Пётр Щедровицкий | SMD

Логизм, навеваемый естествознанием, доводится здесь до абсурда, но это и есть сильнейшее доказательство ненужности и бесплодности монистических тенденций. <…>Наука безгранично свободна в своем творчестве и в своих путях, но если только она осуществляет их, она не может не руководиться некоторой собственной, свободно поставленной целью. Логика формулирует эту цель как норму и руководится ею при всяком суждении о путях ее достижения. Логика — не законодатель, а судья, поэтому все ее суждения суть только оценки: правильно, неправильно, более или менее правильно. Но где господствует алетократия и вообще нет законодателя, всегда внешнего, всегда трансцендентного, поэтому логика сверяет только пути науки с ее собственными целями. И здесь она не предписывает путей, а только указывает на большую или меньшую сообразность с целью. Логика регистрирует фактически проходимые пути и фактически применяемые средства — они все перед ее глазами, лучший, наиболее целесообразный, она и обязана указать. <…>
Наука для решения вопроса дает только одно, это одно есть ее собственная задача, ее цель, ее предмет. По данному предмету логика судит о правильности путей и методов науки. Только таким образом логика сохраняет свою автономность, независима от норм и санкций у этики, или эстетики, или техники и охраняет автономию каждой науки. Автономия нарушается, если логика начинает судить с точки зрения естественного мышления или этического должного или практически полезного, — возникает то, что зовут психологизмом в логике, этицизмом, прагматизмом и т. п. Но к этому нарушению всегда дает повод фаворитизм, praejudicium самих логиков. Все эти нарушения автономии есть леность, нерадивость, ignavia, тех из логиков, которые судят данную науку не с точки зрения целесообразности ее собственных путей и методов, а с точки зрения фаворизируемого, и потому считаемого «образцовым» поведения других наук. Логика становится поистине нерадивой, объявляя образцом науки какую-либо одну из наук, один день математику, потом естествознание, нынче психологию и т. д. Логика истории в особенности страдала и страдает из-за того, что ее заставляют подражать чуждым ей образцам. История имеет свою задачу, свой предмет, в нем ее право на существование, она — не естествознание, не психология. Формулировав эту задачу, логика обязывает себя защищать самостоятельность истории, но тогда для нее живой вопрос не в том, похожа история на естествознание или на психологию, а в том, что дает для решения данной задачи данный метод? <…>
Аристотель, Полибий «объясняют» исторические факты психологически, Лампрехт считает психологический «фактор» основным и т. п. Но Вундт сам же доказывает, что это не законы, это «объяснения», и притом ведущие к философии истории, значит, выходящие за пределы науки-истории. При соприкосновении с зарегистрированными данными истории, таким образом, «психологическим законам» не оказалось места. Но существеннее другое: «психологическая рефлексия» может играть в истории очень большую роль — дело ведь не в этом, а в том, что Вундт вычеркивает, выбрасывает из проблем, к которым должна применяться эта рефлексия. Аристотель указывает на «склонность к злоупотреблению властью», переход от «замкнутого домашнего хозяйства» к «городскому хозяйству» выводит из возрастающей потребности к уравнению недостатка и избытка различных первоначальных хозяйственных единиц, Лампрехт устанавливает периоды: анимизм, символизм, типизм и т. д. Ведь для того, чтобы свести все это — правильны или неправильны эти понятия — к индивидуально-абстрактной психологии, нужно отбросить все, что не есть абстрактно-психологическое, но это и значит отбросить историческое».

На портрете английский историк — Г. Бокль (1821–1962).

Искание здесь общей и общезначимой закономерности проистекает из смешения закона и принципа. Закон обладает только относительной общностью, ограничиваемою сложностью конституирующих закон условий; конечный пункт этого ряда и есть единичный закон или, лучше сказать, единичная закономерность, выражающаяся в причинной определенности. Самые общие условия, обладающие логическим значением (Geltung) в исторической области всегда и всюду, и которым поэтому соответствуют известные принципы, господствующие в исторических событиях, суть общеобязательные мотивы человеческого поведения; поэтому исторические принципы в собственном смысле слова и есть психологические принципы в историческом применении. <…>
То, что вытекает из рассуждений Вундта, можно было свести к чисто отрицательной формуле: нет в истории законов ни исторических, ни психологических, но это уже не был бы монизм, поэтому результат критики Вундта нужно формулировать иначе: нет законов естественных, а есть единичные, состоящие в объяснении фактов и в применении к этому объяснению психологических принципов. Перед нами, таким образом, новые задачи: что понимает Вундт под принципами и что понимает монизм под историческим объяснением? <…>
Прежде всего, признав, что естественно-научное понятие закона неприложимо к обработке истории, следует определенно подчеркнуть, что исторических законов как таких не существует; в этом с Вундтом согласен и Зигварт. Но также нет достаточных оснований видеть законы истории в психологических законах. Вундтовское понятие «единичного закона» еще не заключает в себе указания на каузальность, есть только эмпирическая связь и, понятно, психологическим законом названа быть не может. И только ложная предпосылка, будто науки о духе должны быть основаны на психологии аналогично естественным наукам, основывающимся на механике, побуждает Вундта искать «объяснения» исторических фактов в психологии и психологических «принципов», находящих свое применение в истории. И Зигварт, видящий идеальное историческое познание в познании всех индивидов, составляющих общественный союз, тем самым отрицает для истории логику наук, устанавливающих закон, как нам приходилось отмечать, здесь Зигварт прямо тяготеет уже к логическому дуализму. Прямое его утверждение, что основные законы исторического события могут быть только психологическими законами, не находит у него самого никакого подтверждения, так как за этим положением у него следует доказательство только необходимости психологического объяснения в истории. Но еще в большей, может быть, степени подрывается у него понятие закона не только в истории, но и в самой психологии его указанием на невозможность установления общих законов за исключением «в узком смысле психофизической области». <…>
<…> когда Вундт заявляет: «Не следует заключать, что исторических законов вообще нет», — это обещает гораздо больше, чем мы получаем в результате его анализа этого понятия как «единичный закон». Иллюзия связи логики исторических наук, устанавливающих «единичные законы», с логикой наук, устанавливающих действительные законы, должна окончательно рассеяться, если принять Вундтовское утверждение, вполне согласующееся с требованиями, какие предъявляет к логике естествознание: «Непосредственное следствие названного условия (3-го признака закона, эвристической ценности его для подведения новых фактов) является, далее, то, что мы к единичной связи событий никогда не прилагаем имени закона, даже в том случае, когда члены ее образуют прямое каузальное отношение». Если мы вспомним, что, действительно, законы получаются в науке путем индуктивных обобщений, которые необходимо требуют повторения для своего осуществления, то иначе как иллюзией «единичный закон» и назвать нельзя.

