مهرپویا علا

اشکال:

اگر عرف جاافتاده در یک جامعه یا بخشی از یک جامعه با زناشویی کودکان مشکلی نداشته باشد و در آن جامعه دمکراسی یا لوکالیسم حاکم باشد، آیا این به زیان کودکان تمام نمی‌شود؟ آیا اکثریت در سراسر کشور یا در بعضی مناطق به مجاز بودن ازدواج نوجوانان مثلاً ۱۵ ساله رأی نخواهند داد و این تبدیل به قانون نخواهد شد؟

پاسخ:

نخست باید توجه کنیم این استدلال - که در ادامه توضیح خواهم داد چرا مغالطه‌ای بیش نیست - علیه لیبرالیسم و به شیوه‌ای اندکی متفاوت علیه محافظه‌کاری مطرح می‌شود. چون مالکیت مطلق فرد بر بدن خود از بنیان‌های لیبرالیسم است، مخالفان و به‌طور مشخص چپ‌گرایان و «مترقی‌ها» (progressives) برای آنکه نشان دهند گزاره‌های لیبرالیسم جهان‌شمول نیستند به این «مغالطه» متوسل می‌شوند. دربارۀ محافظه‌کاران هم دفاع آنان از «سنت‌ها» را با این شیوه هدف می‌گیرند که چون من محافظه‌کار نیستم به آن نمی‌پردازم. بنابراین علی‌الحساب کسانی که چنین استدلالی را مطرح می‌کنند منطقاً نمی‌توانند خود را با القابی از قبیل «لیبرال» یا «محافظه‌کار» توصیف کنند؛ چون این استدلال توسط کسانی مطرح می‌شود که با این نظام‌های فکری مخالفند. تازه انصاف حکم می‌کند سپاسگزار چپ‌ها و رادیکال‌ها هم باشند که در راه جا انداختن این مفاهیم زحمات زیادی را کشیده‌اند!

اما بپردازیم به اینکه چرا می‌گویم این استدلال مغالطه است؟ خیلی ساده چون با این شیوه شما تمام نظام‌های فکری را می‌توانید رد کنید. یعنی شما در اصل استدلالی ذکر نکرده‌اید و صرفاً دارید نشانی غلط می‌دهید. بگذارید مثالی بزنم.

فرض کنید حاکمی «خیرخواه» و «نیک‌اندیش» که در عین حال اعتقادی هم به دمکراسی ندارد و در عوض بسیار «مقتدر» و «پرکار» است و شب و روز زحمت می‌کشد معتقد باشد سن قانونی ازدواج باید پنج سال باشد و افراد پنج ساله باید بتوانند ازدواج خود را در دفاتر دولتی ثبت رسمی کنند و به خانۀ بخت بروند و اگر خانواده بنا بر عرف محلی مخالفت ورزد مأمورین مقتدر دولت وظیفه دارند به زور حق این عاشقان دلباختۀ پنج ساله را از خانوادۀ «بداندیش» و «نادان» بستانند. همچنین این حاکم بخشی از مالیات و منابع «ملی» را صرف آموزش «صحیح» در مدارس می‌کند. برای نمونه مباحثی در این زمینه را وارد کتب درسی و رسانه‌های «ملی» سازد و همزمان جلوی ترویج افکار «غلط» را بنا بر «مصالح عمومی» بگیرد.

اکنون از شما که استدلال بالا علیه دمکراسی، حق رأی و شاید خود لیبرالیسم در ذهنتان بسیار موجه جلوه می‌کند می‌پرسم چه ایرادی به این حاکم «نیکخواه» خواهید گرفت؟ قریب به یقین حدس می‌زنم که خواهید گفت چنین حاکمی نه تنها «نیکخواه» نیست، بلکه بسیار «بداندیش» و «واپس‌گرا» است.

اما اگر من دوباره پاسخ دهم: درست است. موافقم که این حاکم بدخواه است و برای همین نیز معتقدم راه‌حل به قدرت نرسیدن چنین حاکمی تنها دمکراسی و حق رأی است؛ حتی پا را فراتر می‌گذارم و می‌گویم باید از دمکراسی چنان بتی بتراشیم و چنان آن را تقدیس کنیم که کسی جرأت مخالفت با آن و مطرح ساختن تز «مقتدری نیک‌اندیش» را نداشته باشد. در غیر این صورت آیا شما تضمین می‌دهید که فردا مقتدری نیاید و سن ازدواج را پنج سال قرار ندهد؟

اگر معتقدید ما معیار عینی (objective) و جهان‌شمولی داریم که می‌توان با استناد به آن قاطعانه میان نیک‌خواه و بدخواه تمایز گذاشت، بسیار خب معیار خود را بیان کنید. من معتقدم لیبرالیسم تنها نظام فکری است که می‌تواند به طرز منطقی تا حدی چنین معیاری را به دست دهد. بحث دربارۀ اینکه لیبرالیسم چگونه چنین معیاری را به دست می‌دهد خارج از موضوع این یادداشت است. چیزی که هست لیبرالیسم هر چه باشد باز دست و پا ندارد تا بتواند بیاید و ما را از «حاکم مقتدر نادان» یا «اکثریت نادان» نجات دهد. اگر قرار بر انتخاب میان گزینه‌های موجود باشد من حاضرم تعدادی ازدواج کودکان در کشوری که در آن زندگی می‌کنم اتفاق بیفتد ولی به دولت قدرت ساختن «صیدنایا»، ایجاد گورهای دسته‌جمعی و بمباران غیرنظامی‌ها را ندهم. اگر کسی طور دیگری فکر می‌کند باید اولاً در بیان خواسته‌های خود و پیامدهای آن صادق باشد و دوم اینکه علم لیبرالیسم و محافظه‌کاری را بلند نکند.

در پایان یک نکته را اضافه کنم: مسئلۀ کودکان بسیار پیچیده و احتمالاً غیرقابل حل است و تنها راهکار آن مصالحه میان گروه‌های متفاوت با طرز فکرها و عادات رفتاری گوناگون است. نه لیبرالیسم و نه هیچ مکتب حقوقی دیگر نمی‌تواند دربارۀ بسیاری از مسائل پیرامون حقوق کودکان حرف قاطعی بزند. آمدیم و سن ازدواج را ۱۸ سال تعیین کردیم. این عدد از کجا آمده است؟ بر اساس کدام زنجیرۀ استدلال به این عدد رسیده‌اند؟ پاسخ این است که بر اساس هیچ استدلالی به این نتیجه نرسیدند و تنها عرفی رایج به تدریج در طول زمان جا افتاده و به اینجا رسیده است.

