальности оставить в стороне.
Однако и эта оговорка указывает непосредственно на упомянутое, чисто рационалистически гипостазирующие понятия причинного отношения. С этой стороны сопоставление Вундтом каузального отношения и логического в высокой степени характерно, так как, как было указано при анализе взглядов Милля, именно в логических отношениях и математических, как их наиболее чистом выражении, мы действительно встречаемся с отношением, которое позволяет «закон», т. е. более общее положение, рассматривать как «причину» вытекающих из него менее общих положений. В математических выводах такое отношение есть отношение достаточного основания к следствиям, поэтому и в эмпирических науках в случае применения абстрактно-математического метода мы можем рассматривать более общее положение как основание менее общего, но никакого указания на каузальную связь явлений, обобщаемых и обнимаемых законом, мы таким образом все же получить не можем».

На фотографии В. Вундт (1832–1920) (сидит) с сотрудниками в психологической лаборатории
293
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Nov, 07:00

Вундт намечает три момента в развитии понятия закона: 1) закон природы есть выражение воли законодателя; он имеет непосредственный источник в божественной воле и не может быть выведен; в этом смысле он приравнивается к аксиоме; выводимые из него правила соответствуют теоремам; 2) затем он отчасти расширяется в абстрактном направлении в логике и математике и отчасти переносится на естественно-научные положения, обладающие принципиальным характером и являющиеся применением общего принципа причинности; законы здесь отличаются уже не аксиоматической ценностью, а всеобщностью применения и каузальным значением; на место божественного упорядочения выступает идея действия всеобщих сил природы; 3) возникает понятие «эмпирического закона» как простого эмпирического правила, не сводимое к общим предпосылкам о естественной причинности. Из этих указаний ясно, что «причинность» заключается в «божественной воле», «силе», но что собственно понятию закона неизбежно присуще только значение общего положения, но в то же время ясно, откуда «привносится» и понятие каузальности — это есть ответ на другой вопрос: откуда получает закон своё действие, или, как подсказал Вундт, кто мыслится при этом как законодатель? Но указание причины, источника и есть объяснение — не закон, следовательно, дает объяснение, а закон сам нуждается в объяснении. <…>
Вундт намечает в качестве всеобщих признаков понятия закона, решительно невозможно согласиться со вторым из них. Эти признаки следующие: 1) связь логически самостоятельных фактов; 2) эта связь прямо или косвенно указывает на причинное или логическое отношение; 3) всякому закону присуща эвристическая ценность для подведения фактов. Вундт подчеркивает, что эти три признака всегда нужно иметь в виду, чтобы избежать недоразумений, приводящих, между прочим, по его мнению, к тому, что благодаря игнорированию второго признака иногда отрицают возможность законов в науках о духе. Вундт прав, защищая этот признак «закона», чтобы спасти это понятие для наук о духе, но вопреки его убеждению, хотя объяснительные связи в «науках о духе», действительно, суть причинные отношения, тем не менее, они не всегда законы. До какой степени искусственно привлечение этого признака видно из тех пояснений, к которым вынужден прибегнуть Вундт, чтобы удержать его. Если бы взять без всяких оговорок причинное отношение как необходимый признак закона, то мы сразу произвольно ограничивали бы значение понятия, выбрасывая из его объёма все так называемые эмпирические законы, которые, по определению самого Вундта, не суть причинные законы. Поэтому Вундт вносит поправку: закон прямо или косвенно указывает на причинное отношение. Он сам разъясняет, что каузальное отношение находит своё выражение в эмпирических науках только в «собственно каузальных законах», но не в «эмпирических», где каузальные факторы одного из членов отношения или обоих остаются на заднем плане. При этом нет принципиального различия в том, известно нам причинное отношение, лежащее в основе эмпирической планомерности, или нет.
В действительности утверждение, которое исходит из признания причинной связи как существенного признака закона, и есть не что иное, как гипостазирование самого закона в некоторый вид действующей причины. Таким образом, мнение, что каузальное отношение есть существенный признак закона, есть пережиток того убеждения, по которому законы рассматриваются как известного рода действующие в вещах и на вещи силы.
220
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 65. Закон по В. Вундту в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Ждать, что философия за нас станет давать ответы на наши вопросы: что мне делать, как мне жить и т. п., значит уподобиться тому школьнику, который, не выучив урока, кладет книгу под подушку и ждёт, что наутро у него в голове появятся нужные знания. Свои вопросы каждый лично для себя и должен решать: ждать, что их за нас кто-то и где-то разрешит, — будет ли то Кант, Ницше, Магомет, приходской батюшка, или ещё кто, — всё равно, есть величайшее бесстыдство в обнаружении своей восточной лени. Но, вообще говоря, мы слишком поспешны в наименовании наших вопросов и сомнений философскими. Нужно стать «философом» и, следовательно, уйти от своих проблем, «умереть», чтобы иметь право именовать свои вопросы философскими.

Г. Шпет, «Явление и смысл»


В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) указывает на то, что В. Вундт (1832–1920) смешивает задачи установления закона и причинное объяснение. Происходит это потому, что для Вундта причинная связь представляется чем-то слишком рационалистическим. Переход от причины к действию мыслится им как выведение. Обратимся к фрагментам из текста:
«Закон, по Вундту, есть некоторое общее положение, получаемое в результате индукции и содержащее в себе отдельные факты опыта, из которых оно выведено как специальные случаи. «По степени общности» можно различать три стадии индукции: 1) нахождение эмпирических законов; 2) связь отдельных эмпирических законов, более общие законы опыта; 3) выведение (die Ableitung) каузальных законов и логическое обоснование фактов. Обе первые стадии точно примыкают к наблюдаемым фактам — это только обобщение связи самих фактов; отклоняются они от фактов только в том, что «на обеих стадиях существенно участвует метод абстракции». На третьей стадии закон является выражением не только наблюдаемых фактов, здесь «привносится (wird hinzugefugt) некоторое понятие, которое само в фактическом наблюдении не дано». <…>
Из определений Вундта вытекает и то, что собственно в понятие закона вовсе не включается идея объяснения. В самом деле, почему на известной стадии обобщения привходит к нему понятие каузальности? В процессе обобщения как таком мы ровно никакого указания на него не имеем, и Вундт сам принужден констатировать, что с ним «привносится» нечто, что не дано в фактическом наблюдении. О последнем замечании можно спорить в отношении его общего значения, так как с точки зрения, например, непосредственной данности причины во внутреннем опыте, очевидно, это положение нуждается в ограничении; но этот чисто метафизический вопрос средствами одной только логики решен быть не может. Но точно так же должно быть ограничено и понятие «привнесения», так как в чисто логических отношениях более общее, действительно, само собой является основанием более частного, как, например, в математике. Следовательно, в конце концов, речь идет о понятии причинности как принципе, который привносится к предметам естественным. Пусть мы даже имеем право на утверждение, что это положение всеобщее, всё же мы таким образом останемся на точке зрения логического монизма, но пока это право не обосновано, требуется специальное рассмотрение видов причинности. <…>
246
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Nov, 07:03

<…> именно если понимать эту формулу буквально, то в случае её правильности мы имеем дело в истории с совершенно исключительным логическим порядком, ниспровергающим всю логику доселешнего мышления, так как, выходит, нам приходится иметь дело с причинами без последствий. С точки философско-исторической, мы, пожалуй, могли бы не видеть абсурда в своеобразной исторической энтропии, но с точки зрения логики мышления, такое положение требовало бы специального оправдания. Но дело в том, что, конечно, Зигварт понимает свой критерий не буквально, а тогда, следовательно, он предполагает какую-то точку зрения, с которой нечто оценивалось, как имеющее или не имеющее дальнейшего действия. Одно из двух: либо эта точка зрения имманентна истории, тогда мы должны уже знать, что есть историческое, для того чтобы сказать, имело данное событие дальнейшее действие или нет, либо мы должны пожертвовать автономией истории и искать критерии для оценки события, как действующего дальше, вне истории: по приведенному выше соображению, это не есть психология, но тем более не есть естествознание или математика; тут необходимо мы должны будем, следовательно, привести оценки или субъективные, или этические, или вообще практические. Но в обоих случаях, очевидно, задача не решается: в первом потому, что он создаёт circulus vitiosus, во втором потому, что мы выходим за пределы логики и с самого начала решаем задачу не логически. В определении исторического мы должны, таким образом, идти иным путем. <…>
Конкретное, таким образом, как «Zeitding» не есть неподвижное, как вытекает из представления, например, Вундта, а напротив, длительное и постоянно движущееся, но, само собой разумеется, не в смысле механистического движения в абстрактных условиях. Только теперь, применяя эти признаки конкретного к предмету социального в форме организации, мы можем получить определение исторического в отличие как от других методов изучения социального, так и методов изучения предметов других наук, органического, психологического или неорганического. Из этого определения путем анализа его объективных выражений в науке мы можем получить и логическое учение об истории и историческом методе.
Но, как мы видели, именно признак временного изменения игнорируется монизмом и, таким образом, выясняются его основные ошибки: определение самого предмета есть логическое определение, так как понятие предмета науки как её общей задачи отожествляется с понятием объекта как одного из данных для решения этой задачи, — ошибка рационализма, приводящая вместе с тем неизбежно к метафизическому трактованию логического, поскольку последнее не ограничивается формальными задачами, но переходит также к установлению суждений о «реальном»; определение формы предмета, как даёт его Вундт, в общем приемлемо, но оказывается бесплодным благодаря основной его актуалистической предпосылке — организация является для актуализма совершенно внешним фактом, существо вопроса оказывается в организуемых единицах; связь как в одном отдельно-конкретном, так и в различных его проявлениях понимается не формально, а по содержанию, причём содержание вкладывается психологическое — ошибка психологизма; наконец, благодаря игнорированию временного характера конкретного, обнаруживается вообще уклон понимать предмет истории абстрактно — ошибка логического материализма, который благодаря связанному с ним психологизму может быть названа ошибкой монизма».

На портрете ​​российский и германский историк, публицист и статистик — Август Людвиг Шлецер (1735–1809)
280
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Nov, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 64. Исторический предмет в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Лишь только мы сделали попытку удовлетворить своему интересу и только поставили себе вопрос: что есть, что — это всё, — как мы уже назвали предмет, который потом определяем как философский предмет. Таким образом, самим этим вопросом мы противопоставили своему переживанию нечто «большее», чем оно; пока мы просто «живём», это всё находится в нашем переживании, — одно в нём приходит, другое уходит, одно даётся, другое отнимается, но всё-таки мы всё переживаем — и только. Наш вопрос как бы вывел нас за сферу нашего переживания, что уже не так легко «уходит», что не так легко и отнять: что-то останавливается пред нами и стоит как загадочный вопросительный знак, становящийся «за» всем и всё останавливающий в его прежде непрерывном течении. Предмет есть вопрос; начинается искание или ожидание ответа на него — начинается философия. На то, что есть, мы теперь смотрим другими глазами: в нём же мы ищем разгадки на возникший вопрос. А оно нас то обманывает в наших поисках и ожиданиях, то вселяет надежду, разочаровывает и опять ободряет.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) задается вопросом, каким образом из анализа объекта истории, как его понимает логический монизм, можно вывести специальную модификацию предмета социальных наук, которая превратила бы его в исторический предмет. Для В. Вундта (1832–1920) предмет истории — в связи происходящих событий, которая определяется им как прошлое индивидуально-психологических переживаний. Шпет заостряет внимание на необходимости определения характера этой связи, которая формально-логически не может быть понята иначе, как связь конкретная и временнáя. Шпет доказывает, что Вундт игнорирует эти характеристики и понимает предмет истории слишком абстрактно. Кроме того, Шпет критикует данное Хр. Зигвартом (1830–1904) определение (поддержанное некоторыми историками, например, А. Л. Шлецером (1735–1809)) исторического как множества событий, которым мы можем приписать дальнейшее действие. Обратимся к тексту:
«Если мы обратимся к действительному содержанию истории как науки и зададимся вопросом, что является её объектом, то наиболее короткий и удовлетворительный ответ, какой мы можем получить от неё, состоит в том, что объектом истории является история. Это ответ на первый взгляд совершенно тавтологический, однако для логики совершенно достаточен. Кажущаяся тавтология его происходит только оттого, что одно и то же название мы даем двум совершенно различным вещам: некоторому процессу в предметном мире и науке об этом процессе. Но, естественно, дальнейший вопрос и заключается в том, что такое история как процесс? Но это уже вопрос содержания понятия — суждения историков могут быть самыми разнообразными, мы же должны довольствоваться формальным утверждением, что «историческое» создает особую модификацию социального, в силу чего последнее и выступает перед нами как специфический предмет изучения. <…>
Монизм, устанавливая объект истории, в сущности, и пользуется приведенным определением. Так, по определению Вундта, отожествляющего понятия предмета и объекта, предмет исторической науки есть связь самих происходящих событий. Но, очевидно, это определение нуждается в дальнейшем развитии, так как оно слишком общо, нужно ближе установить признаки самих событий, их характер, а равно и характер связи. Если бы Вундт дальше оставался только на почве чисто логического анализа этих признаков, он должен был бы прийти и к построению специфической логической конструкции науки, но в его развитии выведенных понятий тотчас примешивается и психологическая интерпретация их. Не рассматривая её дальше по существу, так как мы считаем эту работу выполненной, мы постараемся вскрыть только логический смысл аргументации Вундта. <…>
248
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Nov, 07:01

Только постольку, поскольку история есть наука о духе, а науки о духе сводятся к психологии, уничтожается и специфичность предмета как социального предмета, но вполне допустимо признать предметом истории не социальное, а индивидуально-психологическое и всё-таки стоять перед задачей: что в психологическом предмете побуждает нас делать его не только объектом психологии, но и истории? Конечно, рассуждая совершенно последовательно, монизм должен был бы признать, что собственно никакой истории нет, есть только психология, но это заключение до такой степени противоречило бы всему содержанию истории как науки, что здесь монизму приходится делать уступку, где путем, на первый взгляд, незначительных оговорок, психологии придается новый характер, с точки зрения формально-логической, действительно, приближающий её к истории. История действительно есть психология, например, по Вундту, но уже не отвлеченно-родовая психология, а «вид прикладной психологии». Для нас несущественно здесь, что это парадоксальное утверждение не соответствует действительности, важнее, что здесь можно уже усмотреть некоторые указания на логические свойства объекта самой истории. Прикладное предполагает индивидуальное приложение, конкретное в определенных условиях времени и места, тут уже не может быть речи об абстрактном пути изучения предмета. <…>
Однако история имеет объектом не просто изучение индивидов или человеческих переживаний как совершающегося, но изучает, по определению, это совершающееся в связи. Конечно, опять мы ожидаем уже, что эта связь есть психологическая, но вопрос теперь идёт о формально-логическом характере этой связи. Можно ли утверждать, что эта связь есть связь, которую мы по преимуществу называем «логической связью», т. е. что здесь речь идёт о логической координации и субординации абстрактно-общих понятий? Это противоречило бы признанию характера исторического объекта абстрактным, признание, которое мы получили, и право сделать на основании анализа понятия «событие». Сверх того мы знаем, что монизм все же выделяет общественный союз как особое понятие наряду с индивидом, но отношение этих понятий точно так же ни в коем случае не может быть названо абстрактно-общим отношением рода и вида. <…>
Изучение конкретного как конкретного исключает применение методов абстракции, а на их место должно выдвинуть нечто иное. Так как основная тенденция логики прежде всего направляется на упрощение, то возникает вопрос о приемах упрощения в конкретном. Абстрагированию как бы соответствует здесь деление, фактический приём, прямо противоположный абстрагированию. Деление есть приём разложения целого на его части, из которых каждая представляет собой нечто единичное в своей отдельности и в свою очередь может рассматриваться как новое целое. В силу отсутствия в самом акте восприятия, первоначальном источнике конкретного понимания предмета, условий, которые заставляли бы каждое отдельное рассматривать и как связь, как член целого, наиболее существенным признаком конкретного является не принадлежность его к целому, а именно отдельность, единичность. <…>
168
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Nov, 07:01

<…> мы приходим, на первый взгляд, к антиномии: с одной стороны, отдельное есть часть целого, которое можно назвать связью отдельных частей, с другой стороны, отдельное исключает связь, как отдельное. Но если мы примем во внимание, что связь здесь есть только совокупность, то антиномия исчезает, но тем сильнее выдвигается требование какого-то нового приёма для изучения этих своеобразных отношений. Монизм продолжает здесь пребывать в пределах указанной антиномии, так как, отрицая за социальным специфический характер, не допускает истолкования его и как простой совокупности, ибо понимает как взаимодействие индивидов, знание которого приобретается из знания самих индивидов. С другой стороны, когда мы приходим к конкретному не путем деления и восстановления целого, где, следовательно, совокупность не имеет даже этого объединяющего и связывающего значения, мы указанием на совокупность только ещё больше подчеркиваем отдельность объектов, о которых идет речь. Таким образом, мы окончательно теряем право на характеристику конкретных предметов как предметов, находящихся в связи, и решительным признаком их устанавливаем их отдельность или единичность. Предмет конкретного остается, таким образом, не только отдельным, изолированным, но неподвижным, так как изменения в его положении уже могут нарушить его изолированность или отдельность и привести к какой-либо форме связи его с другими конкретными предметами. По отношению к объекту истории, следовательно, сам собой надвигается вопрос: есть ли в нем условия для такого рода подвижности, дающие возможность устанавливать какие-нибудь sui generis связи, или же он навеки должен рассматриваться как отдельный? <…>
Каково бы ни было отношение индивидуального к социальному или индивида к общественному союзу — теперь мы можем это игнорировать, — существенно, что для истории её предмет должен быть модифицирован как конкретно отдельный предмет. Что монизм усматривает эту сторону в определении объекта истории, не подлежит сомнению, но он не только не умеет им воспользоваться в силу монистических предрассудков, но и не делает из него применения в области методологии в силу психологически предвзятых предпосылок. <…>
Зигварт даёт указание, которое заслуживает внимания тем более, что оно находит себе поддержку и у некоторых историков: «мы рассматриваем ... как исторические в узком смысле слова только те события, которым мы можем приписать дальнейшее действие». Это определение очень интересно, но обстоятельная оценка возможна только с точки зрения рассмотрения самих объектов истории, поэтому здесь ограничиваемся только указанием на то, что именно для психологизма это определение должно было бы показать его собственную недостаточность, так как в природе психологического как такого нет критериев для определения одних процессов, как таких, которые будут оказывать в дальнейшем своё действие, так и таких, которые, так сказать, безрезультатны, следовательно, или историческое вообще не есть целиком психологическое, или из психологических процессов, руководясь этим критерием, мы должны были бы выбрать те, которые можно назвать историческими, другими словами, и это приводит нас к требованию специфически-исторического. <…>
189
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Nov, 07:59

20 ноября в 19.00 мск мы проводим вебинар «Как применить концепцию разделения труда к развитию вашего бизнеса?». Как многие из вас знают, процессы углубления разделения труда находятся в фокусе моего внимания уже четырнадцать лет.
На вебинаре мы поговорим о том:
Как способность «видеть» процессы углубления разделения труда поможет Вам разработать новый предпринимательский проект,
Как технологический предприниматель, «расшивая» слабые места в системах разделения труда, экономит время и деньги потребителя,
Как принцип разделения труда помогает выстроить эффективную кооперацию,
Какую роль в процессах углубления разделения труда играют денежные системы,
И ряд других вопросов …
Дата: 20 ноября, 19:00 мск
Место: онлайн
Вход: бесплатный, по предварительной регистрации.
Не упустите возможность повысить эффективность вашего бизнеса, регистрируйтесь прямо сейчас: http://events.petrshchedrovitskiy.ru/divisionoflabor
349
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Nov, 07:03

Если мы теперь без всяких аналогий поставим вопрос: в какой же форме бытия нам дан социальный предмет, то мы найдем, по-видимому, только одно понятие, под которое подводится понятие общества, как под более общее понятие, понятие организации. Общество становится предметом науки как организованное бытие; организация есть форма того единства, которое мы встречаем в объектах, объединенных термином «общество». Стоило Вундту поставить вопрос об общем понятии по отношению к обществу, как он и сам пришёл к понятию организации. Ближайший вопрос, который мы должны себе в логике поставить, состоит в том, чтобы определить, какие новые задачи для логики вытекают из определения формы предмета науки как организации, т. е. какие методы должны послужить к разрешению так формулированной задачи: в какой степени приложимы к исследованию этого предмета методы исследования других предметов и какие новые методы вводятся вместе с ним в науку. Но тут в направлении решения этого вопроса было бы гибельным для всего монизма Вундта, и, придя к тому, что общество подходит под понятие организации, он начинает анализ организации общества опять со стороны содержания этого понятия. Эта работа имеет своё логическое оправдание в решении поставленной только что задачи, но она приобретает совершенно частный смысл у Вундта, так как для него методы определяются предрешенным уже отожествлением социального с психологическим, и понятие «организация» для логики Вундта остаётся совершенно бесплодным. Науки об обществе остаются в общей группе наук о духе вместе с психологией, в конце концов, все науки о духе — только очень разросшаяся психология».

Картина испанского художника Хосе де Риберы (1591–1652) — «Аллегория истории»
278
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 63. Логика исторических наук в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Всё, как эмпирическое всё, имеет у нас ещё одно название, это есть история. Историческое познание есть познание интерпретирующее, герменевтическое, требующее понимания. Логика исторического познания, говоря конкретно, есть логика принципиально семасиологическая, принципиально всеобъемлющая. Но через это и философия как знание, излагаемое по этой логике, становится в особо углубленном смысле исторической философией или также герменевтической, уразумевающей философией. Такова печать логики на философию. Историческая наука описывает и, как эмпирическое знание, объясняет; философия, как мы видели, принципиально не нуждается в объяснении, она только описывает, но описываемое постигается нами как значение, и она становится «чистой историей», — припоминая прежде разъясненное, мы можем сказать: она становится чистой историей сознания. Логика этой истории есть диалектика.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) переходит к обсуждению вопроса о логике исторических наук. По мысли Шпета, психологически-монистическая интерпретация данного вопроса, предложенная В. Вундтом (1832–1920) и Хр. Зигвартом (1830–1904), не удовлетворяет требованиям, которые могут быть предъявлены логике со стороны истории как специальной дисциплины. В выявлении приёмов специальной научной работы логика должна опираться на анализ специального предмета данной науки, в то время как монизм в лице Вундта проецирует на неё правила, извлеченные из рассмотрения других наук. Обратимся к тексту:
«Итак, объект наук о духе вообще для Вундта составляют «духовные явления»; в их индивидуальном проявлении они изучаются психологией, в их коллективном проявлении они изучаются или в этнической психологии, или в исторических науках, или в систематических науках об обществе. Но во всех трех последних случаях мы имеем дело с своеобразным объектом, поскольку речь идёт о взаимодействии индивидов. Отношение индивидуального и коллективного выше было разобрано, теперь нам предстоит ближе рассмотреть, что такое это коллективное как научный объект сам по себе и какие требования оно предъявляет к исследованию со стороны метода. <…>
<…> предмет науки как специфический предмет изучения определяется некоторой реальной основой, бытие которой не может быть определено иначе, как субстанциальное бытие, поэтому «предмет» есть не что иное, как логическое, т. е. объективное, определение реальной (т. е. самой по себе индифферентной — ни субъективной, ни объективной) субстанции. Именно в силу того, что научное познание требует выражения предмета в объективно образованных понятиях, предмет перед логикой необходимо выступает в той или иной форме. В конце концов, логика как формальная дисциплина иначе предмета науки и не знает, как в той или иной форме, исследование его по существу принадлежит в общем виде онтологии (феноменологии) и метафизике, а в частных видах специальным наукам; в последних оно и выступает как объект, т. е. в бесконечно многообразных модификациях. Таким образом, логика идет совершенно естественным путём, если она приходит к предмету от исследования научных объектов, находя для последних некоторое общее формальное основание, — этот индуктивно-аналитический путь есть вместе с тем и единственный .путь уберечься от ошибок монизма и материализма, проистекающего от априорно-дедуктивных конструкций; только этим путём логика не конструирует, а констатирует, не дает готовых ответов, к которым потом нужно подыскивать соответствующие условия, а от задач переходит к анализу условий, известного и неизвестного, и тогда только даёт решение. Как психологический монизм понимает объект наук о духе, относящихся к коллективному, духовному, и в какой форме он выражает предмет их? — таков наш первый вопрос; второй — как история изучает эту форму предмета? <…>
239
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Nov, 07:00

Мы видели, что последовательность вопросов: 1, предмет, 2, форма предмета, 3, объект — в монизме не соблюдается; благодаря смешению понятий предмета и объекта, монизм, самое лучшее, вращается в круге: 3, объект — (2, форма предмета) — 1, объект. Однако нужно отдать справедливость Вундту перед Зигвартом: он делает попытку подняться по крайней мере на вторую ступень. Как ни запутано у него, благодаря всюду связывающей и тормозящей непредвзятое исследование предпосылки актуализма, определение объекта, все же он усматривает в объекте наук о коллективном духе нечто, что даёт возможность найти для них и особую форму, хотя тем грубее, разумеется, ошибка, в силу которой он это «особое» сводит целиком к общепсихологическому. <…>
Объектом, о котором идёт речь, для Вундта является общественный союз, die Gemeinschaft, понятие, по своему значению очень близкое понятию общества (die Gesellschaft). Разница между ними состоит в том, что по первоначальному значению общество есть свободное соединение индивидов, возникающее из их совместной жизни и потребности в сношениях, а общественный союз в форме семейного, племенного, государственного общественного союза есть единство, возникающее для осуществления длительных целей; в обществе воля индивида остаётся свободной, в общественном союзе она подчинена некоторому связывающему (umfassend) единству воли, некоторой общей жизненной цели. Общественный союз есть некоторое органическое единство (Einheit) целей, связь некоторого количества таких единиц образует более обширное целое более сложного характера; общество, напротив, только множественность (Vielheit) индивидов, оно не органическое единство, а агрегат. К этому первоначальному значению общественного союза присоединяются другие: понятие искусственного общественного союза и юридическое его понятие. <…>
Таким образом, формально «общество» есть общее понятие, которому подчинены такие более специальные понятия, как виды, а реально оно обозначает совокупность индивидов, ближе определяющуюся пространственными и временными границами, которые связывают их в соединение, расчлененное на отдельные общества и общественные союзы. Логические моменты этого понятия составляют единство и связь, из них первое есть формальное, а второе — реальное понятие, так как первое относится только к логической связи целого, не касаясь признаков материальных, благодаря которым и возникает связь, а второе возникает из отношений, которые представляют составные части целого вследствие их внутренних свойств. Так как понятие единства относится как к простому, так и к сложному, то в первом случае может быть формальное единство и реальным; в этом смысле уже индивидуальная душа — не реальное, а только формальное единство. <…>
<…> очевидно, что Вундт злоупотребляет своей предпосылкой актуальности, внося в логический анализ и нелогическое. Понятие единства столь же мало указывает на исключительно логическую сторону сложного, как и понятие связи на реальную связь, — единство, например, организма не есть единство простого, признавать же это единство только формальным можно не иначе как с очень предвзятой точки зрения, с другой стороны, приписывать понятию связи как такому реальное значение — значит гипостазировать понятие, так как связи, которые может установить познающий субъект, не суть непременно реальные связи. Вундт, упрекая здесь XVII и XVIII века в «неисторичности» по причине их «рационализма и индивидуализма», обнаруживает самый крайний рационализм, придавая понятию «связи» априори реальное значение и самый поверхностный индивидуализм, приписывая единству реальное значение только в отношении «простого». <…>
196
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Nov, 07:00