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 67. Значительность критического взгляда В Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Таким образом ясно, по крайней мере, одно, что собственно исторических законов не существует, так как понятие единичного закона, несомненное contradictio in adjecto, по определению Вундта, обозначает только причинную необходимость. Именно это смешение задач установления законов и причинного объяснения, очевидно, и приводит монистов к утверждению понятия закона для истории. То, что вытекает из рассуждений Вундта, можно было свести к чисто отрицательной формуле: нет в истории законов ни исторических, ни психологических, но это уже не был бы монизм, поэтому результат критики Вундта нужно формулировать иначе: нет законов естественных, а есть единичные, состоящие в объяснении фактов и в применении к этому объяснению психологических принципов.

Г. Шпет, «История как проблема логики, часть вторая»
В четвёртой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) признаёт значительность критического взгляда В. Вундта (1832–1920) и видит большую заслугу психологизма (логического монизма) в истории в том, что он идёт против исторических чаяний, например, Г. Бокля (1821–1962). Такие чаяния совершенно, по мнению Шпета, не отвечают требованиям истории как науки. При этом Шпет выступает против тех предложений монистов, которые пытаются сохранить для истории понятие закона. Обратимся к фрагментам из текста:
«Фактически нетрудно видеть, что все попытки установить, например, законы прогресса связаны с психологическим принципом роста духовной энергии, но еще очевиднее содействие психологической рефлексии в более специальных законах развития. Например, «Аристотель и Полибий объясняют смену конституционных форм из склонности к злоупотреблению властью, что имеет свой источник в естественных страстях человека», или, далее, выводят переход от социальной ступени «замкнутого домашнего хозяйства» к «городскому хозяйству» из возрастающей потребности уравнять недостаток и избыток между различными первоначальными хозяйственными единицами. Но такие «законы» имеют только ограниченную определенной культурной областью и данным историческим периодом значимость. Ценность их ограничивается, прежде всего, односторонностью, с которой выдвигают какой-нибудь фактор общественной жизни, чтобы по нему ориентировать весь ход ее.
Но Вундт допускает, что, «скорее» (viel mehr), можно думать, что таким значением обладают психические склонности и побуждения, т. е. что они именно являются движущими силами истории. Такое значение, например, отводит им К. Лампрехт в своей периодизации немецкой истории: общий закон («звучащий уже в философско-исторических идеях Канта и Гегеля») перехода от «связанности к свободе» проходит здесь следующие фазы: анимизм, символизм, типизм, конвенционализм, индивидуализм, субъективизм. Воззрение, по которому общий характер эпохи определяется действующими, истории имманентными, силами, которые необходимо в конечном счете суть духовные силы, обнаруживается как в философии истории от Вико до Гегеля, так и в «идеях» и «тенденциях» Ранке и других историков. Однако в таком стремлении достигнуть с помощью исторических абстракций и индукций философского понимания истории заключается опасность, с одной стороны, проглядеть за основным понятием другие важные мотивы и рассматривать его как средство интерпретации, хотя оно само еще нуждается в исторической и психологической интерпретации, а с другой стороны, обобщить какую-нибудь историческую закономерность и подвести под нее другие исторические развития, стоящие в совершенно иных условиях.
Чем более дифференцированы в истории характер народа, природа и культурные условия, тем более попытка перенесения процесса абстрагированного в одной области на другую должна потерпеть крушение. «Конкретные законы истории по общему своему характеру суть единичные законы: они значимы только для отдельного (einzeln) процесса, от которого они абстрагированы».

То, что носит это название, единично, но если я подойду к этому явлению как психологическому явлению и стану рассматривать его по методу образования психологических законов, исчезнет не только его единичность, но и его социальность, как исчезла бы она, если бы я это явление сделал предметом химии или физиологии. Весьма возможно, далее, что я могу в отношении «социальности» этого явления найти «повторения» и установить «социальные законы», но опять-таки единичности его я не уловил бы. Поэтому можно сколько угодно доказывать, что психологические законы возможны в области так называемых наук о духе, это не доказывает, что науки о духе суть психологические дисциплины как по содержанию, так — что для нас теперь важно — и по методу. Самое большее, что можно было бы доказать, что к ним приложимы и психологические законы — как и физиологические, впрочем, и даже механические. <…>
Сводя воедино результаты Вундтовского анализа методологического различия между естествознанием и науками о духе, мы находим: 1)что эмпирические законы (собственно эмпирические, беря во внимание его разделение, и законы опыта) в естествознании и в науках о духе сходны, «согласуются в том, что они содержат в себе фактически данные отношения», хотя «на заднем плане» в науках о духе эти законы предполагают психологические причины; 2)в науках о духе эти законы могут нарушаться «единичными событиями», которые, однако, сводятся к «многим» психологическим законам, но, следовательно, в таких случаях исключается возможность эмпирических законов; по-видимому, впрочем, то же самое должно иметь место в естествознании; 3)действительная разница между науками о природе и науками о духе в каузальных отношениях (как они устанавливаются в тех и других науках: в естествознании они сводятся к общим предпосылкам о деятельности die Wirksamkeit) субстрата явлений, в науках о духе — к общим психологическим законам; первые выражают количественные отношения, вторые — качественные; первые находят свое выражение в каузальном уравнении, вторые содержат качественное отношение связи, которое принимает характер психологического мотива.
<…> монистическую тенденцию Вундта к утверждению единственного абстрактного метода установления законов нужно признать ограничивающей задачи логики отдельных наук, между тем ею уже предрешается вопрос о логике науки-истории, так как Вундт и признает, что ее предмет — единичное, конкретное, но тем не менее она должна устанавливать «много» законов характера абстрактно-психологического. <…>
Вундт безнадежно перепутал проблемы логики, психологии, метафизики, и мы убедимся, что то, что он называет «принципами», действительно суть в собственном смысле «гносеологические» предпосылки, но не законы, устанавливающие отношения предметов и их свойств. Как бы то ни было, раз это деление Вундтом произведено, мы должны последовать за ним и отдельно рассмотреть вопрос о законах истории и общих принципах. <…>
Что касается исторических законов, то согласно общему чтению Вундта о законах наук о духе мы вправе ожидать, что они будут психологическими законами, по крайней мере, это можно предполагать относительно так называемых каузальных законов. Но оказывается, пока мысль Вундта держалась в сфере общих рассуждений, он как бы отстаивает именно эту точку зрения, однако при переходе к более специальному рассмотрению вопроса он наталкивается на затруднения, приводящие в конце концов к полному устранению понятия закона из истории. Примирения такому противоречию Вундт ищет в абсурдном с логической точки зрения понятии «единичного закона»; нелепость этого понятия ясно обнаружится, если мы раскроем определение «закона» у самого же Вундта, тогда мы получаем, например, единичный закон есть единичное «общее положение, которое содержит в себе, как специальные случаи, отдельные факты опыта, которые служили для его выведения...» <…>