دمکراسی و لیبرالیسم و تقدس‌زدایی از چلوکباب
(بخش ۳/۳)

دمکراسی منطقاً نمی‌تواند «منهای لیبرالیسم» باشد که بعد نگران باشیم مبادا به فاجعه ختم بشود. مباحث تاریخی که نویسندۀ محترم دربارۀ به قدرت رسیدن هیتلر مطرح می‌کنند دقیق نیستند، اما چون من هنوز کتاب «دمکراسی بدون دمکرات‌ها» را که حدس می‌زنم در اینجا مد نظرشان باشد نخوانده‌ام وارد مباحث تاریخی نمی‌شوم. فرض می‌کنم در آن کتاب فاکت‌هایی وجود دارند که با آنچه من دربارۀ وقایع می‌دانم - مثلاً نقش آتش زدن رایشستاگ - تعارض دارند. با فرض صحت مباحث تاریخی ایشان، باز هم هیتلر مطابق «اصول دمکراتیک» حق تعطیلی پارلمان و عدم برگزاری انتخابات را نداشت. در شرایط دمکراتیک هیتلر در بهترین حالت می‌توانست کابینه‌ای ائتلافی تشکیل دهد و در صورت از دست دادن اکثریت پارلمان که در این‌گونه نظام‌ها رویداد بسیار شایعی هست، باید کنار می‌رفت. «پیشوا» شدن «صدراعظم» ربطی به فرایند دمکراتیک نداشت. اگر کسی حرفش این باشد که در شرایط آن زمان آلمان گوش کسی به اصول دمکراتیک بدهکار نبود، همین ایراد را به هر مکتب و نظام فکری و سیاسی دیگر از جمله خود لیبرالیسم هم می‌توان گرفت. کسی که می‌خواهد زور بگوید خود را درگیر مکاتب سیاسی و بحث‌های فلسفی نمی‌کند و این مسئله منحصر به دمکراسی نیست؛ اما اگر بحث «تاریخ‌اندیشی» است تاریخ را باید با نظریه توضیح داد.

پس اتفاقاً باید دمکراسی را چماقی کرد و بر سر حکومت نازی کوبید. هواداران نازیسم اصرار ندارند خود را مدافع دمکراسی بدانند. اما اگر کسی معتقد است «بی‌تردید همیشه باید به دموکراسی به عنوان غایتی ارزشمند و اجتناب‌ناپذیر نگریست» نمی‌تواند از «سیاه و کبود» کردن گذشتگان با چماق دمکراسی شانه خالی کند. اینکه امروز تنها چپ‌ها به این کار مشغولند و «راست‌ها» آلت به دست سراغ مزار مردگان می‌روند جای افتخار ندارد. ما با چپ مخالفیم چون نظریه‌ای غلط و درک سراسر غلطی از عملکرد جامعه دارند، نه اینکه چون با نظریه داده‌های تاریخی را بررسی می‌کنند. یکی از مباحث مهم میزس در روش‌شناسی این است که داده‌های تجربی - در اینجا تاریخ - را با نظریه توضیح می‌دهند و نظریه خود با شیوۀ قیاسی و به گونه‌ای پیشینی به دست می‌آید. این در مقابل پیروان «مکتب تاریخی اقتصاد آلمان» قرار می‌گیرد که برای نظریۀ اقتصادی شأن جهان‌شمول قائل نبودند.

مخالفت نظام پهلوی با دمکراسی ربطی به نگرانی برای آزادی‌های فردی و «ارزش‌های لیبرال» نداشت. کسی که کوچک‌ترین نگرانی برای آزادی فردی داشته باشد اجازه می‌دهد مردم حرفشان را بزنند. نظامی که از لحاظ حقوقی این توان را داشته باشد که جلوی بیان عقاید را بگیرد هیچ دلیلی هم وجود ندارد که با همان ابزار بقیۀ آزادی‌ها را سلب نکند. چرا حکومت باید از حق رأی کسانی که دست و پای حمله‌کنندگان به پاسگاه سیاهکل را بستند و تحویل مأموران دادند بترسد؟ چون پهلوی به همان دلیل با دمکراسی مخالف بود که احزاب کمونیستی اپوزوسیون او با دمکراسی مخالف بودند. هر دو توده‌های مردم را فاقد «بلوغ سیاسی» می‌دانستند که برنامه‌های مترقی آنان را درک نمی‌کنند. یکی می‌گوید مردم «بلوغ سیاسی» ندارند دیگری می‌گوید «عمق استراتژیک حجاب» را درک نمی‌کنند. مسئله‌ای که باقی می‌ماند این است که زور کدامشان بچربد. اصل اینکه مناسبات جامعه بر پایۀ «زور» شکل بگیرد نگرانشان نمی‌کند. این نامش هر چه باشد لیبرالیسم نیست.

در شرایط دمکراتیک در دهۀ چهل خورشیدی هیچ‌یک از احزاب کمونیستی و رادیکال اسلامی خارج از تهران بخت رأی آوردن را نداشتند، تا چه رسد به اینکه اکثریت پارلمان را تصاحب کنند و دولت تشکیل دهند. «انقلاب سفید» - که مقدمۀ «انقلاب سیاه» بود و این دومی بدون اولی اتفاق نمی‌افتاد - از هیچ صندوق رأی واقعی بیرون نمی‌آمد. این یکی از چندین موردی در تاریخ معاصر ایران است که می‌توان به عنوان مثالی از این ذکر کرد که دمکراسی و رجوع به رأی «تودۀ جاهل» می‌توانست جلوی سیاست‌های فاجعه‌بار دولت را بگیرد، ولی مرکزنشینان «مترقی» اکثریت را دارای «بلوغ سیاسی/درک عمق استراتژیک» ندانستند و کار خود را کردند. کشوری با جمعیت کمتر از سی میلیون نفر را از صادرکننده به واردکنندۀ محصولات کشاورزی تبدیل کردند. زمین‌ها را سلب مالکیت و سپس قطعه قطعه کردند و از کارآیی انداختند. آدم‌ها آوارۀ حاشیه شهرها شدند بدون آنکه صنعتی برای اشتغال آنان وجود داشته باشد و در «تلویزیون ملی» با عنوان «صمد» مسخره‌شان کردند. پایگاه اجتماعی برای انقلاب فراهم ساختند.