Что значит с логической точки зрения простое и сложное? Простым мы называем всякое понятие, относящееся к любой категории мысли: вещи, свойству, деятельности, у которого мы можем установить только один признак. Но признак сам по себе может быть понятием, нуждающимся в указании его признаков, — этот процесс идет ad infinitum, и только условно мы можем остановиться на том или ином пункте. Следовательно, «просто» есть указание на тенденцию известной логической работы в направлении абстрагирования, — при этом остаётся совершенно непонятным, какой же смысл имеет указание на реальное значение единства этого простого. Но Вундт, очевидно, представляет себе простое не как логически простое, а в смысле некоторого неделимого дальше элемента, как бы атома, обстоятельство, которое побуждает нас считать актуализм Вундта навеянным физическими моделями. <…>
Итак, о предмете как предмете нельзя сказать, прост он или сложен, так как указание на простоту и сложность мы находим только в процессе установления отношений, т. е. в процессе решения вопроса, задаваемого предметом. Предмет сам стоит, как некоторая конечная цель, в достижении её мы то так, то иначе формулируем себе его как нашу задачу, ставим его то в те, то в другие условия, придаём ему значение как бы вещи нам данной, представляем её как бы перед нами непосредственно положенной, называем её, эту вещь, словом, превращаем предмет в объект и получаем материал, который и разрабатываем, имея в виду всё же конечную цель и задачу. Нет ничего странного, что наука нередко принимает эту остановку по пути, свой объект, и за конечную цель, за предмет, наука в этом отношении консервативна и склонна к компромиссам. Но принять средство за цель с логической точки зрения непростительная ошибка, ибо этим уничтожается сама, будучи неспособна возвыситься над материальной работой специальных наук.
Вундт совершает эту ошибку наглядным образом: он исходит из объекта — общества, устанавливает его логические признаки как объекта, но всё время имеет в виду его как объект, как данное, лежащее перед нами, в чём он уже различает простое и сложное, одного человека и много людей. Но логическую задачу науки нельзя формулировать как «один человек» или «много людей», потому что и задачи логики руководятся своими условиями, и для постановки логических задач мы должны исходить из этих условий. Но логические задачи состоят именно в постановке задач научных, а ставить их логика, очевидно, может в форме, ей присущей, т. е. в виде подлежащих достижению целей. Постановка задачи в виде её решения всегда есть обман и логическая нелепость. <…>
Для науки есть только один вид единства: единство объективное, хотя бы всякий отдельный ученый в частности был убежден, что это единство создано им совершенно искусственно с помощью искусственных приемов психологического разделения и логического оформления. Точно так же и для логики, не заглядывающей в сторону психологии, метафизики и «теории познания», существует только объективное единство, ею определяемое для себя в виде предмета и сообразно предмету. Логика может сделать экивок в сторону «теории познания» и пояснить, что, мол, объективное единство и значит собственно субъективное, но за теорию познания кокетничать с метафизикой и различать, где это единство будет носить характер реальный и где формальный, значит для логики в угоду метафизике пытаться перепрыгнуть собственную тень, так как другого единства, кроме формального, сама логика и не знала. <…>
208
Пётр Щедровицкий | SMD

08 Nov, 09:01

Друзья! На вебинаре «Как применить концепцию разделения труда к развитию вашего бизнеса?» мы обсудим:

Как способность «видеть» процессы углубления разделения труда поможет Вам разработать новый предпринимательский проект,

Как ускорение обращения знаний может улучшить производительность бизнеса;

Как технологический предприниматель экономит время и деньги потребителя;

Как принцип разделения труда помогает выстроить эффективную кооперацию;

Какую роль в процессах углубления разделения труда играют денежные системы.

И ряд других вопросов …

Дата: 20 ноября, 19:00 мск
Место: онлайн
Вход: бесплатный, по предварительной регистрации.

Не упустите возможность повысить эффективность вашего бизнеса, регистрируйтесь прямо сейчас: http://events.petrshchedrovitskiy.ru/divisionoflabor
283
Пётр Щедровицкий | SMD

08 Nov, 07:03

Пётр Щедровицкий | SMD, [08.11.2024 14:00]
Много прекрасных вещей объявлялись вне научного интереса (стоит вспомнить «предвидение» Ог. Конта, что мы никогда не будем знать химического состава звезд) только потому, что не располагали достаточными средствами для их познания. При такой точке зрения наука история должна начаться только с какого-нибудь, например, Бурдо, а Ранке, Нибур, Моммзен, Фюстель-де-Куланж и какая масса других не занимались наукой... Тот же Бурдо не отрицает, что у нас есть естественный и необходимый интерес к событиям, но это не есть научный интерес: «Les hommes ont done raison et les historiens ont tort de tant s’occuper des evenements». Науку частные случаи интересуют не больше, чем приключения какого-либо муравья... Но почему же? Только потому, что математика, физика, химия, астрономия, физиология не интересуются частными явлениями. Помимо логической несостоятельности такого аргумента (ignoratio elenchi), он и по существу игнорирует другую сторону вопроса, совершенно принципиальную, хотя и не логическую, — может ли науке быть интересно то, что оказывает влияние на жизнь человека, что кажется ему значительным? Самый тот факт, что нечто кажется значительным и ему приписывается (может быть, ложно) влияние на человеческую жизнь, побуждает нас не выбрасывать частного из области научного значения, хотя бы оно и оставалось совершенно единственным или исключительным, но если имело или могло иметь влияния на нашу жизнь. Это чисто практическое (прагматическое) требование заставляет нас быть вообще скупыми и не выбрасывать ничего из научного обихода. Правда, эта чисто прагматическая точка зрения, будучи доведена до крайности, могла бы угрожать науке в другом направлении, где то, что кажется слишком отдаленным от жизни, могло бы также подвергнуться опасности быть выброшенным из науки, но если мы захотим только считаться с наличным фактом, мы должны признать, что и самое отвлеченное и общее, как и самое конкретное и отдельное, одинаково возбуждают научный интерес человека, хотя бы и в разных направлениях.
Во всяком случае, вопросы о том, как научно изучать отдельное и как вообще определить научность такого изучения есть вопрос, которым именно материалисты не интересовались, хотя он и представляет капитальную важность <для них>, потому что логическое рассмотрение его необходимо привело бы их к оригинальности и своеобразию исторической науки и ее метода, без этого мы встречаемся у них с совершенно догматическим требованием установления исторических законов. До сих пор истории, следовательно, как науки нет, она должна еще доказывать свое право занять место среди наук... «Истории только тогда будет позволено занять место в ряду наук, когда она, как и они, докажет свою способность устанавливать законы»…».

Картина итальянского художника Франческо Айеца (1791–1882) на которой изображен Аристотель.
241
Пётр Щедровицкий | SMD

08 Nov, 07:01

В выделении некоторых постоянств, устойчивых факторов, от случайных проявлений есть свой и логический смысл, так как это единственный путь, ведущий к отысканию причин явлений, но остается навсегда невозможным видеть в одних родовые понятия по отношению к другим, как невозможно установить то же отношение между, например, человеком и печенью с ее функцией выделения желчи, или между парламентом и его законодательными функциями, или даже проведением данного определенного закона. Но и такое разделение должно иметь какое-нибудь определенное логическое обоснование, в действительности и здесь мы встречаемся с отсутствием логической аргументации и с ясно выраженными субъективными оценками. Более общим сплошь и рядом считается то, что, по мнению того или другого автора, имеется большее общее значение, большая важность, или же выделение некоторых постоянств подсказывается аналогиями с классификациями органических или психологических функций. В результате мы приходим или к аналогиям жизни физической и духовной, питанию, росту, размножению и т. п., с одной стороны, интеллектуальным, моральным, эстетическим функциям — с другой. <…>
Само собой разумеется, что отдельность, единичность есть также категория условная, т. е. отдельность определяется целью, которую мы себе ставим в выделении объекта. Для материализма этой условности нет, мы встречаем догматическое отрицание единичного как объекта научного изучения без тени беспокойства по поводу такого игнорирования целой проблемы. Вопрос этот опять связан с вопросом о законах, приводит к нему с другой стороны: отрицание единичного как объекта изучения как будто решает дилемму в пользу законов истории. Не говоря уже о том, что дилемма мнимая, нельзя найти никаких логических оснований в пользу отрицания единичного, опять материалистическая предвзятость в пользу естествознания. Чисто онтологическая мысль Аристотеля о невозможности науки о частном, единичном является здесь непреложным авторитетом, но нельзя усмотреть ровно никаких логических соображений в ее пользу. Мы попадаем в заколдованный круг: история есть наука естественная, о законах, потому что не может быть науки о единичном, а науки о единичном не может быть только потому, что, как говорит Аристотель, общее — единственный объект познания. Единственный способ выйти из этого круга — показать, что единичное действительно не может быть предметом научного изучения или что нет других методов, кроме естественно-научного, т. е. отрицать факт наличности наук о единичном и существования исторического метода. <…>
193
Пётр Щедровицкий | SMD

08 Nov, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 53. Человечество как объект истории в социологической философии Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Если феноменологии приходится пользоваться каким-либо формальным принципом, например, логическими законами, то даже и в этом случае она должна иметь для них собственное оправдание.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). Что предлагается рассматривать как объект истории после того, как будет принято то, что им не является личность? Чем в специфически логическом смысле отлично человечество от просто человека? Человечество как объект истории у Конта рассматривается не как объект sui generis, а аналогично организму каждого отдельного человека, что и является некоторым единством, индивидуальностью. Обратимся к фрагментам из текста:
«Для того чтобы доказать, что история есть естественная наука, нужно показать, что к ней приложимы также методы обработки понятий и что она преследует те же цели отыскания законов, что и естествознание. Оба эти вопроса логически тесно связаны, как средства и цель: отыскание законов необходимо предполагает отработку материала, подлежащего изучению с помощью общих понятий в направлении их генерификации. Но это положение не всегда обратимо, так как из природы общих понятий, как относительно общих, следует, что ими можно пользоваться и в целях спецификации. Основная ошибка материализма в гипостазировании общих понятий, с одной стороны, и в чистом обращении этого положения — с другой стороны. В интересах методологических поэтому рациональнее, если вопрос о понятиях не ставится в зависимость от вопроса о законах, рассматривать каждый из них самостоятельно. Зато, в конце концов, у нас иных понятий, кроме общих, и нет. Но они имеют совершенно неодинаковое логическое значение в зависимости от того, направляем мы их на рассмотрение абстрактного предмета или конкретного.
Материализм отожествляет общие понятия с абстрактными и таким образом действительно приводит к неодолимому тяготению в сторону установления законов. Очевидно, здесь опять коренное противоречие, состоящее в том, что, не отрицая конкретного характера предмета истории, материалисты не считают нужным поставить в зависимость от него и способ обработки исторических понятий. Это противоречие яснее всего и сказывается в их попытках показать общность исторических понятий. При многообразии значений «общего» мы и наталкиваемся здесь на самые разнообразные применения его — общее выступает то в значении конкретного общего, то в значении типически общего, то, наконец, в значении общего в смысле ценности. Что касается общего типического, то оно обыкновенно выступает в материалистических доказательствах вовсе не как <историческое> образование согласно историческому методу, а как продукт применения сравнительного метода к изложению исторических данных. Конкретное общее может принимать самые разнообразные выражения — общее по месту (страна, город, Европа), во времени (крестовые походы, Возрождение), как организм в отношении функций или обратно (животное и питание), как психологическое целое и его часть (характер и эгоизм) и т. п. Во всех таких случаях совершенно странно рассматривать общее как родовое и через него искать пути к установлению закона, как странно было бы считать, например, общий зал родовым понятием для тех, кому он общий. Однако именно с такого рода смешением понятий и приходится иметь дело при рассмотрении логического материализма, потому что иначе нельзя понимать те противопоставления, которые здесь приходится встречать, например, противопоставление событий учреждениям или событий функциям (les événements et les functions). <…>
197
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Nov, 07:03

Некоторые прямые последователи Конта идут по тому же пути, требуя для истории установления простых физиологических законов. Нет вовсе особых законов духа, история не есть психология, как процесс — она просто физиологическое развитие, организм; всякое отдельное явление образуется под влиянием двух сил, внутренней жизненной силы и внешних условий и обстоятельств. Критика должна изгнать из истории все теологическое и метафизическое и показать, как <в> медленном развитии человечество вырабатывалось из природы как естественное явление. История отчетливо обнаруживает последовательность слоев и отложений, они должны быть изучаемы, как изучаются геологические формации. Как мир животных живет в определенной температуре, так и системы культуры зависят от климата и т. п. Как известно, истористика монистического и в особенности материалистического направления охотно ссылается на статистику как на основание, подтверждающее не только закономерность и наличность законов в истории. Вопрос об отношении методов статистических и исторических и о возможной роли статистики в объяснении исторических явлений есть совершенно самостоятельный вопрос. Одно только несомненно, что понятие вероятности и ее исчисление, на чем и покоится вся статистика, совершенно исключают понятие закона, включающего в себя идею необходимости. Вероятность имеет место только там, где нет закона и где нет причинного объяснения, «Нет причины монете выпасть орлом (или решкой), поэтому вероятность орла (или решки) есть 1/2». <…>
Возможно, что история действительно ничем не отличается логически от естествознания, но мы можем убедиться в этом только после специального рассмотрения ее задач, иначе мы не избежим ignoratio elenchi; история должна разрабатываться по методу естествознания, потому что другие науки идут в этом направлении. Между тем может оказаться, что материальный вопрос о содержании истории и не столь важен: это борьба из-за теней. Может оказаться, что в конце концов объектом истории окажется и личность и не-личность, освещенные с совершенно новой стороны. Если история имеет свой специфический объект, например историческое или социальное, то логически совершенно непонятно, почему же тогда учреждение или толпа или народ и т. п. могут быть подводимы под категорию социального или исторического, а личность — нет. Таким образом, благодаря отсутствию логического анализа в такой теории даже ее относительная истинность в утверждении, что объектом истории не является личность как такая, теряет свою ценность, так как вопрос переносится собственно за пределы логики. Его обострение в форме противоположения: личность — среда или герой — толпа и т. п. выводит его за сферу логики в область метафизических предпосылок миросозерцания, личных симпатий, интересов, вкусов и даже политических направлений. Но как общее правило, в основе этого противоположения лежит, — как мы видели это и у Конта, — антиномия необходимости и свободы; ее разрешения — один из основных вопросов метафизики, но любой вопрос истории как науки, рассматриваемый под углом зрения этой антиномии, есть уже вопрос собственно философии истории. Логика, если она не хочет потерять под собой почвы, не должна сходить с факта признания наличности такой-то науки. В этом отношении совершенно прав был еще Милль, открывающий свою Логику нравственных наук утверждением, что принципы доказательства и теории метода нельзя строить априорно, — положение, против которого, впрочем, погрешал и он сам».

На фотографии памятник на площади Сорбонны французскому философу и социологу — Огюсту Конту (1798–1857).
261
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Nov, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 52. Объект истории и социологическая философия Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Нельзя только думать, что в сфере истины господствует такая же немощь, как в наших головах, устремленных на эту сферу; и нельзя думать, что мы внесем строгий и абсолютный порядок в область по своему существу случайной и беспорядочной видимости. Другими словами, нельзя смотреть на «истину» как на «мнение», а на «мнение» как на «истину». Это — наши ошибки, когда мы «истину» провозглашаем относительной и вероятной, а «мнение» — истиной. В действительности, повторяю, истина — истинна сама по себе, — такова она есть, а видимость нам кажется, и потому она есть для нас, как она кажется…

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). При ближайшем рассмотрении объекта истории, которым по определению является конкретное, мы сталкиваемся с хаотическим разнообразием мнений на этот счет: человек, психическое, естественное, социальное, политическое и многое прочее. Даже при одном и том же содержании предмета науки взгляды на ее задачи, на ее место среди прочих наук могут колоссально различаться, столь же могут различаться методы логической обработки содержания. Обратимся к фрагментам из текста:
«Первую из названных точек зрения мы можем характеризовать таким образом: считая предметом истории конкретное, она видит содержание его в некотором специфическом объекте, принципиально отличном от объектов других наук, в том или ином отношении сходных по своему предмету с историей, главным образом, следовательно, от биологии и психологии, поскольку последние имеют своим объектом жизненные и душевные явления вообще. Сообразно с этим научным орудием обработкой понятий в истории является не подведение их под более общие виды и роды, т. е. не обобщение, генерификация, а ограничение со стороны объема и спецификация со стороны содержания; само собой разумеется, что так как речь идет о процессе и о характеристике двумя крайними (противными) терминами, то этим указывается только направление процесса. В связи со способом обработки понятий и метод истории есть метод совершенно специфический, ей одной свойственный; если тем не менее этот метод находит свое применение и в других науках, он сохраняет свое название метода исторического или специфицирующего. <…>
В противоположность этому второе направление характеризуется следующей совокупностью признаков: предметом истории является конкретное, но содержание его не представляет собой чего-либо принципиально нового при сравнении объекта истории с объектом других наук о конкретном; явления, изучаемые историей, суть явления, с которыми приходится уже встречаться в таких науках, как биология или психология; но так как и по вопросу об объекте и содержании этих двух наук также не существует одного общепринятого взгляда, то, естественно, здесь все направления распадаются на два течения, из которых одно сближает объект истории с объектом психологии, а другое — с объектом биологии. Благодаря такому сближению истории с названными науками обработка понятий в истории производится в том же направлении, как и в биологии или психологии, т. е. мы имеем и в истории дело с генерификацией. Поэтому метод истории если и отличается от методов других наук, то не по существу — принципиально это тот общенаучный метод, получивший свое наиболее яркое выражение в науках естественных; правда, ввиду модификаций, какие может испытывать этот метод в биологии и психологии, мы и здесь получаем возможность сближать историю то с биологией, то с психологией, но от этого все направление в целом своего характера не меняет.
218
Пётр Щедровицкий | SMD

07 Nov, 07:01

Тенденция связывать историю с психологией выдвигает только более решительно телеологический характер исторического процесса и в связи с этим и в этом направлении историческая причинность нередко противополагается механической, но все же это не есть причинность sui generis, а есть причинность психическая, общая целому ряду наук, сводящих свои объяснения к объяснениям психологическим. Следовательно, положение истории при этом либо субординированное, подчиненное по отношению к наукам естественным вообще, либо подчиненное по отношению к особой группе наук, наук о духе, противополагаемых естествознанию; исторические явления находят свое объяснение, следовательно, или в науках о природе, или в науках о духе, но не имеют своей специфической задачи; в конце концов, и в том и в другом случае, это — науки о законах. Аналогично первому направлению это мы обозначаем как логический или методологический монизм. <…>
Раз история в силу этой аргументации изучает индивидуальное, а наука может иметь дело только с общим, то история не наука. Монист сказал бы: так как наука имеет дело только с общим, то и история подобна другим наукам, естественным и психологическим — это уже новый вопрос. Аргументы те же, но вывод иной. Эту точку зрения можно обозначить как логический нигилизм, потому что мы имеем здесь дело действительно с категорическим отрицанием самого факта научности истории, что приводит, разумеется, и к отрицанию возможности ее логики. Еще дальше от логики стоит отрицание за историей прав на научность в тех случаях, когда такое отрицание проистекает из соображений не логических, а моралистических. «История, поскольку она сама состоит на службе у жизни, подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой, вроде, например, математики». С той же убедительностью можно было закончить это рассуждение словами: и потому может и должна стать чистой наукой, ни в чем не похожей, например, на математику... <…>
Если обобщить и углубить положение Шопенгауэра, то нельзя не заметить, что оно, в сущности, направляется против всего направления, которое мы характеризовали как логический монизм, и приводит, строго говоря, к дилемме: если объектом истории является индивидуальное и она не может устанавливать законы, то одно из двух, либо история — не наука, либо она решительно не похожа на другие науки, устанавливающие законы, в последнем случае остается еще проблемой вопрос о логическом характере такой науки. Действительно, последовательно проведенное подведение исторических объяснений под законы биологии, или психологии, или социологии лишает всякого смысла самостоятельное существование истории как науки и в лучшем случае оставляет за нею только вспомогательную роль собирательницы материала для этих действительных наук. Последовательный монизм здесь точно так же приводит к нигилизму. Так как от Конта главным образом идет это направление, то можно признать в значительной степени правильным по этому поводу замечание Рохоля, утверждающего, что позитивизм вообще уничтожает историю как науку. <…>
195
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Nov, 07:03

Социология должна представить все, что кажется на первый взгляд и случайным, как необходимое и неизменное. Рассказывая об умственном прогрессе от Фалеса и Пифагора до Лагранжа и Биша, Конт подчеркивает, определенный необходимый порядок в этом прогрессе, «...эта последовательность вовсе не была произвольною: прогресс каждой эпохи и даже каждого поколения вытекал из непосредственно предшествующего состояния». Это замечание совершенно правильно: произвола мы не допускаем, предполагая некоторую причину явления, но отсюда далеко еще до установления закона, если только не отожествлять всех причин с механическими причинами и творчество с произволом. Ни в чем так ярко не выражается стремление Конта исключить из научного обихода понятие произвола, как в его протесте против индивидуального творчества, на протяжении всего курса он подчеркивает мысль, что гениальные люди только орудия своего времени, которое в случае их отсутствия все равно открыло бы себе другие пути. Ведь в конце концов это самый неприкрытый провиденциализм, принципиально ничем не отличающийся от провиденциализма теологического!»