На фотографии В. Вундт (1832–1920).

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 66. Различные формы каузальности В. Вундта в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Психологическая атмосфера слова складывается из разнообразных воздушных течений, не только индивидуальных, присущих, например, лично автору сообщения, но также исторических, социально-групповых, профессиональных, классовых и прочих, и прочих. Все это — предмет особого рода знания, особых методов. Останавливаться на этом не буду, так как могу отослать читателя к моей статье «Предмет и задачи этнической психологии», где именно эта сторона вопроса освещена подробнее.

Г. Шпет, «Эстетические фрагменты»

В четвёртой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) останавливается на характере различия наук о природе и наук о духе у В. Вундта (1832–1920). Основное различие Вундт видит не в различии методов этих наук, а в различной форме каузальности. Условия, ограничивающие логическое значение естественного закона, имеют общий характер, и он может быть ограничен только значением другого естественного закона. В сфере духа действие закона может нарушаться как другими законами, так и единичными событиями, но единичные события у Вундта обусловлены причинно (психологические мотивы), и потому тоже должны быть сведены к законам (общие психологические законы). Однако под единичными Вундт разумеет неповторяющееся, единственно индивидуально данное. Как в таком случае речь может идти о законах? Обратимся к фрагментам из текста:
«Таким образом, общее определение и определение различия законов наук о природе и наук о духе находится у Вундта в решительном противоречии. Там, где Вундт хочет видеть их различие, его не может быть и по определению самого Вундта: закон «всегда» должен обнаруживать все три признака, и поэтому, говорит Вундт один раз, понятие закона и каузальности «не покрываются» взаимно; единичные события обоснованы каузально, и «потому», говорит он другой раз, они могут быть сведены к законам. Это противоречие возникает оттого, что видимостью формального различения причинности в естествознании и в науках о духе Вундт хочет прикрыть и доказать свою догматическую материальную предпосылку. Эта последняя утверждает две группы наук: о природе и о духе, — но это только как две стороны одного, понятно, что методология обеих групп оказывается одной, раз мы не хотим исходить в ее построении из принципиального различия обеих групп. <…>
Вундт прав, когда он говорит, что к единичному явлению применим не один закон, а много, потому что это и обозначает, что единичное изучается по методу абстрактному, и это одинаково как для наук о духе, так и для естествознания. «Много законов» и указывает на то, что много сторон в явлении, которые мы можем абстрагировать и, рассматривая некоторые отношения, выразить в форме законов. Однако всегда и необходимо мы будет иметь дело с повторением, где нет повторения — нет места никакому закону. Но повторяется ли отдельное, конкретное, вот, данное явление? Никогда. Но признаки, особенности и их совокупность, выделенные и определенные абстрактно, «повторяются» при самых разнообразных обстоятельствах и стоят всегда вне пространства и времени, т. е. остаются для всякого пространства и времени тожественными. Тут царство закона.
Конкретное явление как бы растворяется в законах, и от него ничего не остается; применение законов растворяет явление в тех науках, чьи законы применяются. Вундт приводит в пример падение метеора — это явление может раствориться в законах физики, химии, астрономии, и от него ничего не останется «метеорологического»; весьма возможно, что оно окажется растворимым и в чисто метеорологических науках, тогда ничего не останется для них от его единичности, оно будет рассматриваться как повторяющееся. Странно было бы теперь, переходя к наукам о духе и применяя к ним тот же метод законов, ожидать иного. Вот сложное социальное явление: Habeas corpus...

Вундт делает к своему определению ещё одну оговорку, которая, с другой стороны, открывает ненужность каузальности как признака закона, так как опять-таки показывает, что этот признак не является всеобщим. Понятие закона, говорит он, указывает на каузальное или логическое отношение, и оговаривает: «и притом это отношение исключительно каузальное в области эмпирических наук, логическое в абстрактно-логических областях, следовательно, в самой логике и в математике». Но, во-первых, «логическое» и «каузальное» далеко не равнозначны: логическое есть отношение рода к виду, но отношение причины и действия не есть отношение рода к виду, иначе, например, перо и рука, пишущие эти строки, можно было бы рассматривать как родовое понятие по отношению к ним. Во-вторых, это утверждение фактически неверно, так как и в эмпирических науках законы носят необходимо абстрактный характер, и если это придаёт им значение логического отношения, а не каузального, то естественнее и было бы признать за законом присущее ему абстрактно-логическое значение, а отношение каузальности оставить в стороне.
Однако и эта оговорка указывает непосредственно на упомянутое, чисто рационалистически гипостазирующие понятия причинного отношения. С этой стороны сопоставление Вундтом каузального отношения и логического в высокой степени характерно, так как, как было указано при анализе взглядов Милля, именно в логических отношениях и математических, как их наиболее чистом выражении, мы действительно встречаемся с отношением, которое позволяет «закон», т. е. более общее положение, рассматривать как «причину» вытекающих из него менее общих положений. В математических выводах такое отношение есть отношение достаточного основания к следствиям, поэтому и в эмпирических науках в случае применения абстрактно-математического метода мы можем рассматривать более общее положение как основание менее общего, но никакого указания на каузальную связь явлений, обобщаемых и обнимаемых законом, мы таким образом все же получить не можем».