در پایان سؤالی که پیش می‌آید این است که اگر این دوستان معتقدند اکثریت نادان بودند پس چرا گریبان پانصد نفر شاعر و نویسنده و مترجم را پس از نیم قرن رها نمی‌کنند که اینان خیانت کردند؟

دمکراسی و لیبرالیسم و تقدس‌زدایی از چلوکباب
(بخش ۲/۳)

دمکراسی پیش از آنکه یک نظام سیاسی و شیوۀ حکمرانی باشد بیانگر نوعی از مناسبات اجتماعی مبتنی بر برابری است و شیوۀ حکومت دمکراتیک پیامد منطقی آن مناسبات اجتماعی است. ساختار سیاسی که به‌عنوان ساختار رایج حکومت دمکراتیک شناخته می‌شود اغلب در طول دویست سال گذشته به‌تدریج در چهارچوب همین مناسبات اجتماعی مبتنی بر برابری و در سازگاری با این شرایط تکامل پیدا کرده است. گاهی گفته می‌شود آلکسی دو توکویل در کتاب «دمکراسی در آمریکا» دمکراسی را به معنای برابری به کار می‌برد، در صورتی که ما اکنون تصور متفاوتی از این واژه در ذهن داریم و دمکراسی را نوع خاصی از حکومت می‌دانیم. این سخن دقیقی نیست. اتفاقاً توکویل تصور کاملاً دقیقی از موضوع داشت و این ماییم که در درک منظور او مشکل داریم. بله، وقتی توکویل جامعۀ ایالات متحد را نزدیک‌ترین جامعه به دمکراسی می‌دید و مسیر اجتناب‌ناپذیر فرانسه در آینده را همان می‌دانست، منظورش وجود برابری فراگیر میان آمریکاییان - به استثنای سیاه‌پوستان - و به بیان دیگر «بی‌طبقه» بودن جامعۀ آمریکا و «طبقاتی» بودن جوامع اروپایی بود. در جوامع اروپایی و از جمله در فرانسه کماکان علی‌رغم انقلابات دمکراتیکی که به وقوع پیوسته بودند هنوز القاب اشرافی و حدی از جامعۀ طبقاتی وجود داشت. دامنۀ حق رأی در آمریکا در زمانی که توکویل از آنجا دیدار می‌کرد به مراتب بیشتر از هر کشور اروپایی دیگری بود و درصد بسیار بیشتری از آمریکاییان حق شرکت در انتخابات را داشتند.

درک این مسائل برای مایی که ذهنمان با ادبیات نظری چپ آغشته شده دشوار است. ما که عادت کرده‌ایم «جامعۀ بی‌طبقه» را از زبان چپ‌ها بشنویم در درک اینکه چگونه ممکن است کاپیتالیستی‌ترین جامعه بی‌طبقه‌ترین جامعه هم باشد به مشکل بر می‌خوریم. ولی واقعیت این است که برابری انسان‌ها اساس و فرض پایه‌ای مناسبات کاپیتالیستی و برقراری بازار است. بازار بدون فرض برابری افراد حاضر در آن منطقاً نمی‌تواند شکل بگیرد. بازار زمانی شکل می‌گیرد که دو طرف مبادله توان غلبه بر یکدیگر و تصرف عدوانی آنچه را که می‌خواهند نداشته باشند و در نتیجه به مبادله و قانع‌سازی طرف مقابل برای تن دادن به مبادله روی می‌آورند. این معنای درست برابری است که تفاوتی با آزادی ندارد. دوگانه‌ای تحت عنوان آزادی و برابری وجود ندارد. این دوگانه مغالطه‌ای است که اغلب فیلسوفان محافظه‌کار به آن دامن زده‌اند که مناسبات نابرابر و غیردمکراتیک گذشته را در معرض تهاجم امواج لیبرالیسم می‌دیدند، چنانکه سوسیالیست‌ها مغلطۀ «برابری در ثروت» را در برابر معنای درست و منطقی برابری علم کرده‌اند.

حکومت دمکراتیک پیامد منطقی این برابری است. چون - چنانکه در بالا استدلال شد - برابری و آزادی معنای متفاوتی ندارند، پس نمی‌توان لیبرالیسم را بدون حکومت دمکراتیک تصور کرد. برابرها باید بتوانند در امر حکومت مشارکت داشته باشند چون در غیر این صورت دیگر برابر نیستند؛ مگر آنکه کسی اساساً قائل به وجود حکومت نباشد و به نوعی آنارشیسم معتقد باشد که موضوع بحث در اینجا نیست. کسی که معتقد است «تودۀ بی‌سواد و نالیبرال و ناروادار» اختیار عدم تسلیم - گلاب به روی مبارکتان! - مدفوع‌شان را هم به مأمورین وزارت بهداشت حکومت نباید داشته باشند، منطقاً نمی‌تواند استدلال‌های «آنارکوکاپیتالیستی» علیه دمکراسی بیاورد. ممکن است گفته شود نویسندۀ محترم چنین چیزی را نگفته‌اند، ولی اگر این نتیجه‌گیری را نکنیم پس انگیزۀ ذکر آن مثال چه بود؟