На портрете французский анатом, физиолог и врач — Мари Франсуа Ксавье Биш (1771–1802).
279
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 51. Социологический метод Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивацию, исходящую от энтелехии, как «носителя» предметного бытия, как «духа предмета». Последний находит свою характеристику в логосе, — «выражении», — проникающем предмет и составляющем явление, «обнаружение», «воплощение» духа. Его «объективирование», будучи разумным, мотивированным, есть организующая направленность различных форм духа в их социальной сути: язык, культ, искусство, техника, право.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). Социологический метод (Конта) есть не что иное, как внесенная в историю методология естественных наук. По мнению Шпета, Конт был ключевой фигурой, положившей начало дальнейшим попыткам поиска в истории естественнонаучных и психологических законов, даже несмотря на оговорки самого Конта о недопустимости полного сведения социологических законов к физиологии. Обратимся к фрагментам из текста:
«Мы можем подходить к изучению общества с двух сторон: со стороны условий его существования (статическое состояние предмета исследования) и со стороны законов его изменений (динамическое), из которых первая служит основою второй, имеет в виду исследовать взаимодействие между частями социальной системы, а вторая, динамическая социология, рассматривает всякое состояние общества как результат предшествующего состояния и как причину последующего, ее цель заключается в том, чтобы найти законы всего хода социального развития, законы последовательности, тогда как социальная статика открывает законы сосуществования. Для открытия законов социологии мы прибегаем к помощи тех же методов, которые имеют место и в других науках, т. е. методу наблюдения, эксперимента и сравнительному методу, но в каждом из них есть свои недостатки при применении их в социологии. Более приспособленным для нее является метод исторический — «он составляет единственную основу, на которую может опираться система политической логики». <…>
Именно исторический метод и характеризует то вышеупомянутое свойство социологии как органической науки, что она должна переходить от целого к частям. Всякая наука стремится к установлению теорий — применение исторического метода дает возможность осуществить эту цель социологии и таким образом получить то общее основание, на почве которого возможны другие более частные объяснения. Для перехода от целого к части мы устанавливаем, следовательно, некоторые общие законы развития всего человечества, чтобы затем уже перейти к рассмотрению отдельных сторон в этом развитии, например, какой-нибудь науки или искусства или того, что называют политической историей. Только таким образом и можно создать теории, которые могли бы руководить нами в исследовании специальных вопросов.
Сущность исторического метода состоит в том, что мы сопоставляем ряд социальных явлений, последовательных состояний человечества, которые всей совокупностью исторических фактов указывают на возрастание какой-либо наклонности — физической, умственной, нравственной или политической и на соответствующее ослабление другой. Из такого рассмотрения фактов мы получаем возможность делать предсказания об окончательном преобладании той или иной наклонности, разумеется, если наше заключение не идет вразрез с общими законами развития человека. Главная сила социологических аргументов, по мнению Конта, именно в согласовании выводов исторического анализа с понятиями биологической теории человека. Всякий закон последовательности социальных явлений должен быть согласуем и проверяем с теорией человеческой природы, только после такого подтверждения он может быть окончательно принят. <…>
223
Пётр Щедровицкий | SMD

06 Nov, 07:00

Например, Ньютоновский закон всемирного тяготения объясняет общие явления вселенной, но нет никакой надобности трудиться над неразрешимой проблемой определения того, что такое притяжение или тяготение само по себе и в чем их причины, — решение этих вопросов предоставляется воображению теологов и метафизиков. Последним противопоставлением точка зрения Конта проясняется окончательно. Ведь объяснение имело место и при теологическом состоянии умов, и при метафизическом: в первом случае оно сводилось к произвольному влиянию некоторых сверхъестественных деятелей, ум стремился «исследовать внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины всех поражающих его явлений»; второй случай есть только модификация первого, объяснение заключается в том, что сверхъестественные деятели заменяются силами и сущностями, которым и приписывается происхождение соответствующих явлений. Но только на позитивной стадии человек отказывается от абсолютного знания, от исследования вопросов о происхождении, цели и внутренних причин явлений, он направляет свое внимание только на открытие законов, т. е. неизменных отношений последовательности и сходства. Объяснение на этой стадии означает только установление связи между различными явлениями и общими фактами. Как указывалось, между законами природы существует различие в зависимости от того, идет речь о сходстве или последовательности явлений. Дальше этого установления факта сходства или последовательности, источник которого для нас недоступен, мы ничего о явлении сказать не можем, но этого и достаточно, так как на основании этого можно объяснять одни явления при помощи других и предвидеть.
Мы можем ограничиться этим, чтобы считать доказательным утверждение, что Конт, разделяя понятие закона и причины, имел в виду, конечно, не отрицание необходимости и закономерности в чередовании некоторых предшествующих и связанных с ними последующих, а только отрицание причин самих в себе, субстанциальных сил. Другими словами, мы имеем здесь отношение к понятию причины, логически необходимо вытекающее из всякого феноменализма. Это только совершенно последовательно, отрицая причины происхождения или возникновения, отрицать и причины вообще. <…>
Так как состояния общества, как выясняется таким образом следуют не в произвольном порядке друг за другом, то остается допустить, чтобы не обращаться к Провидению и метафизическим субстанциям, что они подчинены естественным законам, таким же, как и все другие явления, только более сложным. <…>
Конт приводит пример: рассматривая социальное развитие с узкой точки зрения питания, мы замечаем склонность цивилизованного человека с возрастанием его умственных и нравственных проявлений к все менее обильному питанию. Однако было бы ошибочно предполагать, «предвидеть», что уменьшение питания приведет к полному исчезновению его. Единственное средство избежать таких «предвидений» — сообразовываться с природой вообще, только после этого контроля может быть принят исторический закон, так как «все свойства человека, которые будут открыты наблюдением, должны встречаться, по крайней мере, в зародыше в том типе человека, который биология построила наперед для социологии». Другими словами, возможные предвидения в области динамической социологии всецело основываются на законах физиологии или отрицаемой Контом психологии. Совершенно последовательно поэтому было со стороны сторонников Конта при интерпретации исторических явлений говорить о психологических или биологических законах истории, как совершенно последовательно было говорить и о социальном методе в истории на место его собственного исторического метода в социологии. Понятие закона логически неизбежно влечет за собой образование общего понятия, внесение обобщающего метода в историю, превращение ее в науку о законах и, следовательно, понимание ее предмета, как абстрактного и общего, — все это выводы из не совсем ясных и последовательных предпосылок Конта. <…>
198
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Nov, 07:02

На картине изображен французский философ и социолог — Огюст Конт (1798–1857).
313
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Nov, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 50. Проект социологической философии Огюста Конта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

И все-таки мы рукоплещем декадентской философии, взывающей к темным сторонам сознания и направляющейся реабилитировать то, чем человек не отличается от скота, и имя ratio меркнет во тьме инстинкта или élan vital... Но пока автору «Le Hire» удалось открыть «смешные» стороны рациональной философии, положительная же философия требует и положительных средств, а как мы хотели здесь показать, эти средства должны быть не только осмысленными, но средствами самого смысла, — самим разумом.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к книге «Курс положительной философии» (1830) французского социолога и философа Огюста Конта (1798–1857). В противовес попыткам создания философии на математических основаниях Конт выдвигает свой проект социологической философии, которая синонимична для него философии положительной. Основополагающим принципом положительной философии является замена абсолютной точки зрения относительной, что полнее всего выражается именно исторической точкой зрения. Обратимся к фрагментам из текста:
«Мы рассматриваем «Курс положительной философии» прежде всего как трактат по логике, именно по логике наук, методологии и, как еще называют этот отдел, по прикладной логике. Сам Конт определяет свою задачу именно в этом направлении: после того как создана физика небесная, земная и органическая, остается, чтобы закончить систему точных наук, основать физику социальную — такова специальная задача Курса. Общая цель его, которая и превращает его из курса социальной физики в курс положительной философии, состоит в том, «чтобы рассмотреть отношения каждой основной науки ко всей положительной системе, т. е. исследовать основные методы и главные результаты каждой науки». Система положительной философии является «единственным рациональным средством открыть логические законы человеческого ума». Конт протестует против психологии, которая претендовала быть этим средством, так как «мнимый» психологический метод вообще несостоятелен. Правда, Конт вообще отрицал психологическое исследование, предлагая заменить его исследованием органических условий познания, но в то же время он подчеркивает, что каковы бы ни были постоянные статические условия познания в их зависимости от человеческого организма, однако изучение вопроса с динамической точки зрения сводится <к исследованию> действительных проявлений ума и тех приемов, которыми он пользуется для получения знания.
Другими словами, логика должна быть построена на изучении фактического состояния наук, или как он сам определяет, «смотря на все научные теории, как на великие логические факты, путем глубокого исследования их, можно возвыситься до познания логических законов». Высказанные соображения приобретают еще большее значение, если применить их не только к логике как науке, но и к логике как искусству. Положительная философия должна дать знакомство с фактическим состоянием наук, так как метод нельзя изучать отдельно от тех исследований, к которым он применяется, — мысль, которую Конт особенно подчеркивает. Таким образом, в положительной философии мы достигнем познания законов, которым подчиняются наши интеллектуальные функции, и приобретем знание общих правил, необходимых для исследования истины. <…>
242
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Nov, 07:01

Раз Логика в своем исследовании опирается на факт существования наук и на их состояние, то априорно совершенно невозможно говорить о методах наук, как общих всем наукам или специальных. Мы всегда натыкаемся здесь на ошибку, которая может быть характеризована как ignoratio elenchi и которая здесь состоит в том, что мы стараемся перенести методы, известные нам из применения в одних науках, в другие науки и таким образом без всякого основания приписать им всеобщее значение. С этой точки зрения мы всегда встречаем такого рода ошибку, например, в механистическом миропонимании, в математизирующей философии XVII века и т. п. Эта ошибка приводит к фантастической идее «мировой формулы», или универсального объяснения из какого-нибудь единого принципа всех явлений, подлежащих научному изучению. <…>
Однако главным основанием против возможности такого объяснения Конт считает не логическую его недопустимость, а ограниченность нашего ума и чрезмерную сложность вселенной, логически, следовательно, идея лапласовского мирового ума ему не кажется недопустимой. Тем не менее Конт идет правильным путем, выдвигая на первый план свой вопрос о разделении наук, и, в сущности, показывает при этом и логическую недопустимость идеи «мировой формулы».
Все науки имеют в виду реальное знание, в широком смысле слова они все могут быть названы естественными науками или физикой. Последняя может быть абстрактной или конкретной. Абстрактные или общие науки суть науки, имеющие целью открывать законы и сводить их к возможно меньшему числу, ибо основная черта положительной философии заключается именно в том, что она считает все явления подчиненными неизменным законам природы. Положительная философия не имеет претензий указывать причины явлений, установление законов она считает достаточным объяснением их, таким образом, это науки объяснительные. Мы достигаем в этих науках общности и, следовательно, возможности устанавливать законы, последовательно абстрагируя сначала практические требования, потом эстетические эмоции и, наконец, те конкретные условия, в которых совершается явление. Без последней ступени абстракции положительная философия была бы вообще невозможна. «До тех пор, пока тела рассматриваются во всем конкретном существовании их, нельзя установить ни одного общего закона для самых простых явлений, даже в астрономии». Здесь мы имеем дело только с применением этих законов к действительной истории различных существ.
Науки, направленные на изучение объектов в их действительной обстановке, суть науки конкретные, частные и описательные. Например, общая физиология, с одной стороны, ботаника и зоология — с другой; химия и минералогия. К сожалению, по отношению к социологии или истории, что нас больше всего интересует, Конт примера не приводит. Но можно видеть из его замечаний в других местах, что историю как она есть, какой она была при нем, он считает наукой конкретной, т. е. частной и описательной, не устанавливающей законы, но на них опирающейся. Конт жалуется, что те же законы вообще до сих пор не установлены, не установлено такой связи в последовательности явлений, которая давала бы возможность до известной степени предвидеть будущее. И до сих пор, жалуется он, не перестала иметь литературный или описательный характер. <…>
В специальных явлениях необходимо должны быть теории, которые связывали бы настоящее с прошлым, «она (социология) считает объясненным в научном значении этого слова тот факт, который может быть связан с современным состоянием эпохи или с предшествующим развитием общества». Таким образом, все же законы исторической жизни относятся к социологии, но само изложение истории должно руководиться этими законами. <…>
188
Пётр Щедровицкий | SMD

05 Nov, 07:01

Именно, все естественные явления подразделяются им на два класса: к одному относятся все явления неорганических тел, к другому — явления органических тел. Это различие не есть только количественное различие, где речь идет о более и менее сложном, но это различие и качественно принципиальное, так как, хотя в живых телах мы наблюдаем все явления, совершающиеся в неорганических телах как механические, так и химические, тем не менее у наук органических есть и свой «совершенно специальный отдел явлений» — это жизненные явления в собственном смысле. Впрочем, Конт подчеркивает, что для него наиболее важным все же остается отношение общности между этими группами наук. Идя дальше тем же путем, мы можем подразделить группу наук о неорганической природе на физику небесную и земную, а группу наук об органической природе — на физику органическую — физиологию в собственном смысле слова и на физику социальную, основанную на физиологии, — первая относится к индивидам, вторая — к роду, особенно, если он способен к социальной жизни. Но как физиология не сводится целиком к механике и химии, так точно и социология есть нечто, что не сводится к физиологии, что зависит от взаимодействия индивидов и от влияния одного поколения на другое. Из того, что социология подчинена физиологии, «вовсе не следует, как это думают многие выдающиеся физиологи, что социальная физика составляет просто одну из глав физиологии». Напротив, по мнению Конта, именно «социология дополнила идею закона природы, указав на независимость законов каждой отдельной науки и показав, что каждый класс явлений обладает своими собственными законами помимо тех, которые вытекают из связи их с менее сложными и более общими явлениями». <…>
С точки зрения Конта, последовательно можно было бы получить только один ответ: если социология и основывается на психологии, то это все же не значит, что законы социологии могут быть сводимы к законам психологии, так как объекты этих наук принципиально различны: психология изучает индивидов, социология — род. Открытым остается только вопрос об особой психологии, психологии рода. Во всяком случае, нс подлежит сомнению, что с точки зрения предмета между науками остается постоянное принципиальное различие. Может возникнуть только вопрос о методе. Обязывает ли различие предметов к различию научных методов или мы можем, найдя какой-либо метод удачным в применении к изучению одного предмета, распространить его и на другие предметы? <…>
Однако это единство метода только тенденция у Конта, тенденция в направлении нового философского метода, позитивного. Это просто исходный пункт или предпосылка позитивизма, то, что Конт называет основной чертой позитивизма, убеждение, что все явления подчиняются неизменным законам природы и что, следовательно, всякое явление может быть объяснено. Но отсюда вовсе не следует, что все законы должны быть однородны или сводимы к одному типу, не следует, что приемы объяснения во всех науках должны быть одни и те же. Напротив, он категорически утверждает, что хотя, по существу, метод во всех науках одинаков, но каждая наука развивает специально тот или другой из характерных его приемов. Мало того, как показывает пример, приводимый Контом, различия наук неорганических и органических, различие в методах может доходить до их противоположности, и удобство применения какого-либо приема в одних науках не может служить доводом в пользу его применения в других. В то время как в неорганических науках элементы нам известны лучше, чем целое, и мы должны переходить от простого к сложному, в науках органических, где целое доступнее частей, рациональнее переходить от целого к частям, от более сложного к менее сложному. В Лекции..., подводя итоги своему изложению, Конт перечисляет главные формы положительного метода, вполне соответственно разделению наук по предмету: дедуктивный метод в математике, наблюдение в астрономии, эксперимент в физике и химии (специальный логический прием химии — ее номенклатура), в биологии сравнительный метод и в социологии — исторический».
273
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Nov, 07:03

<…> единственным источником, откуда логика может почерпнуть нужное ей определение предмета, может быть только философское изучение действительности. Следовательно, философия истории должна дать логике свое определение. Но философия истории, как мы видели, в широком ее значении слагается из двух различных по составу и методу дисциплин, — очевидно, что теоретическая философия хотя и имеет свое определение предмета, но это есть определение, пригодное только для нее самой, так как ее теории носят совершенно специфический характер, отличный от теорий логики, и так как, кроме того, теоретическая философия истории воспринимает в себя и теоретические результаты специальной науки. Таким образом, остается только феноменология, и феноменологическое установление предмета, — и это не «случайность», а относится к существу вещей. Феноменология дает пред-теоретическое исследование предмета, и поэтому уже может служить основанием для всякого его теоретического изучения, в этом смысле ведь она и является всеобщей основной наукой. Логика уже располагает средствами по-своему и для себя фиксировать получаемый от феноменологии предмет сообразно собственным целям, и этой фиксацией, или определением, заранее предопределить и собственно логические формы предметов, как они обнаруживаются во всяком логическом, следовательно, научном и эмпирически научном изучении. <…>
Предмет логики находится во всех науках, и во всяком мышлении, — можно было бы сказать, что во всякий предмет, эмпирический или идеальный, «вкрапляется» предмет логический, можно было бы это сказать, если бы с этим не связывался некоторый образ из материального мира. Во всяком случае, каждому предмету, каков бы он ни был, присуща и «логичность» — предмет нужно как-то повернуть, как-то подойти к нему, найти для него самого такую установку, при которой было бы «видно» только его логическое. Но для этого предмет должен быть взят из его «естественной» обстановки, и логике вовсе не безразлично, какова эта обстановка. <…>
В действительности роль таких вспомогательных дисциплин о приемах изучения, о роли субъекта, его сноровки, опытности, одаренности и пр., ничего общего с логикой не имеет. Мы будем выделять эти дисциплины под именем «эвристик», а по отношению к истории — под именем, уже получившим право гражданства — «историки».

На фотографии немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства — Генрих Риккерт (1863–1936).
315
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Nov, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 49. Критика Риккерта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Слова — не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало — мысль зачинается в слове. Оттого-то и нет мертворожденных мыслей, а только мертвые слова; нет пустых мыслей, а только — пустые слова; нет позорных мыслей, а только — позорные слова; нет потрясающих мир мыслей, а только — слова. Ничтожество, величие, пошлость, красота, глупость, коварство, бедность, истина, ложь, бесстыдство, искренность, предательство, любовь, ум — все это предикаты слов, а не мыслей, т. е., разумею, предикаты конкретные и реальные, а не метафорические. Все качества слова приписываются мысли лишь метафорически.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В первой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) критикует немецкого философа Г. Риккерта (1863–1936) за то, что тот, подобно Канту, не смог увидеть, что всё бытие не исчерпывается бытием эмпирическим. Яркими тому примерами являются математика и логика, собственные предметы которых не лишены своеобразного («неэмпирического») бытия. С признанием одного единственно эмпирического бытия на долю философии Риккерт оставляет лишь «ничто». Обратимся к фрагментам из текста:
«Вопрос, следовательно, идет о том, что понимает Риккерт под этим содержанием? В действительности, поскольку речь идет о философии истории, и оно у него сводится к формально-логическому, хотя и этизированному. Под культурой, т. е. под названным «содержанием», Риккерт понимает не что иное, как «процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития». Таким образом, прежде всего этот новый вид философии истории сближается с пониманием философии истории как науки об исторических принципах, и к обоим одинаково относится его положение: «Основные положения философии истории совпадают поэтому вообще с основными положениями философии, как науки о ценностях». Вместе с тем видно, что вопрос о философии истории как универсальной истории просто Риккертом утерян, и это вполне понятно, так как, во-первых, универсальная история принципиально не может быть философией истории, а, во-вторых, как несущая определенное «содержание» она не может вместиться в субъективизм Риккерта. На место ее и выступила «систематическая наука о культурных ценностях», и, как увидим несколько ниже, место обоснования возможности этой науки занимает у Риккерта обоснование невозможности метафизической философии истории. <…>
Но «ценность» ведь тоже есть «содержание», — того, чего нет, мы оценивать не можем, следовательно, здесь подразумевается все-таки некоторое бытие. С этим Риккерт не может согласиться, так как это вернуло бы его к метафизике, — ему остается только признать возможность установления «формальных безусловных ценностей», возникающих, таким образом, как бы в параллель к категориям Канта. Философия вообще, как мы видели, есть система ценностей, философия истории в частности — также, но эта система необходимо должна быть априорной в том смысле, что эти ценности должны «диктоваться», а не почерпаться из предмета. Таким образом, понятием ценности Риккерт связывает воедино все три вида философии истории, и так как философия истории как логика ее остается у него основою всех других пониманий, то мы считаем себя вправе рассматривать все построение Риккерта как образец негативистического софизма в его частном применении к философии истории. <…>
<…> для Наторпа вся философия — логика, для него этика и эстетика — логика «в расширенном смысле»; Риккерт, как видно из его собственных приведенных выше слов, признает то же самое, но только этизированная логика, можно было бы сказать, что для него и логика есть этика в расширенном смысле. И это было бы уже принципиальным различием, если бы мы не знали, что все же философия вообще «исходит» из логики, а потому, в частности, и философия истории «исходит из логики истории». <…>
241
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Nov, 07:00

К сожалению, все, что нашел нужным здесь сказать Риккерт, сводится к повторению старой легенды о «двух родах бытия» или о двух мирах — мире явлений и мире сущностей. Этот аргумент давно следовало бы оставить, положительная метафизическая философия немало потрудилась над тем, чтобы устранить недоразумения, которые были вызваны прежде всего Платоном в этом отношении, но, как известно, и сам Платон дал решение вопроса об отношении обоих миров в принципе неоспоримое, показав, что и «тот мир» участвует реально в нашем мире, следовательно, говорить здесь о «двух родах бытия» просто не приходится. <…>
Формы сознания, в которых дается нам «все», принципиально неоднородны и обнаруживают наряду с «действительным» миром миры «не-действительные», но в своей идеальности, имеющие не менее наличное бытие. <…>
Но если мы даже ограничимся одним «действительным» миром, какое право мы имеем утверждать, что его бытие «одно»? На это ответить нетрудно — только право теории. Но эта теория должна быть обоснована, и если в результате этого обоснования мы встретим утверждение, что бытие мира, действительно, «одно», будь то бытие материальное, или одушевленное, или иное какое, мы имеем уже дело не с чем иным, как с метафизикой. Не иначе, если мы станем утверждать, что это «одно» бытие есть бытие наших «представлений», только явлений, субъективное бытие — это точно также метафизика, только в противоположность тем объективным метафизикам — субъективная, с известным уже нам софистическим корнем. Страшна, следовательно, не метафизика, она необходимо начнется, как только мы захотим здесь построить какую-нибудь теорию, а страшна ложь этих теорий. Поэтому чтобы избежать ее, мы должны обратиться к той основной философской дисциплине, которая дает возможность и основание познания до всякой теории. Мы убедимся, что проблема бытия и его однородности или разнородности решается вовсе не так просто, как просто разделывается с этими проблемами негативная философия. Человек не только видит, но и слышит, можно понять и простить слепому его причудливые суждения о красках, формах и отношениях, но нельзя запретить зрячему видеть, скорее, следовало бы обладающему духовной слепотой отказаться от занятий философией, как принужден отказаться слепой от роли, например, машиниста на паровозе. <…>
Субъективная метафизика, превращающая всю философию в логику, и философию истории в логику истории — для него вполне приемлемая метафизика, только не создает ли он сам, таким образом, двух реальностей: абсолютной и эмпирической? Только его абсолютная реальность оказывается имманентной, а эмпирическая — трансцендентной, и его объективное оказывается относительным, а его субъект — абсолютен! <…>
193
Пётр Щедровицкий | SMD

04 Nov, 07:00

Но прежде всего, почему Риккерт так уверен, что трансцендентное бытие может быть, в свою очередь, бытием только одного рода? Например, бытие внешних предметов в известном смысле трансцендентно именно по отношению к психическому бытию, но само психическое бытие может быть также трансцендентным для трансцендентального сознания, в свою очередь бытие исторического прошлого опять таки по-новому трансцендентно для познания, и притом бытие, например Перикла, иначе, чем бытие ихтиозавра и т. д. Но, с другой стороны, что означают трансцендентные ценности без указания на трансцендентное бытие? Относятся они ни к какому бытию? Но ничто и никакой имеют смысл только по отношению к определенному «что» и «какой», бытие которых в определенный момент или в определенном месте перестает быть констатируемо, и даже абсолютное ничтожество мыслимо только в отношении к абсолютному «что» и, следовательно, явится всегда как «нечто» в себе конечное. Поэтому, если эти ценности не указывают на трансцендентное бытие, то на какое же бытие они указывают? Эмпирическое и имманентное, но тут Риккерт совершенно прав — оно не может гарантировать безусловной значимости ценностей. Какое же это может <быть> бытие? Только логическое! Но если таким образом именно получается, что логическое — трансцендентно, а эмпирическое — имманентно, как утверждает та метафизика, которую создал себе Риккерт как противника, то теперь оказывается, что он сам представитель этой метафизики. Выбраться из этого круга и значит выбраться из круга той субъективистической софистики, в которой бьется современная господствующая философия, а это значит начать трудиться над разрешением задач объективной и положительной философии. <…>
В широком же смысле под философией истории мы должны понимать и ту феноменологическую подготовку и обоснование ее проблем, которые одинаково предшествуют как метафизическому изучению, так и научному и логическому. Феноменология как бы поглощает в себе специальную проблему исторической действительности, так как, следуя за данным, не покидает почвы связанности всего целого, как она заключается в самом данном. Но, разумеется, и феноменология может иметь не только экстенсивное, но и интенсивное устремление и от изучения предметов вообще постоянно переходит к изучению региональных областей, так что теоретически, отвлеченно, вполне мыслимо и здесь выделение феноменологии исторической действительности в совершенно обособленную проблему. Эта до известной степени искусственно выделенная область в до-теоретическом изучении, до-научном, или пред-научном вместе с областью метафизического, после-научного, и составляет целое философии истории. Таким образом, история как наука, обращенная к той же действительности, составляет как бы некоторое «между» по отношению к обеим частям философии истории. <…>
Логика имеет своей целью изучение «как» нашего познания, но в силу отмеченной связи между материалом и методом, она не может быть до такой степени формальной, чтобы обходиться без всякого знания о предмете. Логика общая имеет дело со «всяким» предметом, и должна его так или иначе для себя определить, методология специальных наук стоит не в ином положении. В силу указанного нами соотношения между науками о действительности мы можем почерпать определение соответственного предмета только из них, логика сама только потому и остается «основной» наукой, что касается средств и методов познания, что предмет познания она получает «готовым» и не входит в его извлечение из «всего» данного. Но это не значит, что логика остается равнодушной к получаемому предмету, действуя целесообразно, она должна и предмету придать целесообразную, с точки зрения своих задач, форму. <…>
246
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Nov, 07:03

В современном кантианстве наиболее принципиально отстаивается сущность кантианства так называемой марбургской школой, школой очень влиятельной, трудолюбивой и импонирующей своими важными обстоятельными работами именно в области методологии. Притязания этой школы могут вызывать у философов гнев или улыбку, поскольку это притязания на философию, но ее заслуги не могут быть отрицаемы в области методологических проблем и тем, как не могут быть отрицаемы, например, естественно-научные заслуги какого-нибудь Геккеля из-за его наивного философствования. Именно марбургская школа с гордостью, но и с близорукостью принимает упрек по своему адресу в негативизме и приватизме за похвалу и, как некогда гёзы, делает его своим лозунгом и прозвищем. Об этом прямо заявляет самый трудолюбивый представитель этой школы: критицизм, по его словам, принимает спокойно упрек в «панметодизме», и превращает это «новейшее бранное слово» в похвалу; «так как, действительно, «путь — все, цель — ничто»». <…>
Лозунг современных гёзов: «философия «как метод»», однако, интересен и еще в одном отношении. Превращение всей философии в логику составляет аргумент именно в пользу проводимого здесь взгляда, что учение о «форме» без всякого отношения к предмету составляет абсурд, так как приведенный лозунг все же остается парадоксом, но не вздором, пока под логикой понимается логика в широком смысле, т. е. включая в нее и методологию. Поэтому, поправляя в этом пункте Канта, Натори высказывает саму по себе совершенно правильную мысль: «Если логика, уже со времени Платона, наука о методе ... то ее предмет нельзя видеть только в «форме» науки, которой «материя» была бы дана».
Этот вывод, что логика должна обращаться к предмету, так же верен, как утверждение, на котором зиждется противоположное мнение, что логика потому не может обращаться к предмету, что все предметы уже «разобраны» специальными науками. Разумеется, это последнее утверждение носит характер особенной убедительности в отношении к «формальной» логике, но формальная логика уже потому не страдает от этого «раздела», что в нем речь идет о «действительных» предметах, тогда как ее предметы идеальны. Но как обстоит дело с методологией? Если ее предметы — идеальны в том же смысле, как предметы формальной логики, то — так как только предмет определяет науку, — методология есть та же формальная логика, — или методологии после «раздела» все-таки осталась собственная, хотя бы небольшая область действительности? Насколько неправильно было бы первое, настолько же превратно было <бы> второе, так как методология ни в коем случае не специальная наука о действительности».