На фотографии В. Вундт (1832–1920) (сидит) с сотрудниками в психологической лаборатории

Вундт намечает три момента в развитии понятия закона: 1) закон природы есть выражение воли законодателя; он имеет непосредственный источник в божественной воле и не может быть выведен; в этом смысле он приравнивается к аксиоме; выводимые из него правила соответствуют теоремам; 2) затем он отчасти расширяется в абстрактном направлении в логике и математике и отчасти переносится на естественно-научные положения, обладающие принципиальным характером и являющиеся применением общего принципа причинности; законы здесь отличаются уже не аксиоматической ценностью, а всеобщностью применения и каузальным значением; на место божественного упорядочения выступает идея действия всеобщих сил природы; 3) возникает понятие «эмпирического закона» как простого эмпирического правила, не сводимое к общим предпосылкам о естественной причинности. Из этих указаний ясно, что «причинность» заключается в «божественной воле», «силе», но что собственно понятию закона неизбежно присуще только значение общего положения, но в то же время ясно, откуда «привносится» и понятие каузальности — это есть ответ на другой вопрос: откуда получает закон своё действие, или, как подсказал Вундт, кто мыслится при этом как законодатель? Но указание причины, источника и есть объяснение — не закон, следовательно, дает объяснение, а закон сам нуждается в объяснении. <…>
Вундт намечает в качестве всеобщих признаков понятия закона, решительно невозможно согласиться со вторым из них. Эти признаки следующие: 1) связь логически самостоятельных фактов; 2) эта связь прямо или косвенно указывает на причинное или логическое отношение; 3) всякому закону присуща эвристическая ценность для подведения фактов. Вундт подчеркивает, что эти три признака всегда нужно иметь в виду, чтобы избежать недоразумений, приводящих, между прочим, по его мнению, к тому, что благодаря игнорированию второго признака иногда отрицают возможность законов в науках о духе. Вундт прав, защищая этот признак «закона», чтобы спасти это понятие для наук о духе, но вопреки его убеждению, хотя объяснительные связи в «науках о духе», действительно, суть причинные отношения, тем не менее, они не всегда законы. До какой степени искусственно привлечение этого признака видно из тех пояснений, к которым вынужден прибегнуть Вундт, чтобы удержать его. Если бы взять без всяких оговорок причинное отношение как необходимый признак закона, то мы сразу произвольно ограничивали бы значение понятия, выбрасывая из его объёма все так называемые эмпирические законы, которые, по определению самого Вундта, не суть причинные законы. Поэтому Вундт вносит поправку: закон прямо или косвенно указывает на причинное отношение. Он сам разъясняет, что каузальное отношение находит своё выражение в эмпирических науках только в «собственно каузальных законах», но не в «эмпирических», где каузальные факторы одного из членов отношения или обоих остаются на заднем плане. При этом нет принципиального различия в том, известно нам причинное отношение, лежащее в основе эмпирической планомерности, или нет.
В действительности утверждение, которое исходит из признания причинной связи как существенного признака закона, и есть не что иное, как гипостазирование самого закона в некоторый вид действующей причины. Таким образом, мнение, что каузальное отношение есть существенный признак закона, есть пережиток того убеждения, по которому законы рассматриваются как известного рода действующие в вещах и на вещи силы.

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 65. Закон по В. Вундту в работе «История как проблема логики, часть вторая»

Ждать, что философия за нас станет давать ответы на наши вопросы: что мне делать, как мне жить и т. п., значит уподобиться тому школьнику, который, не выучив урока, кладет книгу под подушку и ждёт, что наутро у него в голове появятся нужные знания. Свои вопросы каждый лично для себя и должен решать: ждать, что их за нас кто-то и где-то разрешит, — будет ли то Кант, Ницше, Магомет, приходской батюшка, или ещё кто, — всё равно, есть величайшее бесстыдство в обнаружении своей восточной лени. Но, вообще говоря, мы слишком поспешны в наименовании наших вопросов и сомнений философскими. Нужно стать «философом» и, следовательно, уйти от своих проблем, «умереть», чтобы иметь право именовать свои вопросы философскими.

Г. Шпет, «Явление и смысл»


В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) указывает на то, что В. Вундт (1832–1920) смешивает задачи установления закона и причинное объяснение. Происходит это потому, что для Вундта причинная связь представляется чем-то слишком рационалистическим. Переход от причины к действию мыслится им как выведение. Обратимся к фрагментам из текста:
«Закон, по Вундту, есть некоторое общее положение, получаемое в результате индукции и содержащее в себе отдельные факты опыта, из которых оно выведено как специальные случаи. «По степени общности» можно различать три стадии индукции: 1) нахождение эмпирических законов; 2) связь отдельных эмпирических законов, более общие законы опыта; 3) выведение (die Ableitung) каузальных законов и логическое обоснование фактов. Обе первые стадии точно примыкают к наблюдаемым фактам — это только обобщение связи самих фактов; отклоняются они от фактов только в том, что «на обеих стадиях существенно участвует метод абстракции». На третьей стадии закон является выражением не только наблюдаемых фактов, здесь «привносится (wird hinzugefugt) некоторое понятие, которое само в фактическом наблюдении не дано». <…>
Из определений Вундта вытекает и то, что собственно в понятие закона вовсе не включается идея объяснения. В самом деле, почему на известной стадии обобщения привходит к нему понятие каузальности? В процессе обобщения как таком мы ровно никакого указания на него не имеем, и Вундт сам принужден констатировать, что с ним «привносится» нечто, что не дано в фактическом наблюдении. О последнем замечании можно спорить в отношении его общего значения, так как с точки зрения, например, непосредственной данности причины во внутреннем опыте, очевидно, это положение нуждается в ограничении; но этот чисто метафизический вопрос средствами одной только логики решен быть не может. Но точно так же должно быть ограничено и понятие «привнесения», так как в чисто логических отношениях более общее, действительно, само собой является основанием более частного, как, например, в математике. Следовательно, в конце концов, речь идет о понятии причинности как принципе, который привносится к предметам естественным. Пусть мы даже имеем право на утверждение, что это положение всеобщее, всё же мы таким образом останемся на точке зрения логического монизма, но пока это право не обосновано, требуется специальное рассмотрение видов причинности. <…>