البته از لحاظ نظری این امکان وجود دارد که کسی معتقد باشد «تودۀ بی‌سواد و نالیبرال و ناروادار» نباید بتواند در حکومت مشارکت کند، ولی همزمان حق عدم تسلیم مدفوعشان به مأمور دولت را هم برایشان به رسمیت بشناسد. این می‌تواند موضع یک فرد محافظه‌کار دست‌کم به معنی کهن این اصطلاح باشد. صرف‌نظر از اینکه چقدر با این موضع همراه باشیم باز کسی که دربارۀ «حاکم اقتدارگرا» معتقد است «باید دید در لوای این اقتدار چه چیزی ساخته است و او را بر اساس کارنامۀ نهایی‌اش داوری کرد.» نمی‌تواند چنین موضعی را اختیار کند. بیاییم تعارف را کنار بگذاریم. منظور حاکم اقتدارگرا در اینجا رضاشاه است. چگونه ممکن است یک لیبرال به طور اصولی معتقد باشد حاکم - اعم از اقتدارگرا یا غیراقتدارگرا - می‌تواند «چیزی بسازد؟» پس نظریۀ اقتصادی لیبرالیسم که اصلی‌ترین بخش این مکتب فکری است چه می‌شود؟ عرضه و تقاضا و بازار کجای این سازندگی قرار دارد؟ اگر کسی منکر جهان‌شمولی این نظریات است، یعنی موضعی مشابه نظریه‌پردازان مکتب تاریخی آلمان دارد، دیگر لیبرال نیست. آنگاه می‌توان با او پیرامون درستی یا نادرستی لیبرالیسم بحث کرد. اما دفاع از لیبرالیسم آن هم شاخۀ مکتب اتریش آن و همزمان دفاع از حاکم اقتدارگرای خوش‌نیت دیگر کدام صیغه است؟

(ادامه در پست بعدی)

دمکراسی و لیبرالیسم و تقدس‌زدایی از چلوکباب
(بخش ۱/۳)

آقای تدینی متفکر و مترجم مطرح کشور متنی را نوشته‌اند که با بسیاری از دعاوی اساسی مطرح شده در آن مخالفم. به نظرم مفید آمد که دلایلم را در این‌باره بنویسم و امیدوارم این نقد از سوی یک مخالفِ به تعبیر خودشان «خوش‌انصاف» تلقی شود.

پیش از آنکه به متن ایشان بپردازم اجازه دهید توضیح دهم که من شخصاً نه تنها با چلوکباب مخالف نیستم بلکه بسیار آن را غذای خوشمزه و مقوی‌ای می‌دانم. نقد من صرفاً متوجه کسانی است که چلوکباب را تا سر حد تقدس بالا برده‌اند و اگر کسی در خوشمزه بودن آن شک کند آن را حمل بر علاقۀ ناقد به اُملت می‌کنند. درحالی که چلوکباب که بی‌شک غذای بسیار خوشمزه‌ای است مضراتی هم از قبیل کلسترول و نیز قیمت بالا دارد و در نتیجه کسی که هر روز چلوکباب بخورد ممکن است در حال بافتن طناب دار خویش باشد. من به‌عنوان یک علاقه‌مند به چلوکباب صرفاً می‌خواهم نسبت به این موضوع هشدار داده باشم و بگویم که گاهی هم لازم است آدم نسبت به عوارض چلوکباب بیمناک باشد، نه اینکه بخواهم بگویم «چلوکباب بد است و املت خوب است»؛ هرگز!

آیا من در یک متن جدی دارم شوخی می‌کنم و مخاطب را دست می‌اندازم؟ به هیچ وجه. این استدلالی است که منتقدین دمکراسی در ایران و جهان بسیار به کار می‌برند و من صرفاً در قالب یک مثال تلاش می‌کنم نادرستی این شیوۀ مباحثه را نشان دهم.

نخست، توضیح داده نمی‌شود مصداق بت ساختن از دمکراسی چیست؟ تا کجا از دمکراسی دفاع کنیم دفاع معقولی است و از کجا به بعد بت ساخته‌ایم؟ اگر هواداران دولت چین در سال ۱۹۸۹ می‌گفتند دانشجویان چینی در میدان تیان‌آن‌من دمکراسی را بت کرده‌اند و ما داریم رشد اقتصادی بالایی را تجربه می‌کنیم باید حرف‌شان را می‌پذیرفتیم یا رد می‌کردیم؟ اگر مخالفان خاویر میلی در آرژانتین می‌گفتند - چنان‌که عده‌ای از چپ‌های افراطی اروپایی آن زمان واقعاً گفتند - چون او «راست افراطی» است نباید به رأی اکثریت تن داد و دمکراسی مقدس نیست تکلیف چه بود؟ معیار چیست؟ مبادا معیارمان به صورت ناخودآگاه نتیجه‌ای باشد که حدس می‌زنیم از صندوق بیرون بیاید؟ اگر هم منظور این است که گفته شود دمکراسی باید قیدهایی داشته باشد و قرار نیست در هر زمینه‌ای هرچه اکثریت خواست مشروعیت داشته باشد، در آن صورت منتقدین دمکراسی را دعوت می‌کنم یک مثال از یک اندیشمند جدی هوادار حکومت دمکراتیک در طول تاریخ ذکر کنند که تعبیرش از این نوع حکومت این باشد که هرچه اکثریت خواست باید دربست پذیرفت و دمکراسی را به گفتۀ نویسندۀ محترم «به عنوان اصلی جزمی، مقدس، همیشه‌درست، خدشه‌ناپذیر بر سریری زرین نشانده‌اند و فارغ از کارکردها به همه فرمان می‌دهند در برابر بتشان زانو بزنند.»