На фотографии немецкий естествоиспытатель и философ — Эрнст Генрих Геккель (1834–1919).
344
Пётр Щедровицкий | SMD

03 Nov, 07:00

Кант опровергает кантианцев, но это не значит, что его собственные взгляды соответствуют истине. Формы, отвлеченные от всякого содержания, есть сплошное недоразумение: ни одно соотносительное понятие не может рассматриваться в полной отвлеченности от того понятия, которому оно соотносительно. Но «вещь», обозначаемая соотносительным понятием, — и это лишний аргумент против коперниканства Канта, — может обозначаться и самостоятельно. В сущности, при этом «вещь» становится новым «предметом», с новым «значением», но у Канта и проистекает недоразумение из того, что он это новое значение включает в значение соотносительного понятия. Если же мы захотим оставаться на точке зрения того определения, из которого исходим, то, определяя предмет логики как форму мышления, мы необходимо должны не упускать из виду, что эта форма неизбежно предполагает отношение к некоторому содержанию. Другими словами, логика как основная идеальная наука имеет своим предметом форму или формы мышления, но в их отношении к вещам и объектам. Но так как логика вместе с тем есть совершенно всеобщая наука, то речь, очевидно, идет не о той или иной форме бытия предметов или вещей, отсюда и возникает иллюзия, как будто логика отвлекается от всякого содержания. В действительности нет никакой надобности отвлекаться от всякого содержания, а нужно только иметь в виду всякий предмет — положения и суждения логики не потому, следовательно, обладают всеобщей годностью, что они отвлекаются от всякого содержания, а потому, что они приложимы ко всякому содержанию, могут быть высказаны обо всяком предмете. <…>
Итак, формы, которые изучает логика, ни в коем случае не стоят в пустоте и без всякого отношения к предметам, но они относятся ко всякому предмету. Из этого вытекает еще одно следствие, имеющее большое принципиальное значение: если логика высказывает свои суждения обо всяком предмете, то логическую форму могут иметь не только суждения совершенно в этом смысле всеобщие, но и суждения, относящиеся к какому-либо одному роду или виду бытия. Этот вывод принципиально важен в двух направлениях: во-первых, он обосновывает, почему обладают логическим значением и логической годностью не только всеобщие суждения и, следовательно, почему любое специальное научное суждение обладает логической формой и логическим значением; во-вторых, и в связи с этим он показывает, в каком направлении должна совершаться работа логики, следовательно, обнаруживает неправильность утверждения, подобного кантовскому, будто логика завершена раз и навсегда, и раскрывает перед логикой самые широкие перспективы, предуказывая ей столь же бесконечный и разнообразный путь развития, какой наблюдается в научном, да и всяком знании вообще. <…>
Заслуга позитивизма в том и состоит, что он особенно старательно разрабатывал вопросы методологии, хотя в этом и его основная ложь, поскольку вся задача философии сводилась к логической задаче научной методологии и поскольку, следовательно, приватизм принимал здесь особенно узкий характер. Это относится не только к позитивизму Конта, но в еще большей степени к Канту и его критицизму или трансцендентальной философии. Приватизм в самой методологии, в силу которого ее собственные задачи ограничиваются самыми узкими пределами математики и естествознания, — есть также черта, общая всякому позитивизму.
226
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Oct, 07:03

Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только «как бы» свобода. Если и не абсолютно, то относительно всё же возможно усмотреть направления её «свободной деятельности», как априорно необходимые. «История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности». Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, — прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории «животного рода», так как здесь «род» не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. — 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. — Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. «Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него её нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с собою, а сам только её создаёт».

На портрете один из главных представителей немецкого идеализма, немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775–1854)
241
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 42. Предпосылки Шеллинга в работе «История как проблема логики»

Более философски поступает тот, кто, испытав свои силы, останавливается на доступной ему высоте, чем тот, кто достигнутое им считает «последним» и всем запрещает идти дальше, выдавая свои «мнения» за «знание» конечных вершин. Эти «мнения» — источник самых непристойных псевдофилософских домыслов: нас пугают сперва «неведомым Богом», а потом рассказывают в подробностях его биографию, либо нас просто засыпают словами с прописной буквы: Истина, Разум, Воля, Я, Благо, а однажды нас попытались утешить «там» — то же, что — «здесь», — псевдофилософия гипостазировала самое мораль, — там, оказывается, «моральный миропорядок»...

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к философии Фридриха Шеллинга (1775–1854). Шеллинг, в отличие от Канта, не идет путем исследования истории в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесений к ценности. Обратимся к тексту:
«На свой вопрос о возможности философии истории Шеллинг отвечает, как уже указано, отрицательно. Доказать это можно, по его мнению, анализом понятия истории: нет ли в этом понятии признака, который противоречит такому сочетанию, как «философия истории»? История, как познание того, что совершается, имеет предметом не устойчивое и пребывающее, а изменяющееся, движущееся во времени. Как легко видеть, это определение слишком широко, чтобы указать специфичность истории, но это есть то самое определение, из которого исходил и рационализм. Но спецификация, вносимая рационализмом, сразу переходила к названию человека в качестве предмета истории, чем, как выше не раз уже было отмечено, сразу вносилась в определение гипотеза, именно подсказывалось психологическое объяснение там, где требовалось прежде всего логическое указание предмета.
У Хладениуса мы уже встретили более общее определение, где говорилось о «моральном существе», но и это определение не было строго логическим, так как предполагало некоторое истолкование исторического процесса, как социального процесса. Квалификация предмета истории, как коллективного предмета, была более методологическим шагом вперед, но, как мы видели, и к этому понятию рационализм подходил не со стороны логики, а преимущественно со стороны конкретного содержания, а опыт теории коллективного предмета, предложенный Хладениусом опять-таки простирался на предмет истории в широком смысле, и Хладениус не нашел методологического перехода от него к специфической истории. Наконец, специфическое определение Канта, где истории отводилась область свободной воли человека, страдало не только психологизмом в указанном смысле, но прямо делало историю главой психологии, что методологически вело бы к вопиющей нелепости, если бы сам Кант не подставил тотчас другого, как правильно заметил Шеллинг, «эмпирического» истолкования её задач в смысле выполнения некоторого политического плана.
178
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Oct, 07:00

Он признаёт, что если бы мы даже достигли того, что возвели бы естественную историю в естественную систему, всё-таки оставалось бы место для естественной истории. В истолковании последней допустимы две идеи: или все отдельные организации суть только различные ступени развития одной и той же организации, или они сводятся к небольшому числу первоначальных видов, разновидностями которой они являются. В обоих случаях мы приходим к «естественной истории в собственном смысле слова». В первом случае мы представляем себе природу в её свободе развития некоторой первоначальной организации во всех возможных направлениях; во втором случае нужно было бы допустить некоторый общный первообраз для всех организаций, различные виды которых должны рассматриваться как уклонения от этого первоначального оригинала, но и здесь нам пришлось бы рассматривать природу как бы (gleichsam) в свободе (что не означает ещё отсутствия закономерности), поскольку все её продукты были бы отклонением от некоторого идеала. Общий вывод гласит: «История вообще есть только там, где имеет место некоторый идеал, и где имеют место бесконечно-многообразные уклонения от него в частностях, но полное совпадение с ним в целом; положение, из которого так же непосредственно ясно, что история возможна только о существах, носящих характер рода, поэтому мы единственно также из этого положения можем вывести право представлять человеческий род в истории как одно целое». <…>
Идея развития или идея эволюции имеет место в естественном мире, но это — история только условно, это «как бы» свобода. Обратно, значит, история не есть естественное развитие и эволюция. Существенная разница между тем и другим обнаруживается в том, что предмет истории нельзя рассматривать как «верхнюю ступень» в том прогрессирующем ряде организаций, который так ясно был показан Лейбницем, но в то же время это не есть принципиально иной мир. Вся суть именно в том, что предмет истории есть «род», и поэтому история не может быть высшей ступенью развивающихся организаций. Это есть предмет, поэтому, sui generis, — до такой степени, что когда к миру природы мы подходим со стороны рассмотрения его как «одного целого», следовательно, прежде всего конкретно, то мы и здесь встречаем «как бы» историю, именно развитие.
В целом эти мысли Шеллинга — достойное завершение рационализма, но и новая эпоха в философском понимании истории: род как предмет — новый предмет, не входящий в ряд лейбницевского развития, не «высшая ступень» органического развития, а нечто sui generis, а потому он требует особой логики и особой методологии для своего изучения и изложения, — методы «органической эволюции» не выражают особых черт исторической методологии, так как эволюция только «как бы» история. Мысль Шеллинга отличается от рационализма тем, что в рационализме «общественное» состояние человека рассматривалось просто как высшая стадия «естественного» состояния, и, таким образом, история человеческого рода могла быть «продолжением» естественной истории; у Шеллинга же эта «непрерывность», напротив, в том, что «род» есть «предмет» наряду с другими. Только Хладениус подходил к этой мысли со своей теорией коллективного предмета, и даже в своем определении «морального существа» подходил к определению предмета специфической истории. С другой стороны, Кант также видел носителя истории в роде, но для него это была совокупность «свободных человеческих воль», и «род», как предмет, у него вырывался из определений логики. Шеллинг сумел соединить «естественность» предмета истории с его специфичностью. В чём же эта специфичность, т. е. в чём тот подлинный, свой собственный признак истории, который отличает её от естественной истории?
164
Пётр Щедровицкий | SMD

28 Oct, 07:00

Шеллинг идёт совершенно новым путем, что и дало нам право сказать, что с него начинается новая эра в философском и методологическом отношении к истории. Самый путь Шеллинга есть путь методологический. Если история есть познание того, что совершается, то история есть наука о природе, ибо «природа есть совокупность всего совершающегося». Наиболее элементарным движением мысли было бы предположить, — как это иногда делается в современной логике, — что «природу» просто можно изучать «различными методами» или подходить к ней с «разных точек зрения», тогда получается противопоставление наук естественных и исторических или генерализующих и индивидуализующих, и т. п. Шеллинг однако ищет основания для методологического различения наук в самом предмете и его существенных свойствах. «Не всякое событие в природе, — говорит он, — есть событие исторического рода». Правда, в анналы истории попадают такие события, как землетрясения, наводнения, и т. п., но, 1, эти события рассматриваются в истории не как явления (Erscheinungen) природы, а как случаи (Erfolge), касающиеся людей, 2, события в природе попадают в историю только благодаря невежеству людей, — повседневные события в неё не попадают, а когда метеоры или кометы выступают в качестве вестников несчастий, то это происходит только потому, что их появления ещё не умеют научно объяснить.
«Итак: события, периодически планомерное повторение которых замечено, не относятся к истории, даже если не подмечено правило этого повторения (так как его предполагают); тем более если оно подмечено! Обращение звезд, их периодическое появление и т. п. только до тех пор составляют историю для человека, пока он не замечает их планомерности; если бы он мог их вполне предопределить, истории неба уже не было бы, — так затмения солнца, появление некоторых комет уже не составляют истории... Что можно априорно различать, что совершается по необходимым законам, не есть объект истории: и обратно, что составляет объект истории, то не должно вычисляться априорно». <…>
Неопределенность такого заключения сказывается прежде всего в том, что всё-таки остается сомнение: не является ли история, действительно, только продуктом нашего невежества? Быть может, с развитием наших знаний, окажется, что всякое явление природы, как бы ни казалось оно «непредвиденным» и не «планомерным», в конце концов, удастся подвести под некоторый закон? Это сомнение может быть устранено только указанием того признака исторического предмета, который показал бы, что перед нами есть предметы, по существу не подлежащие априорному исчислению, абсолютно ему не подлежащие. <…>
С другой стороны, вовсе не трудно указать предмет, к существу которого относилась бы абсолютная непредвидимость его проявлений, — это предмет, к существу которого относится свобода. Между тем явления природы мы характеризуем неизменно, как явления необходимые. Необходимость и свобода выступают тут как два рода причинности, принципиально издавна различаемых. Рассуждения Шеллинга, к которым мы переходим, в силу сказанных трудностей, особенно заслуживают внимания, и в них мы находим нечто новое по сравнению с рационализмом.
121
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Oct, 07:03

Шеллинг убежден, что сам Спиноза почерпнул свою интеллектуальную интуицию из самосозерцания. Это толкование неосновательно в том отношении, что оно превратило бы рационализм Спинозы в спиритуализм! Намеренно ли или ненамеренно здесь допущена Шеллингом ошибка, совершенно неважно, важно только: в отношении Спинозы, что Шеллинг мог, действительно, найти в нем опору для рационализма и для учения об интеллектуальной интуиции, но не для субъективизма, а в отношении Канта, что Шеллинг идет таким образом не только против буквы, но прямо против духа кантовского учения. Только один раз Кант выступает на защиту духа своего учения, — это в своем «Опровержении идеализма», и, как не трудно видеть, здесь, действительно, речь идет о существенном для кантовской философии моменте. Шеллинг явно идет против кантовского утверждения и примыкает к той формулировке декартовского «проблематического идеализма», которая, по Канту, выражается одним утверждением: «Я есмь».

На фотографии один из главных представителей немецкого идеализма, немецкий философ Фридрих Шеллинг (1775–1854)
281
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 41. Кант и Шеллинг в работе «История как проблема логики»

Философская критика знания не в том, что знание «вообще» невозможно, недостижимо, относительно, субъективно и т.д., а в уяснении того, что мы действительно видим в каждом данном случае, подвергаемом нами обсуждению, и в устранении того, что к данному нами же привнесено от себя. Отрицательная критика «все» и «вообще» отвергает, за исключением «себя», это — чистое самоутверждение; положительная критика — труднее: она утверждает всё, но ограничивает себя, это — самоотречение.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к идеям немецкого философа Фридриха Шеллинга (1775–1854). Именно в философии Шеллинга, по мнению Шпета, обнаруживается первый шаг, который характеризует направление в сторону решения исторической проблемы в послекантовской философии. Обратимся к тексту:
«Философия Фихте и Шеллинга, сколько она обнаруживает положительного в своем творчестве, разрушает не только критицизм Канта, но и самый смысл его работы, который в конечном счёте был только разрушительным, но тем самым и Фихте и в особенности Шеллинг, восстанавливают прерванную Кантом традицию. Ни одна философия не бывает всецело отрицательной, и мы знаем, что сам Кант в «Критике способности суждения» ищет выходов из своего отрицания, но критика Канта в его Трансцендентальной диалектике была слишком радикальна. Самый простой выход состоял, естественно, в игнорировании именно Трансцендентальной диалектики. Но она так прочно входила в схему всей «Критики чистого разума», что с выпадением её, распадалась и вся критика. Упорное и настойчивое желание Фихте найти в «едином принципе» скрепу распадавшихся частей, сходилось с увлечением Шеллинга в поисках такого же «единства». Усилия Фихте проложить путь к положительной философии при свете «Критики практического разума», как и стремление Шеллинга связать «единство» принципа с «Критикой способности суждения», поскольку ему чудилась здесь идея искусства и биение жизни, — и то и другое вытекало не только из разного мирочувствия их обоих, но было также внутренне и диалектически необходимым концом критицизма. Ничто так трудно не разрушается, как отрицание, — важен был только первый шаг, дальше наступает метафизический экстаз, упоение запретным: философия первой половины XIX столетия в Германии развертывается не как кантианство, а именно как шеллингианство. <…>
То, что Кант писал по адресу Фихте, ещё в большей степени должно быть отнесено к Шеллингу, который неоднократно заявлял о необходимости считаться только с «духом» критицизма, а не с буквой кантовского учения. В замечании к одной из своих статей, например, он решительно заявляет: «В виду некоторых отзывов, которые я слышал о первых главах этой статьи, я считаю необходимым указать, что я отнюдь не собирался ни переписывать того, что написал Кант, ни узнавать, чего собственно Кант хотел со своей философией, а только, чего он, по моему пониманию, должен был хотеть, если только в его философии есть внутренняя связь». Правы были, я думаю, те, от кого Шеллинг слышал непонравившееся ему замечание: в интерпретации «духа» кантовской философии, он вёл себя слишком свободно, и можно прямо утверждать, что уже в первых его произведениях не осталось ни буквы, ни духа Канта. Уже в первых своих работах Шеллинг опирается на Спинозу, Лейбница, Якоби, находя у них не только полезную для себя мысль или частность, но нередко обращаясь к ним за подкреплением собственных принципов. Как ни высоко он ценит Канта и новый поворот философии, исходивший от него, положительные принципы свои он берет не от Канта; напротив, самого Канта он исправляет по этим принципам. <…>
195
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Oct, 07:00

<…> с первых шагов Шеллинг, — а он первый из идеалистов поднял вопрос об истории, — уклоняется от Канта; ещё больше — романтизм; ещё больше — Гегель. Шеллинг ставит вопрос о Философии истории впервые в «Общем обзоре новейшей философской литературы», помещенном им в «Философском журнале» в 1797 и 1798 годах; статья о Возможности философии истории следовала непосредственно за его Статьями к изъяснению идеализма наукоучения, которые в свою очередь составляли развитие некоторых тем, затронутых Шеллингом уже в его «Философских письмах об догматизме и критицизме» (1795). Таким образом, все эти работы проникнуты одним духом и даже одной мыслью, и могут осветить нам вопрос о первом положительном шаге новой философии. <…>
Но если посмотреть на дело по существу, то окажется, 1, что ограничение «идеи» разумно-регулятивной функцией совершено Кантом произвольно и вопреки традициям положительной философии, 2, что поэтому «заслуга» Канта не простирается дальше распределения слов, так как значение термина «идея» в философии XVIII века, именно в рационалистической философии не было утеряно, а напротив, поддерживалось очень настоятельно. Кант этого не заметил, и по очень простой причине, потому что значение платоновской идеи, как предмета непосредственного разумного, через Ratio, усмотрения, сохранилось в том самом понятии ratio, которое Кант устранял уже в своей докритической философии. Для его же критической философии понятие идеи, как регулятивного принципа, является коронным понятием.
Положительный сдвиг с кантовского негативизма прежде всего должен выразиться в новом утверждении конститутивного значения идеи. Шеллинг обнаружил поистине философский гений, начав с этого утверждения. Но тем самым он создает новую по сравнению с Кантом почву для философии и методологии истории. Гольдфридрих совершенно правильно отмечает эту разницу между Кантом и Шеллингом: «Кант исходил из противоречия между произволом в частности и планомерностью в целом, и опосредствовал его регулятивно благодаря введению идеи в субъективном смысле, как методологического средства исторического построения. Шеллинг обнаруживает ту же противоположность. Но кантовское разрешение через посредство идеи становится у него из регулятивного конститутивным». Как же это произошло? <…>
Смысл кантовской критики состоял в том, что источником всякого синтеза у него было не разумное основание, а деятельность трансцендентальной апперцепции или трансцендентального я. Связь Шеллинга с Кантом в том и оказывается, что это я ставится им на первых порах на место рационалистического Бога, как первого принципа, но уже с самого начала обнаруживается и отступление Шеллинга от Канта, когда это я из «условия возможности» априорных синтетических суждений превращается в Абсолютное, т. е. само я наделяется атрибутами разумного основания. Безусловное, как разумное начало, — это уже голос Спинозы и Лейбница, — есть источник необходимости, но само оно — свобода. Ео magis est libertas, quo magis agitur ex ratione, утверждал именно Лейбниц. Понятие свободы у Шеллинга, таким образом, с самого начала есть понятие метафизическое и конститутивное, ибо свобода есть не что иное, как разумное основание. <…>
Коренное различие, которое и дает нам право утверждать, что именно у Шеллинга начинается новый, поворотный пункт в философском и методологическом решении исторической проблемы! Наиболее остроумное, что было сказано по этому вопросу теми, кто хочет видеть в Шеллинге развитие кантовских идей, а не их «снятие», принадлежит Мелису.
134
Пётр Щедровицкий | SMD

27 Oct, 07:00

По его толкованию, в политически-прагматическом и психологическом изображении всемирной истории, которое мы находим у Канта, нужно видеть только «экзотерическую» сторону кантовского учения. «С этой интерпретацией философии истории Канта, с односторонним подчеркиванием того, что в ней только экзотерично, Шеллинг, конечно, никоим образом не мог отдать должное великой мысли своего предшественника». Может быть, это так, — но ведь для непосвященных в тайны кантианской магии эзотерическая сторона кантовского учения есть вещь недоступная и, вообще говоря, даже неинтересная ни для кого, кроме членов самого «братства»... В частности Шеллинг определенно заявлял, что ему неинтересно, чего «хотел» Кант, а важно только, к чему его принципы логически «принуждали». Удивительно, как Мелис не замечает, что они «принуждали» к новому отношению к исторической проблеме, иному, чем отношение Канта, когда он сам пишет, — хотя и включая в это признание смягчающие оговорки, — нижеследующие слова: «В философии истории свобода вовлекается Кантом до известной степени во временной процесс развития, тогда как рядом с этим sub specie aetemitatis стоит интеллигибельный акт свободы, конституирующий метафизический характер отдельной индивидуальности. Этот интеллигибельный акт свободы, как такой, остался одинаково неплодотворным как для кантовской философии истории, так и для этики, тогда как в философии Шеллинга он приобрел первенствующее значение». Но ведь в этом вся суть, и ясно, что утешающее различение экзотерического и эзотерического кантианства дела не меняет.
Факт, что эмпирическая свобода воли человека, как это имеет место у Канта, и абсолютная свобода безусловного, к которой устремляется Шеллинг, лежат в принципиально различных областях, — приобретает особенное значение, когда оказывается, что для постижения этой «свободы» мы нуждаемся в особом источнике познания. И самое замечательное, что этот источник есть отвергнутая Кантом столь решительно, как нелепость, интеллектуальная интуиция.
По Мелису, и в этом оказывается виноват Кант: «Кантовская априорная конструкция истории немало способствовала тому, чтобы побудить его последователей к метафизическим спекуляциям. Знание мирового плана, которое предпосылала эта конструкция, не могло быть приобретено средствами простого рассудка, философия нуждалась для этого в органе, который обеспечивал бы ей возможность проникнуть в сокровеннейшую сущность вещей и этот орган философия нашла в интеллектуальной интуиции. <...> Вместо того, чтобы исследовать в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесения к ценности, ставят историю на метафизический базис». Не есть ли это уже совершенно эзотерическое толкование Канта, раз вопрос поднимается о ценностях? И все-таки выходит Шеллинг отступился от Канта! Но Мелис совершенно не прав, если думает, что интеллектуальная интуиция вводится Шеллингом для познания «мирового плана», — означает ли это знакомство с «намерениями природы» или с ценностями «долженствования». Не Кант дал повод к «метафизическим спекуляциям» и введению интеллектуальной интуиции для познания абсолютного, а это есть простое восстановление традиций положительной философии. Это — только плохое знание и непонимание рационализма, когда думают, будто рационализм есть теория, стремящаяся познать вселенную с помощью одного лишь рассудка с его исключительно логическими функциями, т. е. с помощью чисто аналитического образования понятий и выводов, как чисто логического и формального перехода от положения к положению. Шеллинг изучал историю философии не по Брукеру, и источником его учения об интеллектуальной интуиции было учение Спинозы, как оно изложено у самого Спинозы. То кантовское, — и то через Фихте, — что сюда было внесено Шеллингом, состояло только в перенесении разумного основания рационалистов из Бога в я. Впоследствии, как известно, Шеллинг искупил и этот грех субъективного идеализма.
203
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Oct, 07:03

Вот почему мы и утверждаем, что собственно оценке в истории как науке не место. Провозглашение оценки, — не как неизбежного психологически недостатка, ибо история пишется людьми вкусов, симпатий, эпох, убеждений, а как принципа, — есть принципиальное же отрицание логики исторического знания. Оценка по существу не есть конститутивная черта знания, — вот это-то и следовало бы заимствовать от Канта! Однако возможен ведь и вопрос: не есть ли в самом деле вопрос о ценности и оценке новая логическая проблема? Не отказываемся ли мы сами от законного расширения логики, отвергая дар виндельбандовской школы? Собственно, как мы указывали, самая тенденция Ласка и других превратить этические оценки в общий логический метод, уже свидетельствует о том, что эти оценки и метод «вынесения приговоров» не имеют логически конститутивного значения, так как само происхождение его из кантовского дуализма природы и свободы указывает на его логическую незаконность. Даже при признании, что «культура» есть совокупность ценностей, непонятно, почему об этих ценностях наряду с «естественным» их изучением должно быть другое, которое также претендует на название научного? Ссылка на «индивидуальное» — ничтожна, — логически, потому что не показана принципиальная невозможность для логики разрешить эту проблему, а исторически, потому что игнорируется вся докантовская рационалистическая логика, где одного учения Хладениуса о коллективном предмете достаточно для того, чтобы прекратить разговоры об исключительно отвлеченном характера рационализма.
Но если даже признать всерьез, что «свобода» есть принадлежность интеллигибельного мира, то какое же может быть ей место в науке; свобода, как предмет науки, есть естественное явление, — и её изучение должно подчиниться естественно-научной методологии. Кант не случайно подчеркивает, как мы видели, что речь идет не о метафизической свободе, а о свободной человеческой воле, участвующей в естественном процессе вещей и дел, но тогда непонятно ещё раз, почему эмпирические предметы естественного мира зараз должны подчиняться двум принципиально исключающим друг друга методам? Всякое различие методов обусловлено различием предметов, а разные способы изучения одного предмета суть разные «точки зрения» на него, субъективные «подходы», а не логические методы. Поэтому правило методологии гласит: нужно исследовать предметы, как они даны, т. е. нужно разрешать все задачи специфически присущие каждому предмету. Сколько предметов, столько методов. Но даже если бы в результате оказалось, что у всех наук и у всего знания только один предмет и один метод, то все же приведенное правило методологии сохранило бы свою силу, ибо то, что получится в результате, не должно быть антиципировано как предпосылка. В нарушении этого правила этицизм совершенно сходится с натурализмом и логическим материализмом».