<…> именно если понимать эту формулу буквально, то в случае её правильности мы имеем дело в истории с совершенно исключительным логическим порядком, ниспровергающим всю логику доселешнего мышления, так как, выходит, нам приходится иметь дело с причинами без последствий. С точки философско-исторической, мы, пожалуй, могли бы не видеть абсурда в своеобразной исторической энтропии, но с точки зрения логики мышления, такое положение требовало бы специального оправдания. Но дело в том, что, конечно, Зигварт понимает свой критерий не буквально, а тогда, следовательно, он предполагает какую-то точку зрения, с которой нечто оценивалось, как имеющее или не имеющее дальнейшего действия. Одно из двух: либо эта точка зрения имманентна истории, тогда мы должны уже знать, что есть историческое, для того чтобы сказать, имело данное событие дальнейшее действие или нет, либо мы должны пожертвовать автономией истории и искать критерии для оценки события, как действующего дальше, вне истории: по приведенному выше соображению, это не есть психология, но тем более не есть естествознание или математика; тут необходимо мы должны будем, следовательно, привести оценки или субъективные, или этические, или вообще практические. Но в обоих случаях, очевидно, задача не решается: в первом потому, что он создаёт circulus vitiosus, во втором потому, что мы выходим за пределы логики и с самого начала решаем задачу не логически. В определении исторического мы должны, таким образом, идти иным путем. <…>
Конкретное, таким образом, как «Zeitding» не есть неподвижное, как вытекает из представления, например, Вундта, а напротив, длительное и постоянно движущееся, но, само собой разумеется, не в смысле механистического движения в абстрактных условиях. Только теперь, применяя эти признаки конкретного к предмету социального в форме организации, мы можем получить определение исторического в отличие как от других методов изучения социального, так и методов изучения предметов других наук, органического, психологического или неорганического. Из этого определения путем анализа его объективных выражений в науке мы можем получить и логическое учение об истории и историческом методе.
Но, как мы видели, именно признак временного изменения игнорируется монизмом и, таким образом, выясняются его основные ошибки: определение самого предмета есть логическое определение, так как понятие предмета науки как её общей задачи отожествляется с понятием объекта как одного из данных для решения этой задачи, — ошибка рационализма, приводящая вместе с тем неизбежно к метафизическому трактованию логического, поскольку последнее не ограничивается формальными задачами, но переходит также к установлению суждений о «реальном»; определение формы предмета, как даёт его Вундт, в общем приемлемо, но оказывается бесплодным благодаря основной его актуалистической предпосылке — организация является для актуализма совершенно внешним фактом, существо вопроса оказывается в организуемых единицах; связь как в одном отдельно-конкретном, так и в различных его проявлениях понимается не формально, а по содержанию, причём содержание вкладывается психологическое — ошибка психологизма; наконец, благодаря игнорированию временного характера конкретного, обнаруживается вообще уклон понимать предмет истории абстрактно — ошибка логического материализма, который благодаря связанному с ним психологизму может быть названа ошибкой монизма».

На портрете ​​российский и германский историк, публицист и статистик — Август Людвиг Шлецер (1735–1809)

<…> мы приходим, на первый взгляд, к антиномии: с одной стороны, отдельное есть часть целого, которое можно назвать связью отдельных частей, с другой стороны, отдельное исключает связь, как отдельное. Но если мы примем во внимание, что связь здесь есть только совокупность, то антиномия исчезает, но тем сильнее выдвигается требование какого-то нового приёма для изучения этих своеобразных отношений. Монизм продолжает здесь пребывать в пределах указанной антиномии, так как, отрицая за социальным специфический характер, не допускает истолкования его и как простой совокупности, ибо понимает как взаимодействие индивидов, знание которого приобретается из знания самих индивидов. С другой стороны, когда мы приходим к конкретному не путем деления и восстановления целого, где, следовательно, совокупность не имеет даже этого объединяющего и связывающего значения, мы указанием на совокупность только ещё больше подчеркиваем отдельность объектов, о которых идет речь. Таким образом, мы окончательно теряем право на характеристику конкретных предметов как предметов, находящихся в связи, и решительным признаком их устанавливаем их отдельность или единичность. Предмет конкретного остается, таким образом, не только отдельным, изолированным, но неподвижным, так как изменения в его положении уже могут нарушить его изолированность или отдельность и привести к какой-либо форме связи его с другими конкретными предметами. По отношению к объекту истории, следовательно, сам собой надвигается вопрос: есть ли в нем условия для такого рода подвижности, дающие возможность устанавливать какие-нибудь sui generis связи, или же он навеки должен рассматриваться как отдельный? <…>
Каково бы ни было отношение индивидуального к социальному или индивида к общественному союзу — теперь мы можем это игнорировать, — существенно, что для истории её предмет должен быть модифицирован как конкретно отдельный предмет. Что монизм усматривает эту сторону в определении объекта истории, не подлежит сомнению, но он не только не умеет им воспользоваться в силу монистических предрассудков, но и не делает из него применения в области методологии в силу психологически предвзятых предпосылок. <…>
Зигварт даёт указание, которое заслуживает внимания тем более, что оно находит себе поддержку и у некоторых историков: «мы рассматриваем ... как исторические в узком смысле слова только те события, которым мы можем приписать дальнейшее действие». Это определение очень интересно, но обстоятельная оценка возможна только с точки зрения рассмотрения самих объектов истории, поэтому здесь ограничиваемся только указанием на то, что именно для психологизма это определение должно было бы показать его собственную недостаточность, так как в природе психологического как такого нет критериев для определения одних процессов, как таких, которые будут оказывать в дальнейшем своё действие, так и таких, которые, так сказать, безрезультатны, следовательно, или историческое вообще не есть целиком психологическое, или из психологических процессов, руководясь этим критерием, мы должны были бы выбрать те, которые можно назвать историческими, другими словами, и это приводит нас к требованию специфически-исторического. <…>