دوم، آخرین باری که یک ایرانی در انتخاباتی واقعی و با استانداردهای پذیرفته شده در سطح جهانی رأی داد چه زمانی بود؟ کدام سیاست داخلی یا خارجی مهم کشور بنا بر صلاحدید نمایندگان منتخب اکثریت و با صندوق رأی دچار دگرگونی شد؟ آیا در شرایطی که فردی به نمایندگی از کمتر از پنج درصد جمعیت کشور وارد «پارلمان» می‌شود و دربارۀ هزینۀ «مالیاتی» که می‌پردازد [در واقع مالیاتی هم نمی‌پردازد و برعکس حقوق ناحق خودش را از مالیات می‌پردازند] دادوفریاد راه می‌اندازد، در چنین شرایطی مشکل مای ایرانی ناشی از فزونی دمکراسی است یا کمبود دمکراسی؟ البته حتی در چنین شرایطی هم کسی می‌تواند بنا بر علایق نظری به نقد دمکراسی بنشیند. استدلال‌های چنین کسی هرچه باشند نمی‌تواند ادعا کند که این استدلال‌ها برای توضیح مشکلات لااقل هفتاد سال اخیر ایران کمک چندانی می‌کنند و قادر است رویدادی را با استناد به آنها توضیح دهد. بنابراین مسئلۀ «یک منتقد دمکراسی ساکن آمریکا یا اروپا» با مسئلۀ «یک منتقد دمکراسی ساکن ایران یا چین» چه بخواهد چه نخواهد نمی‌تواند از یک نوع باشد. فرد بیمناک از دمکراسی در آمریکا سنت چهارصد سالۀ لیبرالیسم و آزادی‌خواهیِ نزدیک به آنارشیسم خود را در معرض خطر می‌بیند و به درست یا نادرست دربارۀ «بت دمکراسی» به شک می‌افتد. فرد بیمناک از دمکراسی در ایران نگران کدام سنت آزادی‌خواهانۀ خود است که می‌ترسد با صندوق رأی از میان برود و حالا به بت‌شکنی روی آورده است؟ مالیات کمی می‌پردازد و می‌ترسد با صندوق رأی گروه‌هایی به قدرت برسند و با مالیات تصاعدی دارایی‌اش را به تاراج ببرند؟ معادن و کارخانجات بزرگ کشورش را بخش خصوصی با کارآمدی تمام اداره می‌کند و حالا می‌ترسد کسانی بیایند و معادن و کسب‌وکارهای بزرگ ملی شوند؟ نرخ دستمزد کارگران را بازار تعیین می‌کند و می‌ترسد با صندوق رأی انقلاب سفید دیگری به راه بیفتد و کارگران در سود کارخانه‌ها شریک شوند؟ از آزادی سبک زندگی برخوردار است و می‌ترسد تودۀ متعصب با صندوق رأی مسلط شوند و سبک زندگی و زبانشان را تحمیل کنند؟

(ادامه در پست بعدی)

نخست نقل‌قول در تصویر را مطالعه کنید و سپس به پرسش بعدی پاسخ دهید.
#آزمون

نخست این یک پاراگراف (در دو تصویر بالا) را مطالعه کنید و سپس به پرسش بعدی پاسخ دهید.
#آزمون

انتقال پایتخت یا قربانی‌سازی اصالت به پای برنامه‌ریزی متمرکز اقتصادی

از متن: بسیار گفته می‌شود که کشورهای آسیای میانه به دلیل محصور بودن در خشکی به بندرها و خطوط ریلی و آزادراهی ایران نیازمند خواهند شد و این می‌تواند منبع درآمد تازه‌ای برای کشور فراهم کند. در نتیجه ایران باید پیش از آنکه فرصت از دست برود از این موقعیت بهره ببرد. در واقعیت کشورهای آسیای میانه کشورهایی با جمعیت اندک، جامعه و سیاستی بسیار بسته و سطح توسعۀ اقتصادی فعلاً پایین هستند که بیشتر مراودات اقتصادی‌شان با روسیه یا چین انجام می‌شود. به فرض که در آینده‌ای نامعلوم این کشورها رشد اقتصادی بالایی را تجربه کنند، آن هم تا اندازه‌ای که تجارت‌شان فقط با اروپا، آمریکا و هند حجم قابل توجهی بشود؛ آیا ایران باید جهت‌گیری اقتصادی خود را از هم‌اکنون بر پایۀ یک رویداد احتمالی در آینده‌ای نامعلوم طراحی کند؟ آمدیم و سرمایه‌ای بزرگ را صرف ساختن بنادر و خطوط ریلی عظیم کردیم، ولی کشورهای آسیای میانه کماکان رشد اقتصادی مورد انتظار ما را تجربه نکردند یا تجربه کردند ولی برای مثال بندر کراچی پاکستان یا طرح جادۀ ابریشم جدید مد نظر دولت چین را برای جابه‌جایی کالاهای خود ترجیح دادند. چه کسی پاسخگوی این حجم از سرمایۀ صرف شده خواهد بود؟ باز فرض کنیم این کشورها تمام مراودات دریایی خود را از بنادر ایران انجام بدهند. چه ضمانتی وجود دارد که سود حاصل از این ترانزیت کالا بیشتر از هزینه‌ای باشد که باید صرف گسترش تأسیسات بندری و ریلی و آزادراهی انجام بگیرد؟

برای مطالعه متن کامل به اینجا مراجعه کنید.

چرا ژان پل سارتر داشتیم ولی ریمون آرون نداشتیم؟

آقای بیژن اشتری در این پست ساده‌لوحی سانسورچی‌های حکومت سابق و ساواک را که تنها به تعدادی واژه مثل پرولتاریا و دیالکتیک و طبقه و تعدادی نام مثل مارکس و لنین حساس بودند، به‌عنوان شاهدی بر وجود آزادی بیان در آن زمان ذکر می‌کنند. با همین شیوۀ استدلال می‌توان گفت امروز هم جمهوری اسلامی برای مثال در فیلم‌ها تنها به تماس جسمی آشکار زن و مرد حساس است و ما منظور کارگردان را در می‌یابیم که الان در این صحنه تحت تأثیر قرار گرفته‌اند و قرار است همدیگر را بغل کنند!

اتفاقاً یکی از پیامدهای بسیار فراگیر سانسور و محدودیت یک طرز فکر اعتبار یافتن آن طرز فکر است - به‌ویژه نزد افراد کم سن‌وسال. فرد تصور می‌کند حتماً گنجی رهایی‌بخش و رویایی آنجا هست که مراجع اقتدار جامعه از قبیل دولت، مذهب و خانواده می‌خواهند از او پنهانش کنند. نوجوانی که تازه از محیط بستۀ خانواده‌های آن زمان جدا می‌شد و ناخودآگاه نسبت به این مراجع گارد داشت ناگهان خود را درون محافل همین شاعران و روشنفکران می‌یافت که به قول آقای اشتری مثلاً به جای «انقلاب مارکسیستی» می‌گفتند «آفتاب» یا در محافل دانشگاهی که به جای «سوسیالیسم» می‌گفتند «جامعه‌گرایی» و البته همه می‌دانستند معادل این واژه‌ها چیست.