На фотографии немецкий философ — Эмиль Ласк (1875–1915)
256
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Oct, 07:00

Общие философские предпосылки, по мнению Ласка, дали Канту возможность получить понятие истории, заключающееся в том, что история есть культура в своём развитии, где под культурой разумеется не что иное, как совокупность ценностей. В установлении этого понятия Ласк видит величие кантовской философии истории, но в формальном ограничении его только общими абстрактными ценностями кантовской спекуляции — предел этого величия. «Величие Канта в том, что он выдвинул на первый план момент ценности для понятия истории, его предел — в ограничении формальными ценностями, в привычке выносить приговор единичному исключительно, как носителю ценностей общего порядка». Недостаток Канта, другими словами, заключается в том, что для него индивидуальное остается чисто фактическим, только эмпирическим и, следовательно, лишенным ценности. <…>
Может ли быть образовано индивидуальное понятие на почве некантовской логики, — вот, казалось бы, естественный и первый вопрос, — если только признать, что в истории философии и логики, действительно, не было попыток поставить проблем единичного и конкретного познания. Но Ласк, подобно своим учителям, Виндельбанду и Риккерту, охотно жертвует логикой, чтобы только остаться с Кантом, а потому, какой бы общий вид ни принимало их учение о ценностях, подлинным источником его всегда будет кантовское учение о практическом разуме. Из этого отказа от попытки разрешить проблему исторического познания средствами чистой логики, вытекает у Ласка крайне несправедливое отношение к рационализму: рационализм будто бы игнорирует проблему иррационального и рационалистическая логика — главный источник неисторического образа мысли всей философии. Однако, это убеждение не имеет за собою иных оснований, кроме чисто вербальных противопоставлений «рационального» и «иррационального», «общего» и «единичного», и т. п. Но самое главное — это убеждение противоречит фактам истории философии. <…>
Кант может быть назван рационалистом только в высшей степени в условном смысле, поскольку он приписывает хотя бы регулятивное значение, и то, практическому разуму, по отношению же к конститутивным функциям разума Кант — скептик и даже негативист. Напротив, Гегель — именно рационалист, как и Лейбниц, и Вольф, — Гегель не за Кантом, а вопреки Канту создает понятие философии истории. Разум для философии истории у Гегеля — необходимая предпосылка, равно как и ratio, как разумное основание мирового и исторического процесса. «Найти разум в истории», — это столь же проблема Гегеля, сколько, например, Гердера. Кант же искал не «разума», а «плана природы», для него история не реализация разума, а достижение цели, и знание об историческом процессе для Канта строится не по специфическому предмету, а по нормам этики и права, поэтому наука истории для Канта не объясняющая наука, а оценивающая.
198
Пётр Щедровицкий | SMD

26 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 40. Упрёк Канту в работе «История как проблема логики»

Нельзя преодолевать мораль моралью, а потому единственное, что остается в педагогике постоянным, есть голое отрицание.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) останавливается на освещении попыток сделать из философии Канта основу для развития философско-исторических идей и превратить самый большой упрек кантианству — разрыв «природы» и «свободы» — в основание его защиты. Обратимся к тексту:
«Так, уже Виндельбанд рассуждает: «Всё учение Канта о государстве сводится к основной мысли, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума. — Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цели государства в направлении эвдемонизма, безразлично — принимали ли они за руководящую нить индивидуальное, или социальное благополучие. С этой точки зрения понимание истории у Канта получило большую глубину; и если не в выполнении, то в принципиальной постановке философии историй Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его более высокой точкой зрения. Кант также должен признать, что в истории дело идёт о процессе, который естественно-необходимым образом обусловлен в своих отдельных стадиях, что, таким образом, принцип естественного развития есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между отдельными фактами. Но для него “философия истории” должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек; а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и член мира сверхчувственного. Поэтому развитие его должно быть рассматриваемо также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира». <…>
То, что Виндельбанд называет «односторонностью» учения Гердера есть просто методологическое требование: история как наука, resp. философия, должна быть построена логически и никак иначе. Прибавка этических, чуждых логике мотивов не есть «более высокая точка зрения» и не есть дополнение к точке зрения методологической, а есть внесение в науку посторонних ей элементов. Дело здесь вовсе не в «натурализме»: сколько его можно найти у Гердера, это заслуживает логического порицания. Но почему? — Именно потому, что задача исторической методологии найти специфическое в методах истории, но именно поэтому же недопустимы и моменты этические. И не в «эвдемонизме» дело, — это также этическая теория и, как такая, не лучше и не хуже всех прочих этических теорий, — а именно в том, что всякое внесение морали в построение истории возвращает историю как науку назад, к той стадии её развития, которую принято называть прагматической историей. В этом отношении уже простое и открытое признание «точки зрения» на историю, политической или иной, логически плодотворнее для истории как науки, чем возвращение к прагматизму. <…>
Ласк исходит не из Канта, а из Виндельбанда и Риккерта, мысли которых только «иллюстрирует» некоторыми положениями из философии Канта. Основная же тенденция его состоит в том, чтобы показать, что именно интерпретация Канта в смысле этицизма создает благоприятную почву для построения философии истории, понимаемой в смысле философии культуры, и в частности «кантовская логика есть единственное, непременное, и достаточное предусловие, пусть не для совершенного определения исторического, как понятия, но во всяком случае для того, чтобы подметить некоторые необходимые элементы этого понятия». <…>
252
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Oct, 07:03

Кант говорит об асимптотическом приближении к цели, но здесь опять эквивокация: невозможность завершения исторического процесса как прогресса в направлении к политическому идеалу вечного мира, есть невозможность только психологическая, или, может быть, физическая, но не принципиальная. Очень хорошо сказал Гердер, — указывая на ничтожность того понимания истории, где мы как правило предписываем Провидению собственную любовь к тому или иному предмету нашей культуры, — что это значило бы мгновению приписывать «неестественную вечность». «Неестественная вечность» политического идеала, как философско-исторического идеала, не есть дело нашей субъективной оценки, а есть результат методологически недопустимого гипостазирования цели сегодняшнего дня в идею, осуществляемую историей человеческого рода. <…>
Так, Кюнеманн подчеркивает кантовский феноменализм и субъективизм, но как мы отмечали уже, действительно, историческая проблема, и прежде всего признание действительности исторического предмета, — сильнейший аргумент против всякого феноменализма и всякого субъективизма. Методологически это особенно ясно, если вспомнить, что феноменализм вынужден искать опоры для науки прежде всего в повторяющихся явлениях, как бы дальше он ни изъяснял источник закономерности этого повторения, т. е. будет ли это «привычка» или «ассоциация» или «синтез апперцепции» и т. п. История имеет дело с неповторяющимся, непостоянным, случайным, или должна быть лишена своей специфичности (сведена к другим наукам, например, психологии, биологии) или должна быть выключена из ряда наук. Data истории должны быть кошмаром для всякого феноменализма, ибо на почве феноменализма никак нельзя понять ни того, как устанавливается реальность неповторяющегося и неповторимого, ни того, как прийти к реальному определению коллектива, не сводимого к простой сумме элементов восприятия. Но в особенности для Канта история является уничтожающим аргументом против его принципов, так как здесь не только не может быть речи об «априорных синтетических суждениях», но, — что, может быть, еще важнее, — здесь ни с какой стороны не может быть приложен критерий истины в виде необходимости и общегодности суждений. <…>
Интеллектуализм и есть рационализм без ratio. Внутреннее разумное основание замещается в нем своеобразной фикцией «логического основания». Ничего однако не может быть несообразнее, как построение истории по методу формально-логического отношения понятий. Интеллектуализм глубоко враждебен истории, но он верит в возможность интеллектуализирования всей действительности, и даже в этом видит свою задачу. Как бы интеллектуализм поэтому ни изъяснял смысл «идей», он не ведет обязательно к скептицизму. Соединение интеллектуализма со скептицизмом — специфическая черта кантовской философии. Область идей немощна в смысле конститутивном, и никакая мораль здесь не может спасти от скептицизма, и «вера», к которой приходится апеллировать Канту, есть не что иное, как лицевая сторона скептицизма: вера всех оттенков, что обозначение знаков разной ценности на монетах, — на оборотной стороне один и тот же символ государственного казначейства».


На портрете немецкий мыслитель, богослов и историк культуры — Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803)
268
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Oct, 07:00

«Для того, — говорит он, — чтобы привести к единству практическую философию самоё с собою, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли начинать в проблемах практического разума с материального принципа его, с цели (как предмета произвола), или с формального, т. е. такого (основанного только на свободе во внешнем отношении), который гласит: “поступай так, что ты мог бы желать, чтобы твоя максима должна была стать общим законом (цель может быть какой угодно)” . — Без всякого сомнения, последний принцип должен предшествовать». Но в применении к истории, не как процессу, а как науке, которая должна быть методологически представлена, что же является принципом закономерности? — конечная цель этики или конечная цель политики? Вот простой источник кантовских затруднений: он спрашивает, как возможна философия истории (resp. наука истории), а отвечает, как возможен исторический процесс. Это — не упрек Канту, это — простое констатирование его метода, в этом именно гениальность его субъективизма: субъект повелевает науке и создает её, наука создает свой предмет, природу и историю, через науку субъект повелевает природой и сам предписывает ей законы. В этом смысл всей теории познания, всего субъективизма. Кант только последователен. Итак, возможность исторического процесса есть не что иное, как его философия, но как мы знаем, его возможность есть свобода и «долженствование», — вопрос для нас только в том, откуда исходит это «долженствование», где оно записано, в этике или политике, не как метод делания истории, а как метод её изложения и объяснения? Этот вопрос имеет смысл даже, если признать, что историю писать нужно так же, как делать, т. е. и тогда важно знать, чем руководиться — этикой или политикой?
И вот, если нужно руководиться этикой, т. е. если подвергать историю санкции лишённого конститутивных способностей практического разума, то нужно признать, что история не есть наука, как бы много и хорошо ни было написано историками. Ненаучность истории признаёт сам Кант. Если же нужно руководиться политикой, то она точно так же не наука: как в первом случае ей мешает быть наукой свобода, так в этом втором случае — произвол. Тут субъективность получается уже не в трансцендентальном, а в эмпирическом смысле. <…>
Мы возвращаемся к нашей первоначальной дилемме, состоящей в том, что если предмет философии и науки истории, т. е. история, как процесс, состоит в осуществлении политического, следовательно, эмпирического идеала, то или история прекращается, как только осуществляется этот идеал, или тогда только и начинается настоящая история; или, конечно, получается две разных истории, два разных исторических процесса. У Канта этот идеал есть «вечный мир»: где же история, до него или после него? Этот вопрос можно задавать именно потому, что этот идеал есть эмпирический, следовательно, вполне осуществимый идеал; если же и там, и там есть история, то что общего между ними? Оно, это общее, должно быть указано; и ясно, что если историей руководит политическая цель, то оно и должно быть указано в виде последней. Кант не только этого не делает, но самую возможность перехода «по ту сторону» вечного мира не должен допускать, потому что это у него, ведь априорная руководящая нить, а не эмпирическая соотносительность цели и средства, — этого не надо забывать. И Кант не прав не в том, что он утверждает априорный идеал, — в этом и есть задача философии: найти его, исходя из сущности исторического предмета, — а в том, что он принимает за этот идеал эмпирически осуществимую задачу. Тогда история (как процесс) должна быть понимаема вовсе не как развитие и тем более прогресс бесконечного приближения к идеалу, а как процесс, осуществляющийся в данный промежуток времени. Но это находится в явном противоречии с утверждением Канта, что человеческий род бесконечно прогрессирует и только асимптотически приближается к своей конечной цели, мало того само человечество только в смысле этого бесконечного развития и мыслимо, — отрицать это значит, другими словами, отрицать наличность человеческого рода. <…>
190
Пётр Щедровицкий | SMD

25 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 39. Кант и интерпретаторы Гердера в работе «История как проблема логики»

Скажут ли — метафизика есть точное знание, скажут ли — метафизика не есть наука, а потому нужно на её место поставить «научное» позитивное знание, — оба раза провозглашают идею псевдофилософии. В действительности философия, как чистое знание, так же уживается с метафизикой, как и с относительным знанием действительности, — но только при полной автономии индивидуального, эмпирического и чистого. Покушение одного из них на свободу другого — неизменный источник псевдофилософских соблазнов.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) обращается к мнению некоторых интерпретаторов отношений немецкого мыслителя И. Г. Гердера и Канта. Философ ещё раз подчеркивает и уточняет важные аспекты враждебности кантианства истории как науке. Обратимся к тексту:
«Ясное дело, что при таких предусловиях можно говорить о закономерности исторического процесса только в особом смысле, которого сам Кант не допускает по отношению к природе. И, как мы видели, здесь, действительно, нужно говорить не столько о законах природы, сколько о законе долженствования, implicite заключающем в себе не только простое констатирование должного, как идеальной цели, но и соответствующую телеологическую оценку каждого момента пути в направлении к этому идеалу. Если же тем не менее этой цели приписывается какая бы то ни было объясняющая роль, то эта цель получает придаток «действия», хотя бы она сама относилась к еще ожидаемому концу процесса, как его конечная цель. <…>
Очевидно для всякого, что она подлежит уничтожению, но сделать ясным из этого неприемлемость всей теории Канта не так легко, так как его разделение природы и свободы, призванное именно для того, чтобы разрешать все затруднения философии, чрезвычайно усложняет все его построение, и разве не кажется, что устранение названной дилеммы — только аргумент в пользу Канта же, когда он уводит свою идею в область интеллигибельного мира? Поэтому нужно видеть, что наша дилемма заключается в другой: в чем же дана конечная цель истории, в этике или политике? Кант прекрасно сознает эту дилемму, когда говорит о «конечной цели» истории, т. е. о вечном мире, но решает её, — не применительно к истории, — по методу различения «формы» и «материи», которое имеет, понятно, только вербальное значение.
254
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Oct, 07:03

Усмотрев предмет истории в человеческих страстях и человеческой воле, Кант в силу общих предпосылок своей философии уже не мог найти для истории методологического основания в теоретической философии, т. е. в логике и онтологии, а относит ее к области практического разума, — опять-таки в силу своего общего учения, — разума, неспособного к конститутивной деятельности, а способного только к общему моральному и правовому руководительству в человеческом поведении. Именно это перемещение методологической проблемы заставило Канта говорить только о формальной стороне исторического предмета и в ней искать априорной руководящей нити для философии истории. Таким образом, методологически Кант подходит к этой проблеме не со стороны эмпирической истории, как науки, а со стороны морально-юридических норм. Кант ушел в область морали, потому что его теоретическая философия не давала места для объяснения философии и науки истории, но их не может дать и практическая философия. В особенности же не могла дать практическая философия самого Канта, оторванная от всякого «бытия», голос которого не имел ровно никакого значения к кантовской этике. <…>
В результате Кант не ухватил идеи философии истории, а указал только на новую точку зрения на историю». Как существовали «точки зрения» на историю: нравственная, религиозная, религиозно-воспитательная и под., так Кант искал такой «точки зрения» в международной политике, — его идея философии истории есть «Идея философии истории в космополитическом отношении». Таким образом, не только в силу определения предмета, но и в силу методологического понимания истории, Кант вводил в философию истории чуждые ей моменты абстракции и психологизма. История или философия истории, имеющие в виду только одну реальную составную часть конкретного исторического целого, будут историями частными (история права, хозяйства, церкви и т. п.), но отнюдь не абстрактными; история становится абстрактной, — т. е. собственно перестает быть историей, а становится системой, хотя бы расположенной по хронологической схеме, — лишь только на само целое она смотрит с той или иной субъективно излюбленной «точки зрения». Поэтому «точка зрения» всегда есть вместе с тем принципиальное уничтожение объективного изучения истории и защита субъективности».

На монете портрет немецкого мыслителя, богослова и историка культуры — Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803)
316
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 38. Кант и Гердер в работе «История как проблема логики»

Где философ ищет и находит ratio, там скептик утверждает свое сомнение: ούδὲν μᾶλλον. Психологически это последнее в глазах неудачного искателя означает, что ее поведение не имеет разумного основания, что ее выбор — капризен. Ούδὲν μᾶλλον, и свою неудачу он изображает как немотивированную прихоть в самой истине: с утра — одно, после обеда другое.

Г. Шпет, «Скептик и его душа»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) подводит итоги, полученные из сопоставления идей Канта и немецкого мыслителя, богослова и историка культуры И. Г. Гердера (1744–1803). В своих выводах Шпет сосредотачивается только на самых общих философских и методологических местах обоих мыслителей. Обратимся к тексту:
«Субъективный или гносеологический рационализм Канта изысканно тонко разрешал, на совершенно новой почве эмпирического психологизма, целый ряд вопросов, поставленных рационализмом. Последний ставил и пытался разрешить эти проблемы, не сходя с почвы объективного или онтологического трансцендентализма лейбнице-вольфовской философии, связывая свою судьбу с основным своим понятием объективно синтезирующего разумного основания. Ratio для этого направления есть и основная проблема и ключ к разрешению остальных проблем философии и методологии. Оперируя с понятием entia и их сущности, рационализм прекрасно сознавал, что такое самоограничение не может вывести философию из сферы возможности, подчиненной принципу противоречия, и вводил наряду с ним принцип достаточного основания. Этот принцип начинает играть в рационализме тем большую роль, чем больше он, — сохраняя весь свой авторитет для мира возможности, — простирает в то же время свою власть на то, что по роду и характеру своего бытия, — как действительное, а не только возможное, — уходило от строгой и безусловной дисциплины принципа противоречия, что в силу этого выпадения из-под его опеки не могло сохранить абсолютной необходимости, довольствуясь необходимостью гипотетической, и становясь прямо случайностью. Обращаясь к организации и методологическому упорядочению области случайного или фактов, рационализм сразу подмечает его специфические особенности и заранее постулирует для него особую логику исторического познания. История как наука, таким образом, логически антиципируется как частный случай в области «фактов». Этим сознанием проникнута всякая попытка методологически оформить научно-историческую работу на почве рационализма.
Собственно онтологические предпосылки этой философии оказываются не менее благоприятными для достижения той же цели. Непрерывность и непосредственный переход вели в мир бытия от низших ступеней живого целого, именно в силу своей конкретности вбирающего в себя и сохраняющего в себе в индивидуальной неприкосновенности каждый бесконечно малый и большой конечный член этого целого. Соответственно и само одушевляющее начало в сплошной непрерывности восходило от «малых» элементов сознания к его безусловной полноте вплоть до всеобщего разума с его безусловной свободой. Телеология, входящая в эту систему, должна была раскрыться не над ней, а в ней самой, представляя собою также восходящую лестницу взаимно сменяющих друг друга в их существенной корреляции ступеней средства и цели, разумного основания и его реализации. Существенный смысл каждого момента в этом непрерывном движении раскрывался как его место в конкретном целом, а в то же время и само это целое ни на одно мгновение не застывало в статическом состоянии неподвижности или покоя, обнаруживая себя только в своем неустанном динамизме. Таким образом, раскрывалась философичность самого «факта», наиболее конкретной и полной обстановкой которого могла быть только обстановка социального бытия, дававшего тему для той формы динамизма, которая впоследствии стала популярна под именем философии истории.
248
Пётр Щедровицкий | SMD

24 Oct, 07:00

Методологическое основание у Гердера не является ни отвлеченной формой, ни формой, претендующей на значение целостного начала, а оно само направляется по предмету, вследствие чего Гердер, не покидая сферы теоретической философии в своем метафизическом обосновании философии и науки истории, обращается одинаково за помощью как к онтологии, так и к логике. Другими словами, философия и наука истории для Гердера ищут своего оправдания в рациональной философии. Широкое философское определение предмета и метода истории позволяет ему подняться над простой «точкой зрения на историю» и сделать попытку выразить этот предмет, как некоторый объективный процесс во всей присущей ему в действительности конкретной полноте, и таким образом разглядеть за индивидуальной пестротой человечества его единый «дух». <…>
«Я подобен тому, — говорит он, — кто хочет из волн морских на корабле подняться в воздух, так как я теперь за развитием и естественными силами человечества перехожу к его духу, и отваживаюсь исследовать его изменчивые свойства на нашем широком земном поприще, пользуясь чуждыми, недостаточными и частью ненадежными сведениями. Метафизику здесь легче. Он устанавливает понятие души и развивает из него то, что можно развить, где бы и в каких бы состояниях оно ни было. Для философа истории нельзя класть в основание абстракцию, а одну только историю, и он подвергается опасности прийти к ложным результатам, если он не связывает бессчетные facta, по крайней мере, в некоторой общности. Тем не менее я испробую путь, и на место взлетающего корабля, буду лучше крейсировать у берегов, — я буду держаться достоверных или признаваемых достоверными facta, от которых я отделяю мои предположения, и предоставляю более счастливым их лучше упорядочить или применить». <…>
Телеология, которая приводит к этому, понимается как цель в самой вещи, а не хватается из облаков долженствования, как надмирный и сверхдействительный руководитель исторического процесса. Это не есть априорный постулат, а простое раскрытие в данном его смысла и разумной необходимости. «Все его средства суть цели, — говорит Гердер о Премудром, как конечном разумном основании, — все его цели — средства для более высоких целей, в которых Бесконечный открывается, все наполняя. Итак, то, что есть человек и чем он может быть, это должно быть целью человеческого рода; что же это?» Мы видели, что это есть не что иное, как человечность, гуманность, в философски-обобщающей тенденции — разумность и разум. Сопоставление идеи разума как разумного основания и даже его интерпретация как конечного божественного основания, однако при гердеровском понятии цели, не как конечной объясняющей цели, а как коррелята разумному основанию, раскрывающемуся по его «главному закону» в определенном времени, месте, равно как и при определенном индивидуальном характере народа, являет нам само понятие телеологии с новой стороны. В противность каузальному объяснению, процессу по существу генерифицирующему, телеологическая интерпретация специфицирует, или, если не держаться строго логического определения термином, индивидуализирует.
Этим уже само собою условливается не только наличность прогресса в историческом развитии, но и его по существу бесконечный характер. Тогда как, обратно, абсолютное разделение цели и средств вело бы к конечному характеру цели, налагаемой на процесс, как некоторого законченного долженствования или подлежащей осуществлению ценности. <…>
281
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Oct, 07:03

«Всякий исследователь истории, — говорит он, — согласится со мною, что пустое изумление перед нею и изучение ее не заслуживает имени истории; а если так, то при всяком ее явлении, как при явлении природы, размышляющий ум должен действовать со всей своей остротой. Рассказывая историю, он будет искать наибольшую истину, постигая ее и размышляя над ней — самую полную связь, и никогда не будет стремиться объяснять что-либо, что есть или совершается, чем-нибудь другим, чего нет. При этом строгом основоположении исчезают все идеалы, все фантомы волшебства: везде стремятся только видеть, что там есть, и лишь только увидели, то не бросается ли в глаза по большей части и причина, почему это не могло быть иначе, как только так? Лишь только дух усвоил себе эту привычку по отношению к истории, он нашел путь более здоровой философии, который едва ли где-либо можно найти вне естественной истории и математики». Так Спиноза, Лейбниц и Вольф находят свое последовательное завершение в методологическом правиле Гердера. <…>
Целиком можно отнести к кантовской идее «вечного мира», как завершения истории, слова Гердера: «Бедно и мелко было бы, если бы мы свою любовь к какому-нибудь предмету человеческой культуры хотели предначертать всемогущему Провидению, как правило, чтобы придать мгновению, в которое он единственно может занять место, неестественную вечность». Но, как мы уже знаем, это отрицание антропоморфических целей не влекло за собою у Гердера отрицания целей, как коррелята разумного основания, и где только взор философского историка может усмотреть последнее, там ему сама собою откроется специфическая цель подлежащей рассмотрению вещи: «Цель какой-либо вещи, которая не есть только мертвое средство, должна лежать в ней самой». Она не может быть привнесена извне, как «любимый предмет», возведенный в долженствование, — римляне существовали не ради «варваров», а ради себя, и греки — не ради римлян, а ради греков. Единственный принцип, действующий в истории всего человечества, есть разум; через него именно связывается цепь культуры всех народов и стран, в бесконечной смене которых осуществляется гуманность, т. е. сам же разум и справедливость. Человечество осуществляет в гуманности свою собственную идею, и прогресс состоит не в выполнении того или иного завершенного плана, а в бесконечном развитии всего содержания этой идеи. <…>
«Бог, которого я ищу в истории, — говорит он, — должен быть тем же, какой он есть в природе: человек — только малая часть целого, и его история, как история червя, внутренне сплетается с паутиной, в которой он живет. И в истории должны быть правомочны естественные законы, лежащие в существе дела, и от которых Божество может столь мало освободить себя, что Оно именно в них, в которых Оно само заложено, открывается в своем великом могуществе с неизменной, мудрой и благой красотою».

На портрете немецкий мыслитель, богослов и историк культуры — Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803).
315
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Oct, 07:01

Гердеру важны не выводы, а сама идея «философии истории». И последняя, действительно, теряет смысл, если не предположить цели в каждом ее моменте самом по себе, так как иначе вся история была бы только подготовкой какого-то одного законченно-оборванного момента, с которого начинается «настоящее», — как это выходит у Канта. Гердер возражает Канту, как бы пародируя манеру и тон кантовского «иначе невозможно», — даже в истолковании целей Провидения. Он пишет: «Всем деяниям Бога присуще то, что хотя они все одинаково относятся к единому необозримому целому, тем не менее каждое из них составляет нечто целое для себя и каждое из них носит на себе божественный характер своего назначения. Так обстоит дело с растением и животным; может ли быть иначе с человеком и его назначением? может ли быть так, чтобы тысячи были созданы для одного, все прошедшие поколения для последнего поколения, наконец, все индивиды только для рода, т. е. для образа некоторого абстрактного имени? Так Всемудрый не играет: он не измышляет отвлеченных пустых грез; во всяком своем дитяти он любит и чувствует себя отеческим чувством, как если бы это создание было единственным в его мире. Все его средства суть цели; все его цели — средства к более великим целям, в которых Бесконечный открывается, все наполняя собою. Следовательно, то, что всякий человек есть, и чем он может быть, то должно быть целью человеческого рода; что же это? Человечность и благополучие на этом месте, в этой степени, как этот и никакой иной член цепи развития, которое простирается через весь род. Где ты и кем ты родился, человек, там ты, и тем ты должен быть: не покидай общей цепи и не воздымайся над нею, но сплетись с нею в одно. Только в ее связи, в том, что ты получаешь и даешь и, следовательно, где ты в обоих случаях становишься деятельным, только там живет для тебя жизнь и мир». <…>
Первое же обобщение, к которому он приходит, и которое он называет «главным законом, который мы подметили во всех крупных явлениях истории», решительно подчеркивает естественный характер исторического процесса в формуле, весьма своеобразно сочетающей: 1) основной принцип рационалистической онтологии, как методологический прием; 2) основной факт, к которому должно обращаться историческое познание, добытый французским Просвещением; 3) наконец, основную мысль Лейбница. Рассмотрение вещей в возможности и переход от условий возможности к действительности, — принцип рационалистического трансцендентализма; внешние причины и условия, как факторы исторического разнообразия, — основной факт социальных теорий французского Просвещения; наконец, наличность живых сил, внутренне определяющих направление органического развития, — любимая мысль Лейбница. «Повсюду на нашей земле, — говорит Гердер, — делается то, что на ней может делаться частью по положению и потребности места, частью по обстоятельствам и поводам времени, частью по принужденному и самоприобретенному характеру народов. Поставьте живые человеческие силы в определенные отношения места и момента времени на земле, и получатся все изменения человеческой истории». Пояснение, которое дает к этому закону Гердер, показывает, что несмотря на «материалистическую» внешнюю форму этого положения на самом деле наиболее ценным для него является внутренний фактор развития. Как в физической природе, говорит он, мы не рассчитываем на чудеса, так и в царстве человечества, «посадите китайцев в Грецию, и наша Греция никогда не возникла бы. <...> Вся человеческая история есть чистая естественная история человеческих сил, поступков, стремлений по месту и времени». Ясно, что это — только частный вывод из общей формулы Гердера: «Генетическая сила есть мать всех образований на земле, которым климат только содействует или противодействует». <…>
235
Пётр Щедровицкий | SMD

23 Oct, 07:01

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 37. Кант и Гердер в работе «История как проблема логики»

Странно, что такие метафизики, как Ваш Кант, и в истории не хотят истории и упрямо (mit dreister Stim), можно сказать, выживают ее со света. Я соберу огонь и дерево, чтобы разжечь историческое пламя, хотя бы из этого вышел, как было с “Древнейшим документом”, костер для моей философской репутации. Пусть их спекулируют в своем холодном, пустом ледяном небе.