Только постольку, поскольку история есть наука о духе, а науки о духе сводятся к психологии, уничтожается и специфичность предмета как социального предмета, но вполне допустимо признать предметом истории не социальное, а индивидуально-психологическое и всё-таки стоять перед задачей: что в психологическом предмете побуждает нас делать его не только объектом психологии, но и истории? Конечно, рассуждая совершенно последовательно, монизм должен был бы признать, что собственно никакой истории нет, есть только психология, но это заключение до такой степени противоречило бы всему содержанию истории как науки, что здесь монизму приходится делать уступку, где путем, на первый взгляд, незначительных оговорок, психологии придается новый характер, с точки зрения формально-логической, действительно, приближающий её к истории. История действительно есть психология, например, по Вундту, но уже не отвлеченно-родовая психология, а «вид прикладной психологии». Для нас несущественно здесь, что это парадоксальное утверждение не соответствует действительности, важнее, что здесь можно уже усмотреть некоторые указания на логические свойства объекта самой истории. Прикладное предполагает индивидуальное приложение, конкретное в определенных условиях времени и места, тут уже не может быть речи об абстрактном пути изучения предмета. <…>
Однако история имеет объектом не просто изучение индивидов или человеческих переживаний как совершающегося, но изучает, по определению, это совершающееся в связи. Конечно, опять мы ожидаем уже, что эта связь есть психологическая, но вопрос теперь идёт о формально-логическом характере этой связи. Можно ли утверждать, что эта связь есть связь, которую мы по преимуществу называем «логической связью», т. е. что здесь речь идёт о логической координации и субординации абстрактно-общих понятий? Это противоречило бы признанию характера исторического объекта абстрактным, признание, которое мы получили, и право сделать на основании анализа понятия «событие». Сверх того мы знаем, что монизм все же выделяет общественный союз как особое понятие наряду с индивидом, но отношение этих понятий точно так же ни в коем случае не может быть названо абстрактно-общим отношением рода и вида. <…>
Изучение конкретного как конкретного исключает применение методов абстракции, а на их место должно выдвинуть нечто иное. Так как основная тенденция логики прежде всего направляется на упрощение, то возникает вопрос о приемах упрощения в конкретном. Абстрагированию как бы соответствует здесь деление, фактический приём, прямо противоположный абстрагированию. Деление есть приём разложения целого на его части, из которых каждая представляет собой нечто единичное в своей отдельности и в свою очередь может рассматриваться как новое целое. В силу отсутствия в самом акте восприятия, первоначальном источнике конкретного понимания предмета, условий, которые заставляли бы каждое отдельное рассматривать и как связь, как член целого, наиболее существенным признаком конкретного является не принадлежность его к целому, а именно отдельность, единичность. <…>

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 64. Исторический предмет в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Лишь только мы сделали попытку удовлетворить своему интересу и только поставили себе вопрос: что есть, что — это всё, — как мы уже назвали предмет, который потом определяем как философский предмет. Таким образом, самим этим вопросом мы противопоставили своему переживанию нечто «большее», чем оно; пока мы просто «живём», это всё находится в нашем переживании, — одно в нём приходит, другое уходит, одно даётся, другое отнимается, но всё-таки мы всё переживаем — и только. Наш вопрос как бы вывел нас за сферу нашего переживания, что уже не так легко «уходит», что не так легко и отнять: что-то останавливается пред нами и стоит как загадочный вопросительный знак, становящийся «за» всем и всё останавливающий в его прежде непрерывном течении. Предмет есть вопрос; начинается искание или ожидание ответа на него — начинается философия. На то, что есть, мы теперь смотрим другими глазами: в нём же мы ищем разгадки на возникший вопрос. А оно нас то обманывает в наших поисках и ожиданиях, то вселяет надежду, разочаровывает и опять ободряет.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) задается вопросом, каким образом из анализа объекта истории, как его понимает логический монизм, можно вывести специальную модификацию предмета социальных наук, которая превратила бы его в исторический предмет. Для В. Вундта (1832–1920) предмет истории — в связи происходящих событий, которая определяется им как прошлое индивидуально-психологических переживаний. Шпет заостряет внимание на необходимости определения характера этой связи, которая формально-логически не может быть понята иначе, как связь конкретная и временнáя. Шпет доказывает, что Вундт игнорирует эти характеристики и понимает предмет истории слишком абстрактно. Кроме того, Шпет критикует данное Хр. Зигвартом (1830–1904) определение (поддержанное некоторыми историками, например, А. Л. Шлецером (1735–1809)) исторического как множества событий, которым мы можем приписать дальнейшее действие. Обратимся к тексту:
«Если мы обратимся к действительному содержанию истории как науки и зададимся вопросом, что является её объектом, то наиболее короткий и удовлетворительный ответ, какой мы можем получить от неё, состоит в том, что объектом истории является история. Это ответ на первый взгляд совершенно тавтологический, однако для логики совершенно достаточен. Кажущаяся тавтология его происходит только оттого, что одно и то же название мы даем двум совершенно различным вещам: некоторому процессу в предметном мире и науке об этом процессе. Но, естественно, дальнейший вопрос и заключается в том, что такое история как процесс? Но это уже вопрос содержания понятия — суждения историков могут быть самыми разнообразными, мы же должны довольствоваться формальным утверждением, что «историческое» создает особую модификацию социального, в силу чего последнее и выступает перед нами как специфический предмет изучения. <…>
Монизм, устанавливая объект истории, в сущности, и пользуется приведенным определением. Так, по определению Вундта, отожествляющего понятия предмета и объекта, предмет исторической науки есть связь самих происходящих событий. Но, очевидно, это определение нуждается в дальнейшем развитии, так как оно слишком общо, нужно ближе установить признаки самих событий, их характер, а равно и характер связи. Если бы Вундт дальше оставался только на почве чисто логического анализа этих признаков, он должен был бы прийти и к построению специфической логической конструкции науки, но в его развитии выведенных понятий тотчас примешивается и психологическая интерпретация их. Не рассматривая её дальше по существу, так как мы считаем эту работу выполненной, мы постараемся вскрыть только логический смысл аргументации Вундта. <…>