بهتر نبود همه آزاد بودند همان واژه‌های انقلاب و سوسیالیسم و مارکسیسم و دیالکتیک را آزادانه بر زبان بیاورند و بنویسند؟ بهتر نبود کتاب‌های مارکس و انگلس و لنین در همان انتشاراتی‌های رسمی آشکارا منتشر می‌شدند و هر کس می‌خواست می‌توانست برود و از کتابفروشی‌ها بخرد و بخواند تا دیگر نیاز به اصطلاحات بدلی جزوۀ درسی مرحوم آریان‌پور نباشد؟ آن‌وقت بالاخره لابه‌لای دعواها و رقابت‌های فکری معمول میان خود روشنفکران تعدادی ریمون آرونِ¹ ایرانی هم پیدا می‌شدند که چند تا از این کتاب‌ها را بگذارند جلوی خودشان و نقد کنند یا چند تا متن انتقادی را از همان اروپا ترجمه کنند و بیاورند. کاری که تازه از دهۀ شصت شروع به انجام دادنش کردند.

اینکه در فرانسه این اتفاق افتاد ولی در ایران نیفتاد دلیلش چه بود؟ ما نژاد پست‌تر بودیم؟ خیر، دلیلش این بود که در آنجا هنوز حدی از آزادی را پاس می‌داشتند، ولی در ایران شاه «عجله» داشت که با پول نفت و اقتصاد دستوری و خرید صنایع سنگین از شوروی «تمدن بزرگ» درست کند. اتفاقاً چون کسی را نداشتیم که مارکسیسم و سوسیالیسم را درست نقد کند کسی را هم نداشتیم که همین توهمات را درست نقد کند که در نتیجه هنوز پس از پنجاه سال عدۀ زیادی فکر می‌کنند با آن شیوه قرار بود ژاپن و کره خاورمیانه شویم که جیمی کارتر آمد و نگذاشت.

پانویس:
۱. البته ریمون آرون خودش ایرادات ناروایی از بازار آزاد و از هایک می‌گرفت که موضوع بحث اینجا نیست. فقط چون در ایران بسیار رایج است که بگویند ما ژان پل سارتر داشتیم ولی ریمون آرون نداشتیم او را نام بردم. خود این حرف هم - که فکر می‌کنم منشأ آن مرحوم جواد طباطبایی باشد - زیاد دقیق نیست، چون به طور مشخص میان پژوهشگران و استادان ادبیات و تاریخ افراد با گرایش ناسیونالیستی کم نبودند.

سرمایه‌دار یا قهرمان؟

کسانی مارک زاکربرگ را بابت این چرخش ناگهانی متهم به دورویی و پیروی از حزب باد می‌کنند. من با اطلاعات محدودی که دربارۀ این داستان دارم اگر بخواهم قضاوت کنم ایلان ماسک را بیشتر از زاکربرگ پایبند به آزادی و حقیقت می‌دانم. البته ممکن است اگر اخبار و تاریخچۀ مربوط به اینها را دنبال می‌کردم و اطلاعات بیشتری به دست می‌آورم نظر دیگری می‌دادم؛ ولی این موضوع ربطی به آنچه می‌خواهم بگویم ندارد. فعلاً تصویری که از زاکربرگ در ذهنم شکل گرفته آدمی است که به خواسته‌های سرکوبگران آزادی بیان در آمریکا و اروپا - به اصطلاح «ووک‌ها» - تن داد و در مقابل ایلان ماسک در برابر آن‌ها ایستاد و فعلاً توانست آنان را در آمریکا قدری عقب بزند. اکنون که ورق در ایالات متحد برگشته و در کانادا و اروپا هم احتمالاً برگردد زاکربرگ در اینجا آمده است و حرف‌های دیگری را خلاف رویۀ چند سال اخیرش می‌گوید. اینکه خود ترامپ و دست راستی‌های اروپا به‌راستی چقدر پایبند به آزادی بیان باشند و اینکه با یک جریان مشابه ووک‌ها منتها این‌بار از سمت «راست» مواجه خواهیم شد یا خیر بحثی جداست که باز در اینجا نمی‌‌خواهم به آن بپردازم.

با این فرض که تصویری که از زاکربرگ در ذهن امثال من شکل گرفته است درست باشد، می‌خواهم قدری از او با همین تصویر دفاع کنم. مگر یک آنتروپرونر یا یک مدیر بنگاه وظیفه دارد قهرمان یا فعال سیاسی آزادی‌خواهی باشد و «مسئولیت اجتماعی» خاصی را بر عهده بگیرد؟ مگر غیر از این است که او دارد از مجموعۀ زیر نظرش دفاع می‌کند تا کمترین آسیب از سوی دولت‌ها به آن وارد شود؟ زمانی که دولت ایالات متحد دست گروهی با منافع خاص خودشان و نوع خاصی از طرز فکر بود به ساز آن‌ها رقصید و اکنون که دولت در دست گروهی دیگر با منافع و طرز فکری متفاوت افتاده ناچار است به ساز اینان برقصد. در اینجا آن طرف‌هایی که بیشتر باید سرزنش شوند صاحبان قدرت هستند نه صاحبان سرمایه. بااین‌همه در عمل آدم‌ها عادت دارند دولت را رها کنند و گریبان سرمایه‌دار را بگیرند. نمی‌پرسند که اصلاً چرا دولت باید چنین قدرتی را داشته باشد که به منافع یک بنگاه آسیب برساند؟ من اگر از طرز کار یک بنگاه به هر دلیلی که به خودم مربوط است ناراضی باشم با نخریدن از آن بنگاه و تشویق دیگران به انجام کاری مشابه تنبیهش می‌کنم. دولت اما این‌گونه عمل نمی‌کند و عملکرد دولت منطق دیگری دارد که مبتنی بر زور است.

در میان عموم مردم جدایی دین و سیاست به خوبی جا افتاده است، اما نه تنها کسی از جدایی اقتصاد و سیاست سخنی نمی‌گوید که حتی برعکس آن جا افتاده است و مردم خواهان دخالت هرچه بیشتر دولت در اقتصاد و خدمت اقتصاد به دولت هستند. درحالی‌که خسارت ناشی از آمیختگی قدرت/سیاست با بازار/اقتصاد به هیچ عنوان کمتر از خسارت ناشی از آمیختگی قدرت/سیاست با دین/معنویت نیست. یک تفاوت کشوری مانند ایران در اینجا با ایالات متحد این است که در دومی این مشکل در سطح کمپانی‌های بزرگ با ارزش دارایی صدها میلیارد دلاری و دامنۀ اثرگذاری در سطح جهانی نمود پیدا می‌کند، در حالی‌که در ایران کسب‌وکارِ صاحب یک کله‌پزی هم ممکن است به صرف ورود یک خانم با پوشش عادی به آن به مشکل بر بخورد. در ایران اگر کسب‌وکار فردی رونق بگیرد و به فرض بخواهد یک باب مغازه‌اش را تبدیل به دو باب مغازه کند معلوم نیست باید به چند نفر باج‌های مالی، سیاسی یا ایدئولوژیک بدهد.