Из письма Гердера Гаману (28 февраля 1785 года)

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) продолжает рассуждать о полемике между Кантом и немецким мыслителем, богословом и историком культуры Иоганном Готфридом Гердером (1744–1803). По мнению Шпета, несправедливым упреком Канта в отношении Гердера было утверждение, что последний игнорировал человеческий род, понятый как целое. В действительности данный упрек был бы гораздо более справедлив в адрес Канта, если подходить к вопросу не со стороны морали, а со стороны философии истории. Обратимся к тексту:
«Кант исходит из определения философии истории, которое дано Гердером в его первом томе «Идей»: «Все в природе связано: одно состояние стремится к другому и подготовляет его. Следовательно, если человек заключает цепь земной организации, как ее высший и последний член, то он именно вследствие этого и начинает цепь некоторого более высокого рода творений, как его низший член; и таким образом он, вероятно, является связующим звеном между двумя сцепляющимися системами творения. На земле он не может перейти уже ни в какую организацию, или он должен был бы обратиться вспять и вращаться в кругу; стоять на месте он не может, так как ни одна живая сила в царстве деятельнейших благ не пребывает в покое; следовательно, впереди для него должна быть некоторая ступень, которая также непосредственно примыкает к нему, и тем не менее, возвышается над ним, как он, украшенный самыми благородными преимуществами, граничит с животным. Это воззрение, которое покоится на всех законах природы, единственно дает нам ключ к его чудесному явлению, следовательно единственную философию человеческой истории». Но Канта, как указано, волнует вовсе не проблема философии истории, как такой, а вытекающий из этого определения вывод о продолжении жизни по смерти человека. Кант старается ограничить человеческую историю здешними целями, и в них полагает не только «конец» истории, но и оправдание всего процесса. Это и есть точка зрения морали. <…>
320
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Oct, 07:03

Мы видели, что Кант считает этим носителем «человечество», но как оказалось, для него «человечество» есть «множество лиц»; Гердер, вопреки Канту, также видит «носителя» в человечестве, но для него оно не может быть простым «множеством» уже потому, что, как лейбницеанец, он признает в нем внутренний принцип единства, конкретно обнаруживающийся. Утверждая, что обстановка и воспитание создают исторического человека, Гердер говорит: «Здесь, следовательно, лежит принцип истории человечества, без которого не существовало бы такой истории. Получай человек все из себя и развивай это оторванно от внешних предметов, пожалуй, история человека была бы возможна, но не история людей, не история всего человеческого рода. Но так как наш специфический характер заключается именно в том, что мы, рожденные почти без инстинкта, образуемся только благодаря длящемуся всю жизнь упражнению к человечеству, и на этом покоится как совершенство, так и испорченность нашего рода, то именно поэтому и история человечества необходимо становится некоторым целым, т. е. цепью общественности и образующей традиции от первого до последнего члена». Традиция и воспитание, следовательно, являются моментом связующим человечество в одно целое, а не внешняя цель, регламентирующая взаимные отношения людей в правовой организации. Методологически это значит, что Гердер решительно тянет в сторону причинного и рационального объяснения, тогда как Кант — в сторону моральной оценки. Но Гердер до такой степени не понимает, в чем его укоряет Кант, что он возражает Канту, как если бы упрек Канта действительно задевал Гердера.
Существует, говорит он, некоторое воспитание человеческого рода именно потому, что всякий человек только через воспитание становится человеком, а весь род живет только в этой цепи индивидов. Непонятно, по его мнению, утверждение, что воспитывается не отдельный человек, а род, так как род есть только общее понятие, а приписывать ему разного рода совершенства, значило бы сказать об истории нашего рода то же, как если бы приписывать индивидуально противоречивые атрибуты животности, металличности и каменности. <…>
Сравнение Канта опять иллюстрирует отношение слагаемых членов и единств с точки зрения некоторой цели, но Кант молчит о том, что единство человечества в другом смысле Гердер очень решительно подчеркивает. Продолжение цитаты из Гердера, приводимой Кантом (и приведенной выше нами), гласит: «Но если бы я, с другой стороны, ограничил все у человека индивидуальным и отрицал цепь их связи, как друг с другом, так и с целым, то против меня опять-таки была бы природа человека и его ясная история, так как никто из нас отдельно взятый не стал человеком благодаря самому себе. Все образование гуманности связано в нем через духовный генезис, воспитание, с его родителями, учителями, друзьями, со всеми обстоятельствами в течение его жизни, следовательно, с его народом и отцами его, наконец, со всей цепью рода, с которым человек, будучи членом его, соприкасается любой из своих душевных сил». Кант не отвечал на это разъяснение Гердера. Но и в самом деле (для него) центр вопроса уже не в определении «человечества», он пришел к методологически более общему вопросу: причинное и разумное объяснение или конечная цель?».

На портрете немецкий философ — Карл Леонгард Рейнгольд (1758–1823)
312
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 36.Рецензии Канта на Гердера в работе «История как проблема логики»

Человек не нуждается в оправдании, так как единственное оправдание всего может быть только «человечность». Она должна быть осуществляема всеми человеческими путями и средствами. А в оправдании, т. е. именно в очеловечении, нуждается мир, Бог, но не человек.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) рассуждает о полемике между Кантом и немецким мыслителем, богословом и историком культуры Иоганном Готфридом Гердером (1744–1803). Поводом к полемике между двумя мыслителями послужило сочинение Гердера «Идеи к философии истории человечества», первая часть которого увидела свет в 1784 году. В своей работе Гердер сформулировал ряд положений, противостоящих важнейшим моментам критической системы, но нигде в работе не было упомянуто имени Канта. После чего сам Кант выступил в печати с критической оценкой первой части произведения. Ответ на рецензию Канта последовал от лица немецкого философа К. Л. Рейнгольда (1758–1823). Рейнгольд безоговорочно стал на сторону Гердера, не обнаружив позитивного смысла в замечаниях Канта. В ответ на это Канту еще раз пришлось излагать свою позицию и отстаивать ее справедливость. После выхода второй части работы Гердера Кант продолжил рецензию, разворачивая и уточняя свои аргументы. Обратимся к тексту:
«Мы оставим в стороне то личное, что было внесено в полемику Канта и Гердера, обвинявших друг друга в непонимании и, действительно, не всегда желавших понять друг друга. Мы возьмем аргументы обеих спорящих сторон не как полемические, а как положительные аргументы, насколько они разъясняют или укрепляют положение их защитника. Рецензии Канта относятся только к двум первым томам «Идей» и уже по этому одному могут мало дать собственно для истории, тем не менее в них затрагиваются некоторые общие вопросы, которые могут иметь также принципиальное и методологическое значение. По крайней мере, на два из них мы обратим внимание. <…>
Кант защищает мысль, высказанную уже в «Идее», что прогресс, совершенствование человека необходимо относится к роду, а не к отдельному индивиду, в частности он упрекает Гердера в том, что, неправильно пользуясь аналогиями животного мира, он хочет видеть в загробной жизни человека более совершенное существование, нежели его земное бытие. То, что существенно в этой мысли, заключается в утверждении человечества, как некоторого единого целого, к которому, именно как к такому, следует прилагать всякую философию истории. И в этом Кант совершенно прав; но неправильно, с другой стороны, было бы думать, будто Гердер отрицал это. Ответ Гердера мы услышим; сейчас же только подчеркнем, что, чем более правильной кажется нам сама по себе мысль Канта, тем более приходится сожалеть, что благодаря его теоретическим предпосылкам эта мысль не получила и не могла получить дальнейшего развития: Кант не только не захотел (не мог) в этом новом объекте искать его разумное основание, но вовсе вынес его из сферы теоретической и подчинил практической философии. <…>
Второй вопрос связан с первым. Ясно, что если философия истории имеет дело с человечеством как коллективным целым, как с ens sui generis, то последнее так и следовало бы изучать, ибо то, что относится в частности к постановке и решению проблемы о прогрессе, относится также к остальным теоретическим проблемам истории. Между тем Кант далеко этой позиции не выдерживает, и не только потому, что у него «распадаются» развитие человечества и индивидуальная жизнь, но главным образом потому, что, признавая человечество предметом коллективным, Кант тем не менее считает возможным достигнуть знания последнего путем изучения самих индивидов и их родового общего (не в коллективном, а в абстрактном смысле). <…>
239
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Oct, 07:00

<…> совершенно методологически ложно ожидание Канта построить историю на «материалах» антропологии, ибо, наоборот, правильно было бы ожидать, что именно история даст материал для антропологии. Тут целиком сказался психологизм Канта, почерпнутый им от его английских учителей, и понятно, что с отрицанием ratio такой психологизм вполне совмещается. <…>
Идея разумного основания принципиально Кантом отвергается. Канту остается, поэтому, наряду с утверждением прогрессивного развития человечества, как рода, признать, что объяснением истории все же остаются индивидуальные воли и характеры, как они сталкиваются в подчеркиваемом им антагонизме. Таков прямой смысл следующего определения Канта: «Характер рода, сколько его можно узнать из опыта всех времен и всех народов, следующий: род, взятый коллективно (как целое человечества), есть сосуществующая и последовательно существующая масса личностей, которые не могут обойтись без мирного сожительства, но при этом тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу; следовательно, в силу взаимного принуждения, под законами, исходящими от них самих, они чувствуют себя от природы предназначенными к некоторой «коалиции, находящейся под постоянной угрозой разлада, но вообще шествующей вперед, в космополитическое общество (Cosmopolitismus); но эта сама по себе недостижимая идея не есть конститутивный принцип (ожидание некоторого мира, состоящего в самом живом действии и взаимодействии людей), а только регулятивный принцип: усердно следовать ей, как назначению человеческого рода, не без обоснованного предположения о естественной тенденции в этом направлении». Но если именно этот смысл нужно вложить в понятие человечества, как рода, т. е. что это есть «последовательно и совместно существующее множество лиц», то какое же значение имеет упрек Канта по адресу Гердера, упрек, который принципиально кажется столь осмысленным? <…>
Для Канта существенным является то или иное определение человечества не для философско-исторических построений, каковых у него и нет, а для его этического учения, которое единственно, по его мнению, дает нам «моральные» аргументы для разрешения вопроса о личном бессмертии. Вопрос о прогрессе, как человеческом совершенствовании, разрешается у него в аспекте этой моральной предпосылки. Напротив, Гердер прежде всего смотрит на человечество с точки зрения его истории, и моральное значение вопроса, выдвигаемое Кантом, лля него имеет подчиненное, а не определяющее значение, так как и вообще Гердер подходил к исторической проблеме не со стороны морали, а со стороны «природы», которая понималась им, согласно лейбницевским предпосылкам, в духе непрерывной, сплошной связи и развития, — подобно тому, как теоретически оправдывал эти предпосылки применительно к истории Вегелин. До какой степени разные философские предпосылки мешали им понимать друг друга, видно как раз из ответа Гердера на упрек Канта и нового разъяснения Канта. <…>
Кант исходит из «свободной воли» человека, ее не отрицает и Гердер, но Кант, имея в виду моральные цели, из этих пределов и не выходит, а Гердер с самого начала видит человека в природной обстановке и все исследование только потому и начинает так отдаленно, с разрешения вопросов геологии, биологии и пр., что лля него важна конкретная историческая проблема. <…>
В то время как для Канта история есть борьба страстей между одаренными свободной волей людьми, где закономерность достигается только по регулятивному принципу моральноправового порядка, для Гердера история есть естественный процесс, двигаемый некоторого рода внутренними специфическими основаниями и обнаруживающий закономерность в зависимости от тех внешних условий и обстоятельств, в которых совершается этот процесс. Но кто же является носителем этого процесса?
211
Пётр Щедровицкий | SMD

22 Oct, 06:00

‼️ В цифровом магазине появился новый материал: «Беседы под парусами» https://digital.shchedrovitskiy.com/products/besedy-pod-parusami

Беседы проходили в августе 2024 года:

Беседа 1. Исторический смысл программы разработки СМД-методологии

Беседа 2. Две парадигмы понимания/интерпретации идеи «мышления»

Беседа 3. Основные категории СМД-подхода и функции схем в мыследеятельности

Беседа 4. «Человек» в СМД-подходе.
316
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Oct, 07:03

Кант не позаботился даже показать для тех, кто захотел бы слепо поверить в правомерность его методологии, почему же случилось так, что «природа», захотев направлять «человеческую свободную волю» по «общим законам природы», повела ее к разрешению проблем политики, государственного и международного права? Кант в своей теоретической философии признал только один образец для научного знания: «математическое естествознание», и вот, первое же столкновение со «специальным учением о природе», учением о душе, побудило его изгнать психологию из пределов науки, та же участь постигла историю. На глазах Канта вырастала психология, без которой и Критика чистого разума имела бы совершенно иной вид, но Кант не желает этого видеть, наконец, бывший ученик Канта выступает с утверждением философской истории, Канту показалось, что ее идея вмещается, если не в его теоретическую философию, то в практическую, и он делает попытку подсказать направление, в каком она должна быть осуществлена. Гердер тем не менее пошел своей дорогой. <…>
Таким образом, правильнее было бы утверждать, что «Идея» стоит в связи именно с новыми воззрениями Канта, исходным пунктом которых было противопоставление природы и свободы, что признает и Менцер. И не что иное, как эти новые воззрения, и побудили Канта перенести рассмотрение вопросов об истории как науке из области теоретической философии, где им места не оказывалось, в область практической философии. И когда Менцер говорит: «ясно, что благодаря обработке понятия науки, как его развивала критическая философия, оценка истории не могла повыситься», он в более мягкой, отрицательной форме высказывает ту же мысль, которую я защищаю, т. е. что критическая философия Канта в противоположность вольфовской рационалистической системе не только не оставляла места для решения теоретической проблемы истории, но прямо должна была препятствовать ее включению в число теоретических проблем философии. Поэтому критическая философия, как она была выражена у Канта, должна была задержать уже начавшуюся разработку теоретических вопросов философии и науки истории».

Иллюстрация Георгия Рижского, «Кант и Кот, и звездное небо над ними»
356
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 35. Методологическое значение идеи у Канта в работе «История как проблема логики»

Кто хочет быть «веселым» и «добрым», пусть обращается к «жизни» и «мудрости», кто хочет изучить «веселость» и «добро», должен перестать «веселиться» и должен обратиться к психологии и истории, к самонаблюдению и свидетельству ближних, а кто хочет знать, как выглядят эти «предметы» в свете сознания, какое место в нем занимают, тот должен от «самонаблюдения» отказаться, и обратиться к философской рефлексии: на правильный вопрос он получит тут и правильный ответ.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»
В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) продолжает рассматривать работу Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). Кант, начиная с утверждения факта свободы воли и желая прийти к ясности в отношении возможности философии истории (и даже обнаружить путеводную нить для будущих науки истории и философии истории, при этом не имея должных оснований), переходит от теоретической философии к философии практической. Обратимся к тексту:
«Уже по содержанию взгляды Канта вызывают вполне понятное недоумение: почему, в самом деле, «гражданское общество» и «союз народов» должно рассматривать как высшую и конечную цель не только истории, но и природы? Подлинно ли вся ценность религии, науки, искусства, литературы и пр. — должны быть только средством для достижения каких-то «юридических» или политических целей? Какой жалкий и ничтожный смысл открыл Кант в историческом и мировом порядке! Тот же мотив, который не позволяет нам примириться с человеческим истолкованием исторического процесса, раскрывает и методологический промах Канта. Оторвав понятие цели от его существенной связи с разумным основанием, Кант связывает его с понятием некоторого долженствования, принципиально лишенного корней в действительности, и превращающегося в чисто формальную норму.
Кант игнорирует то обстоятельство, что «долженствование», хотя и выражается в форме императива, но эта чисто грамматическая характеристика не выражает существа отношения, скрытого в «долженствовании». Существо же это состоит в том, что всякий императив есть оторванное следствие гипотетического суждения («ты должен поступать так-то, если хочешь того-то»), а само гипотетическое суждение необходимо предполагает констатирование некоторой наличности, хотя бы в форме экзистенциальной, т. е. нужно уже признать, что «цель» усмотрена, как нечто эмпирически или эссенциально данное. Но, далее, это усмотрение есть усмотрение некоторого отношения в бытии (или сущности), которое, будучи формулировано как правило самого же бытия, становится императивом просто во всех случаях применения этого правила. Правило, или просто положение, заключающее в себе известное отношение, есть общее правило применения, — как формальная норма оно мертво, пока не оживляется целью конкретного действия. Самоё осуществление действия выполняется с помощью причин (внешних), т. е. момента, привходящего из другой системы отношений, но в самом констатировании бытия должно лежать и разумное основание (внутренняя причина), к открытию (эвристически) которого нас приводит названная цель. От этого, либо сама цель принимается за действующую причину, либо за разумное основание. Именно в возможности перехода от констатирования ratio к определенному долженствованию и заключается величайшая ценность понятия ratio. В этом смысл платоновских идей: ratio, как идея, есть связующее начало между многим и единым, между долженствованием и бытием.
263
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Oct, 07:00

Кант при отрицании ratio переносит смысл внутренней причинности на самое цель. Поэтому у него выходит, что и цель есть в конце концов вид причинности, но этот вид отличается у Канта одной особенностью, которая и показывает, что спор идет не о словах: этот вид не имеет у Канта конститутивного значения. Поэтому он и оказался за пределами теоретического разума; или вернее, догматически ограничив теоретический разум, Кант потом был вынужден отнести телеологию в сферу практического разума. <…>
Его девятое положение гласит: На философскую попытку обработать всеобщую историю по плану природы, имеющему целью совершенное гражданское объединение человеческого рода, должно смотреть, как на возможную и даже споспешествующую этому намерению природы. Сам Кант признает, что строить историю, исходя из идеи определенного порядка в мировых событиях, должно казаться нелепым предприятием, тем не менее, — он опять повторяет, — что «если природа и в игре человеческих поступков действует не без плана и конечного намерения (Endabsicht), то эта идея может получить применение, и хотя мы не можем проникнуть в тайный механизм природы, но в этой идее мы имеем руководящую нить, позволяющую нам изображать, по крайней мере, в главных чертах как систему то, что представлялось бы иначе беспланным агрегатом человеческих поступков». А проследив в прошлом судьбу гражданского устройства, его законов и политических отношений, равно и влияние их на развитие наук и искусств, мы найдем руководящую нить не только для их объяснения, но также сумеем заглянуть в будущее. И еще раз уже слышанный нами аргумент: «Такое оправдание природы, — или лучше Провидения, — является немаловажным мотивом избрать особую точку зрения при рассмотрении мира. Что толку прославлять и рекомендовать как предмет размышления великолепие и мудрость творения в неразумном царстве природы, если часть великой арены высшей мудрости, та часть, которая заключает в себе цель всего этого, — история человеческого рода, — должна, напротив, оставаться постоянным укором, вид которого принуждает нас против воли отворачивать от нее свой взор и, так как мы сомневаемся в том, что найдем в ней когда-либо законченный разумный смысл, приводит нас к тому, чтобы надеяться на него только в ином мире?» <…>
В установлении целей природы в историческом процессе Кант исходит не из анализа предмета в его сущности или в его эмпирической данности, поэтому его конструирование целей природы было получено ни априорным, ни апостериорным методом; они были, как мы старались показать, привнесены из другой области. Это и есть главное основание, почему кантовская «точка зрения» на историю должна была остаться бесплодной, а общие предпосылки его теоретической философии, таким образом, оказались вредными и для него самого, и, — как мы еще увидим, — для его последователей. Обратно, проблема истории есть одна из проблем, заставляющих пересмотреть всю теоретическую философию Канта, так как для истории нужен иной логический и методологический фундамент. <…>
Признавая предметом истории «вещь» эмпирического мира, мы тем самым не можем и логически выключить ее из приемов и методов изучения этого мира. Как часть или как ступень, или как иначе, но она входит в состав действительности, между ними есть связь и общая почва. Как отмечал уже Хладениус, логика истории не есть абсолютно новая логика, а есть «глава» из общей логики. У Канта нет перехода от эмпирической действительности к миру долженствования, и отнесенная в этику философия истории, тем самым и методологически отрывается от почвы логики: от общей логики и методологии к логике истории также нет перехода. <…>
299
Пётр Щедровицкий | SMD

21 Oct, 06:02

Теперь все спрашивают: где можно посмотреть доклад прошлого года? Здесь: https://youtu.be/B9XGFISxtT0?feature=shared В прошлом году я рассказывал о судьбах нескольких «уехавших» философов. В этом году — о судьбах тех, кто «остался».
308
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Oct, 07:03

Этот антагонизм нужно понимать психологически, т. е. в порядке исторического объяснения, прагматически. Кант разумеет под ним ту «недружелюбную общительность» (die ungesellige Geselligkeit), в которой выражается склонность человека к общению, возвышающему его над самим собою, — через это и осуществляет свои «намерения» природа, — общению, связанному в то же время с его тяготением к уединению (изолированию). «Человек хочет лада, но природа знает лучше, что хорошо для его рода, она хочет разлада». Из этого антагонизма и возникает то закономерное развитие, которое идет от грубости к культуре, «состоящей собственно в общественной ценности человека», от патологически вынужденного согласия к моральному целому, руководимому определенными практическими принципами. <…>
Тот факт, что «естественному» состоянию человека у Канта противопоставляется не просто общественное, а определенное общественное его состояние всего яснее формулирован Кантом в одном из его позднейших сочинений. «Не-правовое состояние, — говорит он, — т. е. такое, в котором нет дистрибутивной справедливости, называется естественным состоянием (status naturalis). Ему противополагается не общественное состояние (как думает Ахенваль) и которое может быть названо искусственным состоянием (status artificialis), а гражданское (status civilis) состояние общества, стоящего под дистрибутивной справедливостью...»
Итак, человек, как средство в руках «природы» уже не «естественный» свободный человек, не сама природа; он — член «человечества», рода, через который «природа» осуществляет свои цели. Вопрос был только в том, как понимать «человечество»? Это — не просто совокупность индивидов, как, например, ещё у Изелина, это — не коллективное целое, как признал бы Хладениус или Вегелин, это есть некоторая организация. И хотя организующим принципом здесь является принцип психологический, тем не менее, так как это — не природа, то эта организация в конечном счете подчиняется ещё каким-то другим, «высшим» принципам. Последние носят практический характер и стоят под началом «императива» или долженствования, но конкретное воплощение они получают, конечно, только в реализации общей цели «природы», которая и задает человечеству задачу оформиться граждански и политически. Как задача человечества, это есть упомянутая уже международная организация «союза народов», Foedus Amphictyonum, где каждый народ, как государство, рассматривается подобно отдельному человеку. <…>
Необходимость, нужда и названный антагонизм заставляют людей, склонных вообще к безудержной свободе, вступать в гражданское общество, дисциплинировать себя и развить свои естественные задатки. «“Природа” же через это идёт к своей дальнейшей более высокой цели общего союза народов. Психологические препятствия мешают человеку в достижении этой цели, ибо он есть животное, нуждающееся в господине, подчиняющем его своей или коллективной воле, но этот господин сам есть человек и, будучи облечен властью, склонен злоупотреблять ею, тем не менее приближение к этой идее требуется от нас природой». Те же причины, которые заставляют отдельного человека объединяться в гражданское общество, заставляют объединяться и государства. А как мы узнаем из другого произведения Канта, это требование природы есть не что иное, как наш моральный долг».

На портрете швейцарский философ, мыслитель и публицист Исаак Изелин (1728–1782)
371
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 34. Идея всеобщей истории у Канта в работе «История как проблема логики»

Основное противоречие состоит в том, что в моральном мировоззрении сознание, с одной стороны, само сознательно порождает свой предмет, а не находит его как нечто наперёд данное и чуждое себе, и оно знает его, как самого себя, именно потому, что оно его порождает, а с другой стороны, само же оно устанавливает его вне себя как нечто себе потустороннее. Иными словами, это есть противоречие долга и действительности: я поступаю морально, когда я сознаю себя выполняющим только чистый долг, а не что-либо иное, т. е., на самом деле, когда я вовсе не поступаю; когда же я действительно поступаю, я сознаю нечто иное, действительность, которая есть и которую я хочу создать, — тут у меня есть определенная цель и я выполняю определенный долг.