20 ноября в 19.00 мск мы проводим вебинар «Как применить концепцию разделения труда к развитию вашего бизнеса?». Как многие из вас знают, процессы углубления разделения труда находятся в фокусе моего внимания уже четырнадцать лет.
На вебинаре мы поговорим о том:
Как способность «видеть» процессы углубления разделения труда поможет Вам разработать новый предпринимательский проект,
Как технологический предприниматель, «расшивая» слабые места в системах разделения труда, экономит время и деньги потребителя,
Как принцип разделения труда помогает выстроить эффективную кооперацию,
Какую роль в процессах углубления разделения труда играют денежные системы,
И ряд других вопросов …
Дата: 20 ноября, 19:00 мск
Место: онлайн
Вход: бесплатный, по предварительной регистрации.
Не упустите возможность повысить эффективность вашего бизнеса, регистрируйтесь прямо сейчас: http://events.petrshchedrovitskiy.ru/divisionoflabor

Если мы теперь без всяких аналогий поставим вопрос: в какой же форме бытия нам дан социальный предмет, то мы найдем, по-видимому, только одно понятие, под которое подводится понятие общества, как под более общее понятие, понятие организации. Общество становится предметом науки как организованное бытие; организация есть форма того единства, которое мы встречаем в объектах, объединенных термином «общество». Стоило Вундту поставить вопрос об общем понятии по отношению к обществу, как он и сам пришёл к понятию организации. Ближайший вопрос, который мы должны себе в логике поставить, состоит в том, чтобы определить, какие новые задачи для логики вытекают из определения формы предмета науки как организации, т. е. какие методы должны послужить к разрешению так формулированной задачи: в какой степени приложимы к исследованию этого предмета методы исследования других предметов и какие новые методы вводятся вместе с ним в науку. Но тут в направлении решения этого вопроса было бы гибельным для всего монизма Вундта, и, придя к тому, что общество подходит под понятие организации, он начинает анализ организации общества опять со стороны содержания этого понятия. Эта работа имеет своё логическое оправдание в решении поставленной только что задачи, но она приобретает совершенно частный смысл у Вундта, так как для него методы определяются предрешенным уже отожествлением социального с психологическим, и понятие «организация» для логики Вундта остаётся совершенно бесплодным. Науки об обществе остаются в общей группе наук о духе вместе с психологией, в конце концов, все науки о духе — только очень разросшаяся психология».

Картина испанского художника Хосе де Риберы (1591–1652) — «Аллегория истории»

Что значит с логической точки зрения простое и сложное? Простым мы называем всякое понятие, относящееся к любой категории мысли: вещи, свойству, деятельности, у которого мы можем установить только один признак. Но признак сам по себе может быть понятием, нуждающимся в указании его признаков, — этот процесс идет ad infinitum, и только условно мы можем остановиться на том или ином пункте. Следовательно, «просто» есть указание на тенденцию известной логической работы в направлении абстрагирования, — при этом остаётся совершенно непонятным, какой же смысл имеет указание на реальное значение единства этого простого. Но Вундт, очевидно, представляет себе простое не как логически простое, а в смысле некоторого неделимого дальше элемента, как бы атома, обстоятельство, которое побуждает нас считать актуализм Вундта навеянным физическими моделями. <…>
Итак, о предмете как предмете нельзя сказать, прост он или сложен, так как указание на простоту и сложность мы находим только в процессе установления отношений, т. е. в процессе решения вопроса, задаваемого предметом. Предмет сам стоит, как некоторая конечная цель, в достижении её мы то так, то иначе формулируем себе его как нашу задачу, ставим его то в те, то в другие условия, придаём ему значение как бы вещи нам данной, представляем её как бы перед нами непосредственно положенной, называем её, эту вещь, словом, превращаем предмет в объект и получаем материал, который и разрабатываем, имея в виду всё же конечную цель и задачу. Нет ничего странного, что наука нередко принимает эту остановку по пути, свой объект, и за конечную цель, за предмет, наука в этом отношении консервативна и склонна к компромиссам. Но принять средство за цель с логической точки зрения непростительная ошибка, ибо этим уничтожается сама, будучи неспособна возвыситься над материальной работой специальных наук.
Вундт совершает эту ошибку наглядным образом: он исходит из объекта — общества, устанавливает его логические признаки как объекта, но всё время имеет в виду его как объект, как данное, лежащее перед нами, в чём он уже различает простое и сложное, одного человека и много людей. Но логическую задачу науки нельзя формулировать как «один человек» или «много людей», потому что и задачи логики руководятся своими условиями, и для постановки логических задач мы должны исходить из этих условий. Но логические задачи состоят именно в постановке задач научных, а ставить их логика, очевидно, может в форме, ей присущей, т. е. в виде подлежащих достижению целей. Постановка задачи в виде её решения всегда есть обман и логическая нелепость. <…>
Для науки есть только один вид единства: единство объективное, хотя бы всякий отдельный ученый в частности был убежден, что это единство создано им совершенно искусственно с помощью искусственных приемов психологического разделения и логического оформления. Точно так же и для логики, не заглядывающей в сторону психологии, метафизики и «теории познания», существует только объективное единство, ею определяемое для себя в виде предмета и сообразно предмету. Логика может сделать экивок в сторону «теории познания» и пояснить, что, мол, объективное единство и значит собственно субъективное, но за теорию познания кокетничать с метафизикой и различать, где это единство будет носить характер реальный и где формальный, значит для логики в угоду метафизике пытаться перепрыгнуть собственную тень, так как другого единства, кроме формального, сама логика и не знала. <…>