سرمایۀ بزرگ به معنی مصرف بیشتر شخص سرمایه‌دار نیست. حدس می‌زنم کیفیت و کمیت غذایی که ایلان ماسک می‌خورد اگر کمتر از کیفیت ‌و کمیت غذای من نباشد بیشتر هم نباشد! سرمایۀ بزرگ یعنی قدرت تصمیم‌گیری و اثرگذاری و این چیزی است که دولت مدعی آن است و می‌خواهد آن را به انحصار خود در بیاورد. در ایران دولت در همه جا مدعی «اعمال حاکمیت» است و از تکرار این اصطلاح بی‌معنی خسته نمی‌شوند (در جایی دیگر بحث خواهم کرد که خود این اصطلاح «حاکمیت/sovereignty» بی‌معنی است). در آمریکا نیز این تمایل وجود دارد، اما در هیچ کشوری در طول تاریخ به اندازۀ ایالات متحد سرمایه‌های بزرگ تحمل نشده است و در هیچ کشوری به اندازۀ ایالات متحد سیاست و اقتصاد از یکدیگر جدا نبودند، چراکه در هیچ کشوری به اندازۀ ایالات متحد قدرت سیاسی توزیع‌شده و محدود نبود.

تصور «کمبود نقدینگی» و یکسان‌انگاری سرمایه و پول

از متن: ریشۀ گلایه‌ها پیرامون «کمبود نقدینگی» را باید در دو خطای مرتبط با یکدیگر جست‌وجو کرد: کسانی که چنین تصوری دارند اولاً به‌طور ناخودآگاه مفهوم «سرمایه» و مفهوم «پول» را معادل یکدیگر به کار می‌برند؛ و دوم اینکه به اقتصاد از نظرگاه مدیران بنگاه‌ها می‌نگرند – درحالی‌که نظرگاه مدیر بنگاه و نظرگاه تحلیل‌گر اقتصادی متفاوتند. این دو خطا چنان‌که توضیح می‌دهیم به یکدیگر مرتبط هستند.

برای مطالعۀ متن کامل به اینجا مراجعه کنید.

لطفاً از تاریخ درس نگیرید!

نه ترکیه می‌تواند خلافت عثمانی را احیاء کند، نه ایران می‌تواند شاهنشاهی ساسانی را احیاء کند، نه سعودی می‌تواند خلافت اموی را احیاء کند، نه اسرائیل می‌تواند به دوران سلیمان باز گردد؛ ضمن اینکه کردها هم نمی‌توانند چهار کشور را تجزیه کنند، اجزاء را به هم متصل کنند و سپس در قرن بیست‌ویکم به سبک قرن نوزدهم ملت بسازند. این‌ها خواب‌ها و خیالات عوامی‌اند که از بد روزگار در سیاست قدرتی به هم زده‌اند و حالا به خودشان اجازه می‌دهند منابع قلمرویی را که تحت کنترل دارند و جان انسان‌های آن را صرف خیال‌های کودکانه‌شان سازند. از این منابع استفاده می‌کنند و خیالاتشان را به اسم حقایق تاریخی در ذهن مردم می‌پراکنند. مردمی که اغلب نیازهای اولیۀ رفاهی‌شان تأمین نشده است. به خودشان اجازه می‌دهند بنیادی‌ترین اصول اخلاق را زیر پا بگذارند و نامش را «واقع‌بینی»، «رئال پالتیک»، «عمق راهبردی» و «اهداف والا» بگذارند.

این دودمان‌ها، دوران‌ها، قراردادها، جنگ‌ها و رقابت‌های گذشته مربوط به گذشتگانند. جای بحث دربارۀ آن‌ها در کتاب‌ها و مقالات علمی و پژوهشی است، نه تریبون‌های سیاستمداران. از اینکه در گذشته‌های دور دولتی به نام عثمانی با دولتی به نام صفوی درگیری نظامی داشتند هیچ نتیجه‌ای دربارۀ سیاست امروز نمی‌توان گرفت. اینکه دولتی به نام ساسانی در جنگی به نام قادسیه شکست خورد کوچک‌ترین ربطی به مردمان امروز ندارد. نه مردمان امروز شبیه مردمان گذشته با همان جهان‌بینی و با همان انتظارات از زندگی هستند، نه مناسبات اجتماعی و رابطۀ میان طبقات و اقشار در جهان امروز ربطی به مناسبات اجتماعی صدها سال گذشته دارد. از این گذشته هر کس فقط یک جلد کتاب جدی و به راستی علمی دربارۀ تاریخ هر دوره‌ای را باز کند و آن را ورق بزند در می‌یابد که تاریخ به معنای علمی واژه چقدر با آن تصوری که معمولاً در ذهن مردم از تاریخ وجود دارد و در شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها و نظام آموزشی رسمی و بحث‌های فامیلی ترویج می‌شود تفاوت دارد. تاریخ را از منابع علمی و جدی خواندن برای اکثریت قریب به اتفاق مردم هیچ جذابیتی ندارد و احتمالاً لزومی هم ندارد که همه بخوانند. بله ممکن است برای انگشت‌شماری از پژوهشگران جذاب باشد، ولی آن جذابیت چیزی از نوع جذابیت روابط پیچیدۀ ریاضی برای ریاضی‌دانان است. جذابیت پژوهشی و ناشی از دغدغۀ دانستن است.