Г. Шпет, «К вопросу о гегельянстве Белинского»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) продолжает рассматривать работу Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). Для Канта история, имеющая дело со свободной волей человека (не имеющего всеобъемлющего инстинктивного плана), в ней же и встречает препятствие при попытке установления необходимых ей как науке закономерностей. Как философ, Кант не видит иного выхода, кроме как попытаться усмотреть в человеческой игре, лишенной разумного намерения, намерение естественное и совершаемое по определенному плану природы для существ, которые идут по жизненному пути без собственного плана. Обратимся к тексту:
«Для философа, — говорит Кант, — здесь нет иного выхода, как попытаться, — раз он не может допустить у человека и в его игре в общем никакого собственного разумного намерения, не откроет ли он в этом бессмысленном ходе человеческих вещей какого-нибудь естественного намерения, из которого всё-таки оказалась бы возможна история по определенному плану природы о существах, совершающих свой путь без собственного плана». Таким образом понималась задача философской истории и до Канта, так например, Изелин начинал с рассмотрения «естественного» человека и переходил к человеку социальному на различных ступенях его развития, так делал и Фергюсон, таково намерение и Гердера. И если бы эту идею Кант не пытался выполнить, хотя бы в качестве «руководящей нити» для будущего Кеплера истории, можно было бы сказать, что он идёт тем же путём, что просветители и рационалисты. Но в девяти положениях своей статьи Кант раскрывает действительное содержание своей мысли и мы замечаем, как совершается его переход от «природы» к «свободной воле» и от возможной философии истории к морально-политическим размышлениям.
Уже совсем рационалистически Кант формулирует и объясняет своё первое положение: Все естественные задатки живого существа предназначены к тому, чтобы совершенно и целесообразно развиваться, — таково требование телеологического учения о природе, и иначе «безутешная случайность заменила бы руководство разума». <…>
Кант, например, говорит о «естественных задатках» или задатках в природе (Naturanlagen), и о «руководстве разума», но как же это понимать? Если это не есть персонификация природы, то из этого сочетания несочетаемого может быть только один выход: разум здесь нужно понимать не как теоретический разум, а как-то иначе. Кант знал уже общее рационалистическое теистическое истолкование его, знал гердеровское понимание, близкое, как мы отмечали, к пантеизму. Но очевидно, здесь обнаруживается его сознательное противопоставление своих взглядов взглядам Гердера. В Предисловии к «Идеям» Гердер пишет: «Да не будет никто введен в заблуждение тем, что я иногда персонифицирую природу. Природа не есть самостоятельное существо, — Бог есть все в своих творениях». Практический разум, — вот что заменило у Канта гердеровского Бога. <…>
277
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Oct, 07:00

Мысль, что история осуществляется человеческим родом, как мы видели, не нова, но нова здесь философская аргументация, к которой обращается Кант. Она состоит в том, что природа «нуждается, может быть, в необозримом ряде поколений, передающих друг другу свое просвещение, чтобы наконец довести свои зародыши в нашем роде до той ступени развития, которая совершенно соответствует её намерению». Но на чем же покоится это анимистическое истолкование действий природы? Тут и открываются действительные тенденции Канта. «И этот момент, — продолжает он свою аргументацию, — по крайней мере в идее человека должен быть целью его стремлений, так как иначе (?) естественные задатки должны были бы быть по большей части признаны напрасными и бесцельными, что хоронило бы все практические принципы и этим навлекало бы подозрение на природу, — мудрость которой должна служить аксиомой при обсуждении всего остального порядка, — в том, что она с одним только человеком ведет детскую игру». Таким образом, в конце концов, сама «природа» только потому ведет человечество к нужной ей цели, что иначе уничтожались бы «практические принципы», которым, оказывается, и природа должна подчиняться. <…>
История лишается не только логических оснований, но и онтологических, — она подчиняется некоторому практическому долженствованию. Это долженствование ставит на место разумных оснований и объяснений цели и оценки. Разумеется, и её содержание благодаря этому должно измениться, оно, — мы отмечаем только методологическую сторону, — перестает рассматриваться, как предмет среди предметов познания, а становится средством осуществления целей долженствования. При таком понимании остается совершенно неясным, какую же роль играет сам человек как индивид? <…>
Не следует забывать уже отмеченного выше обстоятельства, что Кант, говоря о «свободе», имеет в виду именно индивидуальную свободу, поэтому «род», человечество в своем поступательном движении, пожалуй, действительно, детерминированы, но каждый определенный человек волен в выборе средств своей деятельности: цели природы в истории человечества будут осуществлены все равно и помимо воли человека. Таким образом, человек — свободен, это — факт, с утверждения которого Кант и начал свою статью, но человечество, «род» осуществляет некоторую цель природы — тут граница человеческой свободы; а их отношение, по-видимому, можно представить себе, как будет показано ниже, так, как если бы закономерное движение человечества оказывало воспитательное влияние на отдельного человека, раскрывая ему в своем развитии подлинные направляющие цели природы, состоящие в приведении человечества к некоторому идеальному гражданскому состоянию.
Если свобода воли есть, действительно, неотъемлемая принадлежность человека, то возникает вопрос, какое превращение должна она испытать и с ней вместе руководящий ею разум отдельного человека для того, чтобы, оставаясь свободным, он тем не менее подчинялся предначертаниям «природы»? Другими словами, как разум и воля отдельного человека становятся средствами для «природы», осуществляющей свою «мудрость» и свои намерения в человеческом роде? Ответ на этот вопрос даёт четвертое положение Канта: Средство, которым природа пользуется, чтобы осуществить развитие всех человеческих задатков, есть их антагонизм в обществе, поскольку последний тем не менее, в конце концов, становится причиной их закономерного порядка.
256
Пётр Щедровицкий | SMD

20 Oct, 06:01

Друзья! На СловоНово-2024 представил новый доклад о судьбах отечественных философов начала ХХ века: https://youtu.be/l1elAEsayIA Второй. В соавторстве со Шмуэлем Товштейном. Первый был в прошлом году!
346
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Oct, 07:03

Из данных определений уже видно, что «человеческая воля» есть только «часть» целого «природы», но кроме того её «свобода» есть частное свойство этой «части». Такое противопоставление так же лишено смысла, как противопоставление «природы» и какого-либо из свойств минералов или углеводов. Разумный смысл это противопоставление принимает только тогда, когда «свобода» рассматривается не как свойство человека, а как принцип или существенный признак принципа, лежащего в основе некоторых конечных объяснений. Что, например, свобода относится к сущности разума, как мирового принципа, и таким образом вместе с разумом противопоставляется механизму природы, — это вполне осмысленное противопоставление и оно, действительно, ложится в основу объяснения исторического процесса, хотя и не в науке истории, но в философии истории. Сопоставляя Канта с Вольфом, мы старались показать, как Кант утерял подлинное значение «разума», а то его учение, которое он развивает в Трансцендентальной диалектике, как учение насквозь скептическое, не могло изменить дела, но именно своей несостоятельностью толкнуло его на путь утверждения прав практического разума в теоретическом познании, даже «примата» его.
Но не выходя из наших рамок определения научного смысла кантовских понятий, мы должны признать, что как бы принципиально ни относиться к этому раздвоению разума на теоретический и практический, ясно, что в той узкой сфере его применения, которая очерчивается пределами термина «история», все противопоставление «природы» и «свободы», носит странный и чуждый науке характер. «История», включенная в область «свободы», как предмета этики, т. е. в область свободы человеческой воли, уже не подчиняется тем методологическим и логическим требованиям, которые предъявляет к науке сам Кант, а должна принять какую-то новую, руководимую не логическими, а этическими оценками, форму.

В самом содержании должен образоваться тогда sui generis отбор, который выбрасывает в поле зрения историка то, что тесно связано с «нравственностью» и заметает следы в сущности всего исторического, как такого. Говоря конкретно, вниманию историка должна предстать историческая действительность исключительно со стороны тех эмпирических форм, в которых выражается сама нравственность, право и политика, все остальное потеряет в его глазах «научную» ценность. Философия истории неопределенно заговорит о соответственных целях и идеалах государственной организации, сам исторический прогресс приобретет смысл только в соответствующей интерпретации, и, наконец, причинно объясняющая сторона вопроса ограничится подсчетом внешних причин и факторов, т. е. условий развития названных форм человеческой деятельности, а в виде внутреннего фактора истории может выступить либо сам эмпирический человек, либо неизбежная в таких случаях qualitd obscure природы, — её «намерение» или «задатки», «зародыши» и т. п. псевдотелеологические истолкования. Вся эта программа Кантом проводится последовательно и неуклонно».

На портрете немецкий мыслитель, богослов и историк культуры — Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803)
319
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Oct, 07:00

Это определение так решительно подчеркивает психологическую природу исторического предмета и объяснения, что может возникнуть сомнение в том, действительно ли Кант имеет здесь в виду историю как науку о социальных явлениях, или это — то общее, принятое в XVIII веке определение исторического, где последнее является почти синонимом эмпирического. Но здесь не может быть никакого сомнения в том, к какой группе наук Кант относит историю. В Предисловии к «Метафизическим началам естествознания» (1786), Кант, определяя природу как совокупность всех вещей, как предметов наших чувств, выделяет две главных научных области: «учение о телах» и «учение о душах». Не подлежит сомнению, что история должна быть отнесена к последней группе наук. Но из этого же Предисловия мы узнаём, что всякое «учение» становится «наукой», если оно может быть «системой, т. е. некоторым приведенным в порядок по принципам познанием», а так как принципами могут быть основоположения эмпирической или рациональной связи познаний, то всё учение о природе, о телах и о душах, делится на историческую и рациональную науку о природе. Согласно этому делению науке о природе (Naturwissenschaft) противостоит историческое учение о природе, (historische Naturlehre), состоящее в свою очередь из описания природы (Naturbeschreibung), как классификации по сходству, и естественной истории (Naturgeschichte), как систематического изображения природы в различное время и в различном месте. Также наука о природе делится на собственно науку о природе и несобственно. Первая изучает свой предмет всецело по априорным принципам, вторая — по законам опыта. Собственно наука, будучи основана на априорных принципах, должна обладать аподиктической достоверностью. Но, далее, априорное знание, по Канту, есть познание или из одних только понятий, — это — чистая философия или метафизика, — или познание, основывающееся на конструкции понятий, — это — математика. Так как познание из одних только понятий есть познание чистой возможности, — следовательно, только по принципу противоречия, — то оно не идет дальше мыслимого и не касается объекта, как вещи природы, «которая может быть даже вне мысли (как существующая)», а потому может существовать только «чистая философия природы вообще». Что же касается специального учения о природе, т. е. учения о телах и душах, как учения о возможности определенных вещей природы, то здесь одного анализа понятий недостаточно, требуется ещё их конструкция, т. е. их научное познание достигается только средствами математики. Известное утверждение Канта поэтому гласит: «Я утверждаю, что во всяком специальном учении о природе можно найти только столько собственной науки, сколько в нем можно найти математики». <…>
Вывод, который можно сделать из всего изложенного, должен гласить: философия истории, как рациональное учение об истории, невозможна; наука истории, как собственно наука — невозможна; самое большее, что здесь возможно, это — описание и систематическое изображение во времени и месте, далекое от ранга науки. Таков ответ со стороны quaestionis facti, — спрашивать после этого, как возможна история, как наука, лишено смысла, — quaestionem juris, таким образом, не следует, по-видимому, и возбуждать. Мы приходим, другими словами, по отношению к истории как науке к чистому логическому нигилизму, — «единственный последовательный кантианец», Шопенгауэр, впоследствии, действительно, принципиально отстаивал этот нигилизм. Но, как мы видели, Кант преследует в своей «Идее» иную цель, он хочет найти «руководящую нить» для будущих Кеплера и Ньютона истории, мало того, он настаивает на том, что в истории может быть открыт «правильный ход» и даже «законы природы». Если здесь есть противоречие, то оно не больше того, какое можно заметить между субъективизмом и материализмом, между феноменализмом и признанием вещей в себе. <…>
244
Пётр Щедровицкий | SMD

19 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 33.История у Канта в работе «История как проблема логики»

И чем прочнее свяжет себя государство с полезною ему философией, тем легче бесполезная философия разоблачит противоречие, которое существует между правами её разумного духа и жалким неразумием государственных претензий ограничить эти права.

Г. Шпет, «Очерк развития русской философии»

В пятой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве критицизма» Г. Г. Шпет (1879–1937) рассматривает статью-эссе Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), поводом к написанию которой послужила напечатанная в журнале заметка. В заметке сообщалось, что излюбленной идеей Канта была мысль, что «конечную цель человеческого рода составляет достижение совершеннейшего государственного устройства». Обратимся к тексту:
«Статья Канта есть статья, 1, политическая, 2, моральная. И Кант как бы подсказывает Гердеру, в каком направлении тот должен продолжать свои «Идеи», чтобы прийти к философии истории. Он дает, по его собственному выражению, «руководящую нить», которой должен держаться будущий Кеплер и Ньютон истории... Но Гердер именно в государственности не хотел видеть философско-исторического идеала, а видел его в гуманности, — и смысл исторического развития видел не в моральности самой по себе, а в раскрытии божественного разума, — тут центр разногласия по существу и содержанию их взглядов. Однако это разногласие нисколько не меньше и в методологическом понимании истории, — это именно нас интересует, и на этом мы остановимся. <…>
Начало «Идеи» Канта дает прямой ответ на «вопрос факта»: «Чтобы ни выдавалось за понятие свободы воли с метафизической точки зрения, всё же явления её, человеческие поступки, точно так же, как и всякое другое естественное событие, определяются по общим естественным законам. История, которая занимается рассказом этих явлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет, однако, надеяться, что рассматривая игру свободы человеческой воли в целом, она может открыть её правильный ход, и что таким образом то, что на отдельных субъектах бросается в глаза, как запутанное и лишенное правил, может быть признано всё-таки на целом роде, как постоянно продвигающееся дальше, хотя и медленное развитие первоначальных задатков... Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, преследуя каждый по своему пониманию и один часто против другого свою собственную цель, они, не замечая того, следуют цели природы, — которая им даже неизвестна, — как руководящей нити, и работают для преуспеяния того, что даже если бы оно было им известно, всё-таки представлялось бы им мало важным».
232
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Oct, 07:03

Бог для Гердера — всегда реален, он в мире; исследовать законы мира, «природы», значит для него, исследовать «мысли Бога». Бог — реальная основа того «порядка» и закономерности, которые господствуют в мире природы, — тут он прежде всего лейбницеанец («законы природы — привычки Бога»). <…>
Для Гердера прямым предметом истории является «человечество». Оно как коллективный предмет является и тем субстратом, на котором, так сказать, разыгрывается история, как последовательность и сплетенность событий, изменений, актов и т. д. По мысли Гердера, в этом течении событий можно уловить одну направляющую тенденцию, которую он характеризует как человечность или гуманность; «если мы рассмотрим человечество, — говорит он, — насколько мы его знаем по законам, которые в нем заложены, мы не знаем ничего выше гуманности в человеке, даже думая об ангелах и богах, мы представляем их себе как идеальных, высших людей... Во всех состояниях и обществах человек имел в виду только, мог культивировать (anbauen) только гуманность, как бы он ее ни представлял». <…>
Динамизм, который исповедует Гердер вслед за Лейбницем, носит на себе черты своеобразного плюрализма действий и сил, лишь только мы нисходим от безусловного начала и первосилы всего реально существующего к конкретным формам и проявлениям его. И вот, в этом случае культура, как признак истории и исторического развития, дает нам возможность ближе раскрыть специфичность силы, действующей в истории. Прежде всего силы, действующие в органическом мире, хотя действуют по «законам природы», т. е. по «мыслям Бога», тем не менее сами эти силы «неразумны». Напротив, силы истории, составляющие культуру и осуществляющие идею человечности, суть силы заложенные тем же Богом, — ибо Бог природы и истории — один, — раскрываются человеку как силы разумные, так как сам разум и язык суть неотъемлемые признаки человека. Действующая в человечестве как целом, сохраняющая и культивирующая, воспитывающая, как мы видели, сила, есть сила традиции, в устойчивости которой и должен обнаружиться сам разум, как постоянный фактор истории. Понятия традиции и культуры, таким образом, тесно между собою связаны, как тесно связано каждое из этих понятий с разумом человека: человек в отличие от животного есть существо разумное, где в нем кончается природа, там начинается история, а где история, там — традиция и культура. Так отвлеченный рационалистический принцип ratio принимает конкретную форму и выступает в том одеянии, по которому его можно отличить среди других управляющих историей сил и факторов; обратно философско-историческое обобщение Гердера поднимается на полную доступную философии истории высоту, когда оказывается, что сам разум должен быть призван к объяснению истории в качестве ее ratio, ее разумного основания».

На портрете — немецкий мыслитель, богослов и историк культуры И. Г. Гердер (1744–1803).
267
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 32. Философия истории и понятие Бога Гердера в работе «История как проблема логики»


Философия истории идет вслед за звеньями цепи, за традицией, а потому это подлинная история людей, иначе все внешние события — лишь облака и пугающие нас уроды. Страшно смотреть, как катастрофы, совершающиеся на Земле, оставляют после себя одни развалины, вечное начало без конца, как судьба все переворачивает и как ни в чем не заметно ясного намерения и цели! И только цепь развития, воспитания превращает развалины в целое, в этом целом пропадают, правда, фигуры людей, но дух человеческий живет, не ведая смерти, и трудится, не ведая усталости.

И. Г. Гердер, «Идеи к философии истории человечества»


В четвертой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве рационализма» Г. Г. Шпет (1879–1937) анализирует философско-исторические взгляды И. Г. Гердера (1744–1803), а также прослеживает их основные источники. Шпет называет Гердера «основателем» философии истории и утверждает, что философской почвой для него был рационализм, несмотря на то что мировоззрение и философско-исторические идеи Гердера пронизаны духом теологии. Далее Шпет рассматривает понятие Бога в философской системе Гердера. Для Гердера Бог — высшее разумное основание закономерностей не только природы, но и истории. Обратимся к тексту:
«<…> философия история конца XVIII века — не новая эпоха, а только завершение эпохи Просвещения. Гердер — не начало, а результат и конец того движения, которое начато Изелином; философия истории после Гердера носит совершенно новый характер, хотя и находится во внутренней связи с ним, а не с критической реформой Канта. <…>
<…> Гердер легко, т. е. без нарушения целостности своего философского основания, принимает психологизм английской философской мысли, но горячо восстает против Канта с его «Критикой чистого разума». Во всем этом Гердер до конца остается рационалистом и лейбницеанцем. Если об этом тем не менее приходится говорить и это приходится разъяснять, то только потому, что искусственное деление «философского развития» Гердера на периоды или априорные схемы всего хода развития философии в XVIII веке побуждает некоторых исследователей находить в деятельности Гердера «период», когда он будто бы выступает против Просвещения и рационализма, — в результате никому ненужные измышления о том, что выступление Гердера против Канта вытекало не из философских, а личных побуждений. <…>
<…> Что Спиноза оказывал на Гердера также и философское влияние, это не подлежит никакому спору, но также нужно признать, что это влияние не перевешивало влияния Лейбница, а только придавало взглядам Гердера ту своеобразную пантеистическую окраску, которая у него чувствуется на каждом шагу. Однако это ограничение влияния Спинозы указывает и главную сферу его, — это не столько область философии, сколько область теологии. <…>
Гердер — «первый» серьезный представитель философии истории в новой философии, и несомненно, что у него вопросы философско-религиозные тесно переплетаются с вопросами философско-историческими. Нужно ли лучшее доказательство их существенной связи? Я думаю, что как ни кажется этот аргумент убедительным, он общего положения не доказывает. Теологическая интерпретация истории, как философия истории, у Гердера вытекала, прежде всего и главным, если не исключительным образом, из его биографии, и было ли здесь именно, т. е. в его религиозном настроении и в его теологических тенденциях, основание для необходимого внутреннего движения самих идей в сторону философии истории, остается спорным. Мы видели, что рационализм сам вел в эту сторону, — не больше ли обязана философия истории рационализму, чем теологии? Мы цитировали вопрос Гердера: действительно ли, в то время, когда все имеет свою философию и науку, история человечества может не иметь философии и науки? Но ясно, что ничего философско-религиозного в этой постановке вопроса нет! И уверенно можно сказать: это — постановка вопроса, присущая рационализму. <…>
228
Пётр Щедровицкий | SMD

18 Oct, 07:00

Во всяком случае, всматриваясь в роль философско-религиозных идей Гердера, скорее можно признать, что они затемняют идею философии истории, чем способствуют обнаружению ее в ее полной ясности, — его философия истории испытывает на каждом шагу непреодолимое влечение стать теодицеей, и фактически нередко в последнюю превращается. Но нетрудно видеть, что если бы пантеизм Гердера был ярче и смелее, если бы он вообще был последовательно проведен, т. е. если бы Гердер поставил знак равенства между Богом и природой, мы имели бы дело со своего рода, если можно так сказать, физиодицеей. И что Гердер близок к этому, всякому должно быть ясно, кто хотя бы бегло ознакомился с содержанием его «Идей». Но подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества. «Все действительное разумно», — это уже не теодицея. Бог, как высшее безусловное начало, есть Ratio, которая призвана объяснить всю конкретную совокупность бытия. Но «Бог» уже здесь интерпретация; методологическое указание останавливается на признании ratio. Гердер это видел и этим выполнил формальные требования, уже заявленные рационализмом до него, и стал выше психологистических объяснений типа Изелина. <…>
Но сколько не необходимыми для философии истории кажутся нам религиозные чувства и наука теология, столько мы готовы видеть внутреннюю связь между философией истории и понятием Бога, разумеется, понятием определенного содержания. В этом определении особенный интерес приобретает тот факт, что Гердер при всех соблазнах в пользу пантеизма, остается тем не менее на теистической точке зрения. Диалектически в высшей степени интересно, как под влиянием Спинозы Гердер преодолевает лейбницевское трансцендентное понимание Бога, но удерживается против пантеизма Спинозы, становясь таким образом на почву имманентного понимания Божества. Методологически же здесь важнее всего то истолкование, которое дает Гердер понятию Бога, соединяя свой имманентный теизм с рационализмом. <…>
Признав в качестве мониста и рационалиста основное понятие Бога, как высшее и безусловное начало, Гердер должен был найти ему и соответственное место в своей философской системе. В 1787 году, — в год выхода третьей части его Идей, содержащей столь важную для понимания его XV книгу, — Гердер выпустил небольшое сочинение под заглавием «Бог» в форме пяти бесед, главным образом о философии Спинозы. Это сочинение интересно тем, что здесь, прежде всего, Гердер отступает от того трансцендентного понимания Бога, которое защищал Лейбниц, и не отожествляя Бога с миром, все же понимает его как имманентного миру, — мысли, проходящие красной нитью и через его «Идеи». «Природа не есть самостоятельная сущность, — говорит он в Предисловии, — но Бог есть все в своих творениях», и это уже звучит пантеистически, но еще более пантеистически можно понимать его непосредственно за этим следующее пояснение. «Для кого слово «природа» благодаря некоторым сочинениям нашего времени стало бессмысленным или низким, тот пусть вместо него думает о той всемогущей силе, добре и мудрости, и называет в своей душе то невидимое существо, которое не может наименовать ни один земной язык». Однако Гердер не пантеист, — если бы даже он был спинозистом, — так как во второй из названных бесед он пытается доказать, что и сам Спиноза не пантеист. Но если даже Гердер в этом не прав, сам он ни в коем случае не пантеист, и именно в силу тех аргументов, которыми он доказывает теизм Спинозы. Понятие Бога для него обозначает реальное существо, но оно только потому не находится вне мира, т. е. не трансцендентно миру, что вообще нет никакого места и времени вне его. Он имманентен миру в том смысле, что дается только вместе с миром. Он, следовательно, имманентен миру, но не так, скажем, что протяжение является его атрибутом, а так, что он является лежащей в основе всего мира силой. И Гердер опять сходится с Лейбницем и его динамизмом. <…>
185
Пётр Щедровицкий | SMD

17 Oct, 07:03

Сам Аделунг, по-видимому, совершенно не отдавал себе отчета в существовании теоретических методологических задач истории и был далек от того, чтобы искать своему опыту какое-либо философское основание. В ряду других вопросов, составляющих содержание, развивающейся в истории, культуры, он для каждого периода отмечает успехи как философии, так и истории. Его замечания о философии излишне общи, а высшую задачу исторического изложения он видит в художественном вкусе, следовательно, в конце концов, подчиняет ее теории словесности, а не логике. В заслугу философии он ставит только проникновение в историю критики, дающей отличить истинное от ложного, важное от бесполезного и незначительного, и прагматической обработки ее. Подобно современным ему историкам (Гаттерер, Шлецер) он понимает, что история есть история народа, а не история правителей и «их войн и глупостей», но методологические основания к этому его не интересуют. Он понимает, что предметом и носителем истории является коллективный предмет, но отсутствие методологического сознания и здесь заставляет его на место конкретного предмета ставить абстракции. Поэтому развитие человека или человечества для него — только развитие его способностей или «задатков», как он говорит, совокупность которых, как отличительное свойство человека, обнимается им термином «сознательность» (Besonnenheit). Такая абстрактивность и психологизм, впрочем, есть свойство общее всем современникам Аделунга. <…>
Вегеле, говоря о представителях «культурной истории» интересующего нас времени, в «один ряд» с Аделунгом зачисляет также Мейнерса и Фирталера, писателей, которые, по его мнению, «меньше всего задавались спекулятивными целями». К этому можно добавить, что и методологического значения их труды не имеют никакого. «Философская история людей и народов» Фирталера несмотря на свое громкое название преследует весьма скромные, по крайней мере по словам автора, цели: она составлялась «для употребления благородного юношества». «Я назвал, — говорит он в Предисловии к первому тому, — свою историю философской: гордое название, я должен с этим согласиться! И тем не менее не гордость, конечно, побуждала меня выбрать этот титул, а надежда найти в нем в некотором отношении покровителя». И в самой философии автор называет ее лучшее имя — Платона. Но, в конце концов, это самая ординарная «прагматическая история» с «моралью». <…>
Мейнерс все-таки интереснее. Он справедливо указывает, что понятие «история человечества», невзирая на большой интерес к этому понятию его современников, остается неопределенным. Между тем, чтобы оправдать право на существование, эта новая наука должна иметь или свой собственный предмет, или свой метод. В особенности он старается ее тщательно отделить от общей истории, как преимущественно политической истории, и от так называемой «универсальной истории», которая есть по преимуществу история культуры. В противоположность универсальной истории «история человечества учит нас не столько тому, что человек в разные эпохи совершил или испытал, а тому, чем он был или что он еще и теперь есть». Она заключает в себе в качестве введения описание географических и климатических условий местожительства человечества, его распространения и его физических особенностей, а в качестве главного содержания — изучение ступеней культуры, питания, жилища, одежды, привычек, воспитания, форм правления, законов, понятий о нравственности, чести, мнений и познаний народов, и т. п. Родоначальником такой «истории человечества» Мейнерс считает Изелина, а среди писателей, собиравших «предварительные сведения» для этой дисциплины, он называет Монтескье. Как легко видеть, по замыслу это — «сравнительная» история культуры; а по выполнению, это — весьма беглый конспект этнографического содержания, без какой-либо «философии» во всяком случае. И весь этот труд, скорее всего, подлежит оценке даже не историка, а этнографа».
На портрете — немецкий лексикограф и германист И. К. Аделунг (1732–1806).
262
Пётр Щедровицкий | SMD