Мы видели, что последовательность вопросов: 1, предмет, 2, форма предмета, 3, объект — в монизме не соблюдается; благодаря смешению понятий предмета и объекта, монизм, самое лучшее, вращается в круге: 3, объект — (2, форма предмета) — 1, объект. Однако нужно отдать справедливость Вундту перед Зигвартом: он делает попытку подняться по крайней мере на вторую ступень. Как ни запутано у него, благодаря всюду связывающей и тормозящей непредвзятое исследование предпосылки актуализма, определение объекта, все же он усматривает в объекте наук о коллективном духе нечто, что даёт возможность найти для них и особую форму, хотя тем грубее, разумеется, ошибка, в силу которой он это «особое» сводит целиком к общепсихологическому. <…>
Объектом, о котором идёт речь, для Вундта является общественный союз, die Gemeinschaft, понятие, по своему значению очень близкое понятию общества (die Gesellschaft). Разница между ними состоит в том, что по первоначальному значению общество есть свободное соединение индивидов, возникающее из их совместной жизни и потребности в сношениях, а общественный союз в форме семейного, племенного, государственного общественного союза есть единство, возникающее для осуществления длительных целей; в обществе воля индивида остаётся свободной, в общественном союзе она подчинена некоторому связывающему (umfassend) единству воли, некоторой общей жизненной цели. Общественный союз есть некоторое органическое единство (Einheit) целей, связь некоторого количества таких единиц образует более обширное целое более сложного характера; общество, напротив, только множественность (Vielheit) индивидов, оно не органическое единство, а агрегат. К этому первоначальному значению общественного союза присоединяются другие: понятие искусственного общественного союза и юридическое его понятие. <…>
Таким образом, формально «общество» есть общее понятие, которому подчинены такие более специальные понятия, как виды, а реально оно обозначает совокупность индивидов, ближе определяющуюся пространственными и временными границами, которые связывают их в соединение, расчлененное на отдельные общества и общественные союзы. Логические моменты этого понятия составляют единство и связь, из них первое есть формальное, а второе — реальное понятие, так как первое относится только к логической связи целого, не касаясь признаков материальных, благодаря которым и возникает связь, а второе возникает из отношений, которые представляют составные части целого вследствие их внутренних свойств. Так как понятие единства относится как к простому, так и к сложному, то в первом случае может быть формальное единство и реальным; в этом смысле уже индивидуальная душа — не реальное, а только формальное единство. <…>
<…> очевидно, что Вундт злоупотребляет своей предпосылкой актуальности, внося в логический анализ и нелогическое. Понятие единства столь же мало указывает на исключительно логическую сторону сложного, как и понятие связи на реальную связь, — единство, например, организма не есть единство простого, признавать же это единство только формальным можно не иначе как с очень предвзятой точки зрения, с другой стороны, приписывать понятию связи как такому реальное значение — значит гипостазировать понятие, так как связи, которые может установить познающий субъект, не суть непременно реальные связи. Вундт, упрекая здесь XVII и XVIII века в «неисторичности» по причине их «рационализма и индивидуализма», обнаруживает самый крайний рационализм, придавая понятию «связи» априори реальное значение и самый поверхностный индивидуализм, приписывая единству реальное значение только в отношении «простого». <…>

Философия России. Густав Густавович Шпет. Конспект 63. Логика исторических наук в работе «История как проблема логики, часть вторая»


Всё, как эмпирическое всё, имеет у нас ещё одно название, это есть история. Историческое познание есть познание интерпретирующее, герменевтическое, требующее понимания. Логика исторического познания, говоря конкретно, есть логика принципиально семасиологическая, принципиально всеобъемлющая. Но через это и философия как знание, излагаемое по этой логике, становится в особо углубленном смысле исторической философией или также герменевтической, уразумевающей философией. Такова печать логики на философию. Историческая наука описывает и, как эмпирическое знание, объясняет; философия, как мы видели, принципиально не нуждается в объяснении, она только описывает, но описываемое постигается нами как значение, и она становится «чистой историей», — припоминая прежде разъясненное, мы можем сказать: она становится чистой историей сознания. Логика этой истории есть диалектика.

Г. Шпет, «Мудрость или разум?»

В четвертой главе работы «История как проблема логики, часть вторая» (2016) Г. Г. Шпет (1879–1937) переходит к обсуждению вопроса о логике исторических наук. По мысли Шпета, психологически-монистическая интерпретация данного вопроса, предложенная В. Вундтом (1832–1920) и Хр. Зигвартом (1830–1904), не удовлетворяет требованиям, которые могут быть предъявлены логике со стороны истории как специальной дисциплины. В выявлении приёмов специальной научной работы логика должна опираться на анализ специального предмета данной науки, в то время как монизм в лице Вундта проецирует на неё правила, извлеченные из рассмотрения других наук. Обратимся к тексту:
«Итак, объект наук о духе вообще для Вундта составляют «духовные явления»; в их индивидуальном проявлении они изучаются психологией, в их коллективном проявлении они изучаются или в этнической психологии, или в исторических науках, или в систематических науках об обществе. Но во всех трех последних случаях мы имеем дело с своеобразным объектом, поскольку речь идёт о взаимодействии индивидов. Отношение индивидуального и коллективного выше было разобрано, теперь нам предстоит ближе рассмотреть, что такое это коллективное как научный объект сам по себе и какие требования оно предъявляет к исследованию со стороны метода. <…>
<…> предмет науки как специфический предмет изучения определяется некоторой реальной основой, бытие которой не может быть определено иначе, как субстанциальное бытие, поэтому «предмет» есть не что иное, как логическое, т. е. объективное, определение реальной (т. е. самой по себе индифферентной — ни субъективной, ни объективной) субстанции. Именно в силу того, что научное познание требует выражения предмета в объективно образованных понятиях, предмет перед логикой необходимо выступает в той или иной форме. В конце концов, логика как формальная дисциплина иначе предмета науки и не знает, как в той или иной форме, исследование его по существу принадлежит в общем виде онтологии (феноменологии) и метафизике, а в частных видах специальным наукам; в последних оно и выступает как объект, т. е. в бесконечно многообразных модификациях. Таким образом, логика идет совершенно естественным путём, если она приходит к предмету от исследования научных объектов, находя для последних некоторое общее формальное основание, — этот индуктивно-аналитический путь есть вместе с тем и единственный .путь уберечься от ошибок монизма и материализма, проистекающего от априорно-дедуктивных конструкций; только этим путём логика не конструирует, а констатирует, не дает готовых ответов, к которым потом нужно подыскивать соответствующие условия, а от задач переходит к анализу условий, известного и неизвестного, и тогда только даёт решение. Как психологический монизм понимает объект наук о духе, относящихся к коллективному, духовному, и в какой форме он выражает предмет их? — таков наш первый вопрос; второй — как история изучает эту форму предмета? <…>