17 Oct, 07:00

<…> История культуры, по мнению Аделунга, оказывается особенно важной частью истории, потому что только из нее могут быть поняты все другие виды истории. История культуры, следовательно, является как бы основной исторической наукой. Культура, по его определению, есть переход из более чувственного и животного состояния к более тесно сплетающимся связям общественной жизни. Совершенно чувственное, следовательно, совершенно животное состояние, истинное состояние природы есть отсутствие всякой культуры, и чем больше общественный союз приближается к этому состоянию, тем ограниченнее и слабее культура. Пять признаков определяют культуру: 1, ослабление телесных сил и утончение животного тела, 2, постепенное ослабление чувственных или темных понятий и их власти, 3, постепенное нарастание отчетливых понятий, или разумного познания, и их господство над чувственными понятиями, 4, утончение и смягчение нравов, 5, на высших ступенях развития культуры — развитие вкуса. Принцип объяснения истории культуры Аделунг пытается мотивировать теоретически, но собственно вся его книга должна служить доказательством его основной мысли. Именно: «То, что должно воздействовать на человека в чувственном состоянии, не может иначе на него действовать, как по темному ощущению потребности. То, что должно определять его к культуре, не может иначе на него действовать, как аналогичным образом, а тогда это не что иное, как масса населения в ограниченном пространстве. Культура находит применение только в более тесной общественной жизни; единственно последняя может быть побуждением к ней, и это всецело опять-таки зависит от отношения состояния народонаселения к ограниченному пространству». <…>
<…> народонаселение есть тот фактор, который служит для объяснения всей истории культуры. Если мы хотим понять степень культуры, на которой может стоять и стоит человек в определенный период истории, если мы хотим составить правильное суждение о его учреждениях и познаниях, мы должны обратиться к рассмотрению этого фактора. Утончение и смягчение нравов точно так же, как и телесных сил человека, находится в зависимости от массы населения в ее отношении к населяемому пространству. То же относится к государственному устройству, гражданским отношениям и даже религиозным представлениям человека. Аделунг делит всю историю на восемь периодов, — аналогичных, согласно распространенному тогда мнению, возрастам человека, — и систематически для каждого периода заканчивает его общую характеристику обзором действительных причин, — везде рост населения оказывается определяющим культуру фактором. <…>
172
Пётр Щедровицкий | SMD

17 Oct, 07:00

Восьмой период истории, по Аделунгу, время, начиная с XVI века и по момент написания его книжки, есть период, который соответствует периоду «взрослого человека с просвещенным вкусом». Вот как он изображает причины распространения высокой культуры в этот период: «Первой причиной является опять-таки постепенно возрастающее народонаселение, которое далеко превосходит и должно превосходить население предыдущих периодов. Европа, скупо населенная в первые пять периодов, наполняется в шестой период дикими народностями, которые при оседлой жизни, к чему их вынуждало ограниченное пространство, очень быстро размножились. Земледелие и война были пока единственными средствами добывающей промышленности, так как нравы были еще слишком грубы и познания слишком ограничены для того, чтобы побудить к большему. Когда население для этих двух занятий стало слишком густым, религия дала новое средство добывания, духовное сословие и монастырскую жизнь, в то же время человеческий род сделал еще раз попытку к некоторого рода переселению, каковой явились крестовые походы. Оба средства соответствовали грубым понятиям своего времени, следовательно, применялись недолго. Они сразу были недостаточны, потому что они только частично устраняли возрастающую тесноту. По счастью крестовые походы побудили к новому исходу, одному из самых подходящих для прогрессирующей культуры исходу, который не удалял избыток населения, а давал ему занятия для пользы целого, и этот исход состоял в торговле и связанных с нею промышленностью и искусствами. Он чрезвычайно оживился в предыдущем периоде и привел к своим обычным следствиям, расширил деятельность, склонность к удобству, избыток, утончение нравов, досуг для умозрения, и распространение понятий. Таким образом, Европа получила в предыдущий период совершенно измененный вид, и так как масса населения неудержимо при этом росла, то цветущая торговля указала новый исход, колонизацию, которая пошла на пользу также культуре остальных частей света; это, по крайней мере, могло бы быть, если бы она всегда находила надлежащее руководство». <…>
В конце концов, это потому уже не есть удовлетворяющее методологическим требованиям объяснение, что им устраняется из истории вся специфичность. Это — факт, который сам констатируется историей и самое большее выступает, как условие, при котором могут развернуться одни исторические события, но могут — и совершенно иные. Это — социологическое обобщение, почерпнутое из исторического материала, и в историографии оно дополняет другие «точки зрения» на историю и занимает место, как род «экономической» или «статистической» точки зрения рядом с религиозной, политической, нравственной, и т. п. <…>
195
Пётр Щедровицкий | SMD

17 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 31. История культуры Аделунга в работе «История как проблема логики»


Безнадежное время, когда было провозглашено «банкротство науки», изжито, материалистическая эра, когда в философии воцарились «нищие духом», завершена. Во всех областях научного знания и в самой философии мы или присутствуем при радикальной ломке старого и сооружении нового, или находимся накануне его. Период сомнения, декаданса, болезненного бессилия, апатии и квиетизма — за нами! Неслыханные потрясения во всех областях естественнонаучного знания — только следствие могучего роста и обнаружения новых сил и новой жизни; увлекательнейшие порывы и все более проясняющийся свет нашего прошлого во всех областях гуманитарных наук свидетельствуют о том же; проникновенное устремление философского духа, уводящее в самые затаенные глубины его, в философии, в его собственном самосознании открывает ту же черту нашего времени! И не накануне великой эпохи мы стоим, а уже в ней, в ее неудержимом стремлении!

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В четвертой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве рационализма» Г. Г. Шпет (1879–1937) рассматривает две тенденции в теоретических попытках осмысления «истории человечества», которые выделяются некоторыми исследователями в конце XVIII века: «философско-спекулятивную» и «культурно-историческую». Признавая за данным разделением некоторую условность, Шпет, тем не менее, утверждает, что к первой тенденции относятся опыты Г. Э. Лессинга (1729–1781), ко второй — труды И. К. Аделунга (1732–1806), К. Мейнерса (1747–1810) и Ф. М. Фирталера (1758–1810). В рассуждениях Лессинга не обнаруживается, согласно Шпету, подлинная философия истории — лишь «чувство» или «настроение» истории. Более подробно Шпет анализирует размышления Аделунга, который предложил объяснение исторического развития через развитие культуры, происходящее под влиянием роста народонаселения. Важно отметить, что рассматриваемые Шпетом авторы выступают все еще на стороне «точек зрения» или «попыток» подойти к истории как к науке. Обратимся к тексту:
«Только на одном примере «эмпирической культурной истории» мы считаем нужным остановиться. Именно следует упомянуть об опыте Аделунга, — не столько по значительности автора, сколько для полноты представления о многообразии попыток в XVIII веке подойти к истории, как науке. Этот «Опыт» интересен тем, что, 1, автор его расходится с господствовавшим популярным под влиянием политических теорий пониманием истории, как истории политической по преимуществу, и усиленно выдвигает значение истории культуры; 2, этот опыт есть опыт объяснительной истории, исходящей из признания одного определяющего фактора, и притом фактора чисто материального порядка, — можно сказать, что это — первый опыт монистического и материалистического объяснения истории. <…>
241
Пётр Щедровицкий | SMD

16 Oct, 07:03

Мы только отметим в заключение разделение оснований, которое дает Вегелин, имеющее, бесспорно, также методологическое значение и своеобразно предрешающее современные споры о том, является ли историческая причинность «общей» или «индивидуальной», т. е. должно ли объяснение в истории носить характер законоустанавливающего объяснения или индивидуализирующего. Вегелин просто признает в истории наличность оснований обоего рода, их роль, как философско-историческая и философско-правовая, так и логическая, совершенно различная. Основания, определяющие причину исторического действия, могут быть общими, частными или индивидуальными. Общее основание сочетает разнообразные ряды фактов, обнаруживая между ними сходство, так, например, римское право в своем развитии обнаруживается в Ломбардии, Франции и Германии, т. е. в нем обнаруживается некоторый производящий принцип, потом различно модифицирующийся в зависимости от различных социальных форм воспринимающих его народов. Эти основания коренятся в «природе вещей» (dans la nature des choses), и чем ближе к природе форма политического общества, тем легче в ней усмотреть общие основания. Общие основания становятся частными, лишь только ряды исторических фактов усложняются и начинают входить в состав двух рядов зараз; возникает «конфликт» общих оснований, влекущий за собою новый посредствующий ряд действий; руководящие исторические понятия входят в теоретическое столкновение (contradiction theorique), которое переходит в противоречие практическое. Наконец, индивидуальное основание истории есть отношение факта к сочетанию обстоятельств, которые настолько определяют факт, что он действительно отчетливо отделяется от всякого другого факта того же вида. <…>
Вегелин очень удачно сочетает усвоенную им главным образом от Монтескье тенденцию французского Просвещения к объяснению из внешних причин с идеей рационализма о внутренних основаниях, и то, что может показаться противоречием у французских философов истории, непосредственно переходивших от материалистических тенденций к провозглашению «прогресса разума», у Вегелина выступает в законченной форме широкого философско-исторического синтеза. Его разделение руководящих идей истории на три класса, как три различных вида исторического объяснения, не только само по себе углубляет учение об объяснении из внутреннего разумного основания (ratio, у Вегелина raison), но вместе дает зараз охватить философскую картину исторического процесса по идеальной схеме перехода от установления общих оснований через противоречия частных к индивидуально исчерпывающему изображению данного факта. Методологическая схема: от обобщения через диалектику к конкретному представлению, напрашивается сама собою. Этим разделением Вегелин детализирует встреченное нами уже у Хладениуса различение общих «причин» и специальных «поводов». История как наука со своеобразным предметом и со своеобразной системой понятий и объяснений оказывается также в основе своеобразной философии, философии истории, так как «история» в широком смысле, т. е. изучение фактов, или того, «что есть или совершается», по определению Вольфа, есть «фундамент» философии вообще. <…>
Как представитель рационалистической логики, примененной к историческому методу, Вегелин является законченными представителем рационализма; как философ истории, Вегелин со своей идеей нравственного миропорядка и руководящих идей в истории — не меньше предтеча идеалистической философии истории, чем Гердер со своими антропологическими и этнографическими идеями о человечестве».

На портрете французский писатель, правовед и философ эпохи Просвещения — Ш.-Л. Монтескье (1689–1755)
291
Пётр Щедровицкий | SMD

16 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 30. Руководящие идеи в истории по Вегелину в работе «История как проблема логики»

Чего же мы теперь достигли, что касается понимания задач философии, в результате многих веков философского труда? Мы прежде всего утверждаемся в том, что истина, как задача философии, истинна, а не условна и не относительна. Мы знаем, что действительным источником заблуждений и блужданий является человек, который в своей эмпиричности — весьма многим обусловлен и весьма ко многому соотнесен. Мы понимаем, что вследствие этого самые ошибки его и заблуждения имеют только условное и относительное значение, что их источником является его собственная недостаточно твердая философская воля, поддающаяся нефилософским соблазнам. Мы добились, далее, большой точности не только нашей терминологии, но и анализов, достигающих иногда несравненной глубины и силы диалектики.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В четвертой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве рационализма» Г. Г. Шпет (1879–1937) анализирует теоретические разработки Я. Д. Вегелина (Weguelin J. D.) (1721–1791) в области исторической науки. Согласно Шпету, рассуждения Вегелина обнаруживают склонность к рационализму, которого, в свою очередь, оказывается достаточно, чтобы бросить вызов психологизму в объяснении исторического действия. Обратимся к тексту:
«Из определения задач истории, имеющего значение главным образом для исторической эвристики, можно извлечь некоторый материал для суждения о том, как понимал Вегелин задачи истории как науки. Вегелин поднимается над узко морализирующим определением ее задач и рекомендует «не вдаваться в дидактические дискуссии, лежащие вне сферы истории». Его положительное определение сводится к тому, что история является инструментальным учением всех познаний, поскольку речь идет о «происхождении, полезности и прогрессе». <…>
Общая оценка значения истории навеяна уже распространившимся эмпирическим настроением времени, а может быть и личной любовью Вегелина к своей науке. История, прошедшая через рациональную критику, — рассуждает он, — имеет большое практическое значение для прогресса наук и искусств, потому что все наше знание основывается на фактах, — оно получает из исторического изложения, как данные, которые должны войти в реальные определения, так и следствия, которые из них делаются. Наблюдение и опыт, ведущие нас к опознанию физического и морального мира, начинают с частных и индивидуальных фактов. Эта ткань фактов относится к компетенции и ведению истории, которую следует рассматривать как запас и колыбель человеческого знания. Сами философские теории и системы получают свое оправдание только в наблюдении фактов и явлений; степень их основательности зависит от числа, качества и точности наблюдений и фактов; и даже реформа философии зависит только от более точных наблюдений и лучше определенных фактов. В фактах содержатся не только зародыш и элементы всех знаний, не основывающихся непосредственно на понятиях и аксиомах, но их сочетание и последовательность порождают отношения и важные истины физики, морали и общей политики. Сама философия может стать предметом истории и это лишний раз свидетельствует, что между знанием историческим и философским есть известное внутреннее соотношение. <…>
245
Пётр Щедровицкий | SMD

16 Oct, 07:00

Вегелин, как и все его предшественники, признает за предметом истории единичный, индивидуальный и конкретный характер, тем не менее понятия, которыми пользуется историческая наука «такие же, как в других науках». Мы видели, как затруднял этот вопрос Вольфа, и как Хладениус нашел из него выход, признав за абстрактными общими понятиями вспомогательное значение в истории, но сообразно особенностям исторического предмета ввел новую идею «общего понятия» как конкретного и «коллективного». Вегелин приходит к той же мысли. «Понятия, — определяет он в духе вольфовского рационализма, — суть воспроизведения сходства, которое оказывается между фактами». Но не одно и то же связывает идеи, поскольку в них обнаруживаются ряды сходств, и сочетает факты, поскольку они содержат данные этих рядов. Размышление, направленное на отношение идей, образует теории спекулятивной философии, а размышление, направленное на отношение фактов, ведет к теориям практической философии. В философских рассудочных понятиях с фактов стирается их индивидуальность и устанавливаются только общие отношения, напротив, историк-философ больше всего настаивает на индивидуальности и месте фактов, из которых нужно вывести как понятия, так и исторические ряды. Вегелин опять-таки только применяет к истории как науке принятое в лейбнице-вольфовском рационализме разделение истин необходимых, покоящихся на начале противоречия, и случайных или истин факта, с принципом достаточного основания в своей основе. <…>
Исторические истины или истины факта отличаются от спекулятивных истин тем, что последние основываются на отношении тожества, тогда как истины факта являются в результате всех определяющих оснований, какие предполагаются существованием того или иного факта или феномена политического или морального мира. <…>
В основание идеи общей логики «фактов» Вегелин кладет такую характеристику «фактов», как предмета, которая в свою очередь должна привести к совершенно специфической методологии, но которая в то же время представляет собою не что иное, как удачное использование установленных рационалистическою философией в лице Лейбница общих принципов «фактического». Это 1. принцип бесконечного разнообразия и 2. принцип сплошности. <…>
Последовательность фактов, думает Вегелин, не давала бы в результате социальных форм, а эти социальные формы не обладали бы длительностью, если бы не было принципа, который сообщал бы им устойчивость. Этот принцип есть принцип бесконечной сплошности, указывающий на устойчивость известных общественных фактов и их определяющих оснований, исходящих как от «человека», так и от «общества». <…>
189
Пётр Щедровицкий | SMD

16 Oct, 07:00

Остается только применительно к этой характеристике исторического предмета рассмотреть вопрос об историческом объяснении, чтобы получить законченное представление, по крайней мере, об основных идеях Вегелина. Но как на общую предпосылку его теории объяснения следует обратить внимание еще на его, опять-таки почерпнутое из рационализма, убеждение в необходимой связи всех фактов и о специальном их размещении в «ряды», поскольку речь идет об историческом процессе. Речь идет о том, что Вегелин называет «сцеплением фактов». (Enchainure des faits). «Факты соблюдают, — говорит он, — последовательный порядок, так как один факт служит для проложения пути (acheminement) другому». Если названное «проложение пути» относится к настоящему и местному стечению обстоятельств, то это отношение акта к причине, обусловливающее его актуальное существование, создает непосредственную и прямую последовательность; если же сцепление событий дает повод ввести понятия промежуточные и извлеченные из различных местных сочетаний, то последовательный порядок становится опосредствованным. Установление той или иной связи само собою предполагает наличность обусловливающих последовательность событий причин и оснований. Их логическое разделение, предуказываемое общим рациональным учением о внутренних и внешних причинах, нуждается, в приложении к истории, только в соответствующей интерпретации «внутреннего» и «внешнего». На первый взгляд, это чисто механическое разделение того, что лежит «внутри» данной государственной, — или иной социальной, — единицы, и того, что лежит «вне» ее границ, как можно думать и из примера, приводимого Вегелином: разного рода причины то расширяли границы римского государства (сила римлян), то суживали их (нашествия варваров). Но в действительности рационалистический критерий разделения ratio и causa давал более глубокие основания для различения причин внутренних и внешних, и им Вегелин так или иначе воспользовался, как это можно видеть из его вывода по поводу объяснения истории Рима республиканского периода из внутренних оснований, и императорского периода — из внешних оснований. <…>
Эта идея «сцепления» исторических фактов в силу внутренних оснований и внешних условий исторического события дает глубже проникнуть в структуру исторического предмета, раскрывая нам прежде всего историческое целое в форме внутренне связанных «рядов». <…>
Та же идея внутреннего сцепления всех как политических, так и моральных событий, в одно целое универсальной истории, дает указания на логический характер последней и на методологические обязанности историка. Всякий публичный акт, по определению Вегелина, рассматриваемый в порядке хронологическом, есть факт (ип fait); все факты, рассматриваемые в их сочетаниях, будь то политических или моральных, суть события (les dvenements). Но только обязанности анналиста ограничиваются описанием фактов, обязанность же историка состоит именно в том, чтобы представить их как события. Соответственно можно говорить о двух разных методах в исторической науке, находящих себе аналогию и в других науках. Эти методы суть анализ фактов и анализ событий. Перечисление исторических фактов вообще имеет то общее с науками, занятыми классификацией своих предметов, что оно стремится к точному и ясному их разделению. Анализ фактов, т. е. установление хронологических таблиц, порядка династий и т. п., уподобляет историю анатомическим таблицам, к которым добавляются термины и первые элементы физиологии. Наконец, собственно научная обработка истории обнаруживает ясную аналогию с рационально-философским объяснением, поскольку в ней мы имеем дело с анализом событий. <…>
236
Пётр Щедровицкий | SMD

15 Oct, 07:03

Психологическое основание философско-исторической концепции Изелина и конечная рационалистическая цель всего исторического развития достаточно объясняют, таким образом, ту схему, которая, по Изелину, выражает общий поступательный ход развития всего человечества. В этой схеме — три ступени или класса, — они последовательны, но в применении к разным одновременно живущим народам также могут быть одновременными. 1, Верховенство чувств и стремлений; воображение развито мало и ум не достигает степени ясности; 2, воображение сильнее чувств, но разум слабее воображения; 3, верховенство разума над чувствами и воображением. Таким образом, получается три последовательных состояния, через которые проходит человечество: 1, первобытное состояние (der Stand der Einfalt), 2, состояние варварства, и 3, состояние цивилизации (gesitteter Stand), внутри которых намечаются свои ступени и классы.
Итак, первый же законченный труд по философской истории, с каким мы встречаемся в Просвещении, возникает не вопреки рационалистическим тенденциям философии XVIII века, а в связи с ними и опираясь на них. Психологическое объяснение, которое вносится в историю, не есть влияние эмпирической философии, а только психологии. Поэтому не удивительно, что источником психологических сведений наряду с Вольфом оказывается Локк. Более существенным однако я считаю то применение, которое получает психология в приложении к исторической проблеме: психологией пользуются, чтобы в душевной жизни человека увидеть то внутреннее основание, ratio, которое требовалось по рационалистическому учению для всякого объяснения наряду с указанием внешних причин объясняемого. По содержанию неудовлетворительный ответ, на наш взгляд, — как мы отмечали по поводу аналогичной идеи Хладениуса, — является формально правильным стремлением выполнить одно из основных требований рационалистической философии. Оппозиция по отношению к Монтескье, с какой Изелин ищет ответа на это требование, свидетельствует о его сознательном стремлении разрешить эту принципиальную проблему. <…>
Следует помнить, что это научное психологическое объяснение вступает на место чисто прагматического объяснения, и что, следовательно, со стороны логической мы имеем все те преимущества, которые может принести с собою указание научно проверенных, определенных и расчлененных факторов на место неопределенных «мотивов» и «побуждений» житейской психологии. Самая идея применения научно анализированных психологических факторов для объяснения исторических событий не только влечет за собою также более тщательный анализ этих последних, но что еще важнее, только и дает ответить на вопрос: подлинно ли «историческое» сводится без остатка на психологическое, а если нет, то, что в истории разрешается психологически, и какое место занимает психология по отношению к истории».
На портрете швейцарский философ, мыслитель и публицист — И. Изелин (1728–1782).
334
Пётр Щедровицкий | SMD

15 Oct, 07:00

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 29. Исаак Изелин в работе «История как проблема логики»

Одной из самых больших заслуг феноменологии является то, что старый спор о единичном и общем, реализме и номинализме она перевела из сферы бескровных абстракций в живую гущу интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет «начало» и «источник» всякого философствования.

Г. Шпет, «Явление и смысл»

В четвёртой главе работы «История как проблема логики» (1916) под названием «Философия истории на почве рационализма» Г. Г. Шпет (1879–1937) рассматривает идеи швейцарского философа Исаака Изелина (1728–1782), который работал в период эпохи Просвещения и специализировался на философии истории. Изелин, будучи далёким от методологической рефлексии, своей попыткой внести в историю научно расчленённую психологию всё же оказал влияние на развитие рассматриваемых Шпетом проблем. Обратимся к тексту:
«Как полагалось в век Просвещения, — Изелин пишет, — одушевленный целью человеческого блага, и с верой, что его исследование ведет к этой цели. Средство — «правильное и точное познание человека и его многообразных отношений». Рассмотрение и исследование в области этого средства впоследствии (1778) Изелин называет «философским рассмотрением истории»; в частности отношение между историей и философией, по Изелину, характеризуется тем, что философия «всегда очень слаба», если она не опирается на историю, а история «по большей части бесполезна, и часто вредна», если она не освещается философией. Побочной целью Изелина является опровержение «софистических сочинений г-на Руссо», а отчасти и Монтескье. Причины его выступления против Монтескье представляют для нас интерес. Дело в том, что среди побуждений разобрать «парадоксы Руссо» Изелин называет одно частное письмо знаменитого в XVIII веке Генри Гома (Lord Kames), направляющего по адресу Монтескье упрек в односторонности и неполноте выдвигаемых им факторов общественногосударственных отношений. Признавая, что Монтескье исчерпал такие причины, как природа правительства, различие климата, сила и слабость народа и т. п., Гом в названном письме продолжает: «Но он не раскрыл тех причин, которые вытекают из самой человеческой природы, из наших страстей и из естественных побуждений наших поступков», между тем, продолжает он, «сама человеческая природа имеет большее влияние на введение законов и привычек, чем все другие причины, изложенные Монтескье».
Разумеется, в этой мысли ценна только формальная сторона, состоящая в признании необходимости «внутреннего» объяснения в истории, так как по содержанию эта мысль не идет дальше того обращения к постоянству человеческих страстей и пороков, которое мы встречаем в истолковании истории у Юма, личного друга и идейного противника Гома, и во всякой прагматической истории. Гом, невзирая на свою реалистическую философскую позицию, враждебную Юму, здесь не возвышается над односторонними тенденциями английского психологического эмпиризма.
Метод, которым пользуется Изелин, сам по себе историческим назван быть не может; это — яркий пример того сравнительного метода, опирающегося на данные преимущественно этнографии, который стал так популярен в XIX веке под именем сравнительно-исторического метода, и к созданию которого много внес Монтескье. Идея развития и его постепенности, составляющая, по-видимому, неотъемлемую принадлежность этого метода, является руководящей в рассуждениях Изелина, так что даже со стороны внешней отсутствие фактических данных и гипотетические домыслы у него неизменно прикрываются словом «постепенно» (allmahlich, nach und nach). В целом получается своеобразная эволюционная теория права, государства, нравственности, и т. п., имеющая то неоспоримое преимущество перед рассуждениями Монтескье, что Изелин ищет подчинить закономерности самое природу общества или, как он говорит, человечества, а не подставляет на ее место юридической и гражданской законности, как принципа, руководящего развитием политических организаций. <…>
281

2025 All Right Reserved

Disclaimer: The content displayed on this website is solely provided by the respective Telegram channels. We hold no ownership or responsibility for the content shared by these channels.