دولت‌ها اما خلاف این را رواج می‌دهند. تاریخ در دست دولت و دم‌ودستگاه آموزشی و ایدئولوژیک آن فرق چندانی با اسلحه ندارد. با تاریخ برای خواب‌وخیال‌های خود سرباز تربیت می‌کنند. مردم را وادار می‌سازند تا انتقام فلان شکست نظامی متعلق به صدها سال پیش را از دشمنان خیالی بگیرند یا بهمان پیروزی صدها سال پیش را تکرار کنند. اگر کسی جرأت کند و بپرسد: «به فرض که توانستیم، آخرش که چه؟» اگر پرسشگر شانس بیاورد و طرح چنین پرسشی خیانت تلقی نشود، خواهید دید که حتی یک جمله که منطق روشنی داشته باشد نمی‌توانند بر زبان بیاورند. در مواجهه با چنین پرسشی دو کار می‌کنند: یا پشت عواطفی مثل «غیرت»، «شرافت» و «عرق» سنگر می‌گیرند؛ یا اگر «آکادمیک» باشند با اصطلاحات اغلب بی‌معنی از قبیل «حیاط خلوت»، «فضای حیاتی (Lebensraum)»، «عمق راهبردی» و «کریدور» - تازه‌ترین مد این روزها! - جملات مبهم می‌سازند. جملاتی که کار و تولید و مصرف و خرید‌وفروش و علم و صنعت و هنر و ورزش و بازرگانی یا در آن‌ها جایی ندارند یا به خودی خود واجد هیچ ارزشی نیستند و ارزش آن‌ها تنها تا جایی است که در خدمت «هدف والا» باشند. آشکارا نمی‌گویند با رفاه و استاندارد زندگی بالاتر مخالفیم. می‌گویند رفاهتان به این اقدامات ما گره خورده است؛ پس کل جامعه باید در راستای آن سازماندهی شود.

واقعیت اما دقیقاً برعکس است. انگلیس و فرانسه پس از جنگ جهانی دوم امپراتوری‌های استعماری بزرگ خود را در آفریقا و آسیا از دست دادند. ده‌ها برابر قلمرو خود را واگذار کردند. بااین‌همه رفاه عمومی که اکنون در این کشورها وجود دارد به مخیلۀ یک انگلیسی یا فرانسوی معمولی هفتاد سال پیش نمی‌رسید. کرۀ جنوبی هیچ‌گاه امپراتوری نداشت و اساساً خود این کشور زاییدۀ جنگ جهانی است. تولیدات این کشور با اتکای کدام زور نظامی بازارهای جهان را تسخیر کرده‌اند؟ آیا نظامی کرۀ جنوبی اسلحه روی شقیقۀ مصرف‌کنندۀ ایرانی گذاشته است که یا گوشی سامسونگ بخر یا شلیک می‌کنم؟ ترکیه هم اگر تاکنون رشد و توسعه‌ای داشت به خاطر عثمانی‌گری نبود. این را که مقامات این کشور می‌خواهند راه متفاوتی را بروند یا خیر نمی‌دانم. ولی این را می‌دانم که اگر هوس‌های مشابهی به سرشان زده باشد بیشترین زیان متوجه مردم خودشان خواهد شد.

درباره «اخلاق آزادی» موری روتبارد
آیا در حقوق و اخلاق نیز می‌توان از قوانین «طبیعی» سخن گفت؟

از متن: موری روتبارد، اندیشمند آمریکایی، در کتاب «اخلاق آزادی» (۱) کوشید با فراتر رفتن از حیطۀ اقتصاد به معنی رایج این واژه، همان روش قیاسی موجود در مکتب اتریش را وارد حیطۀ فلسفۀ سیاسی و اخلاق سازد. روتبارد، همچون دیگر باورمندان به نظریۀ حقوق طبیعی، معتقد بود در حقوق و اخلاق نیز می‌توان از قوانین «طبیعی» سخن گفت. قوانینی که آغازگر خشونت بودن در رابطه با دیگر انسان‌ها مصداق نقض آن‌هاست. به‌این‌ترتیب روتبارد تمایز شناخته‌شدۀ دیوید هیوم، فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، میان گزاره‌های «است» و گزاره‌های «باید» و این ادعا را که نمی‌توان از گزاره‌های گروه اول، گزاره‌های گروه دوم را نتیجه گرفت، رد می‌کند.

برای مطالعۀ متن کامل به اینجا رجوع کنید.

چه می‌شد اگر دبی خارطوم بود...

بیایید یک لحظه تصور کنید در همسایگی جنوبی ما به جای این شیخ‌نشین‌‌های ثروتمند کشورهایی با شرایط مشابه یمن یا سودان وجود داشتند. دبی وضعیتی مشابه خارطوم داشت یا دوحه مانند صنعا بود. از شما به‌عنوان یک شهروند عادی کشور ایران که اولویت نخست‌تان یک زندگی با استانداردهای رفاهی بالاتر است می‌پرسم  این به سود رفاه شما می‌شد یا به زیان آن؟ آیا وجود شهری مانند دبی در نزدیکی ایران قدری دسترسی ما به امکانات جهان مدرن را ساده‌تر نکرده است؟ اگر به جای دبی شهر بنغازی لیبی در آنجا واقع شده بود آیا اکنون به‌عنوان شهروند یک کشور همسایه احساس امنیت زیادتری می‌کردید؟ آیا دسترسی بیشتر و ارزان‌تری به انواع وسایل رفاهی داشتید؟

اکنون بیایید برعکس همین را تصور کنید. فرض کنید همسایۀ شرقی ما افغانستان از لحاظ وضعیت اقتصادی و ثبات سیاسی دست‌کم مشابه ترکیه بود. باز به‌عنوان یک شهروند عادی ایران که رفاه و امنیت برایش اولویت دارند امروز احساس آسودگی بیشتری می‌کردید یا برعکس احساس می‌کردید به زیان‌تان شده است؟ اگر پاکستان اقتصاد و صنایعی در حد و اندازۀ ژاپن داشت برای ما بهتر بود یا بدتر؟ اگر سنگاپور به جای شرق آسیا در غرب آسیا واقع شده بود برای ما بهتر می‌شد یا بدتر؟ اگر فردا روزی امنیت و اقتصاد ترکیه به هم بخورد، صنعت گردشگری آن از میان برود، مسکن در آنجا بی‌ارزش شود و صنایع و زیرساخت‌های دیگرش منهدم شوند و در عوض چندین گروه مسلح و متخاصم پیرامون مسائل مذهبی و عقیدتی و اتنیکی در آنجا شکل بگیرند و پای کشورهای دیگر به آنجا باز شود آیا به رفاه و امنیت و ثبات کشور ایران افزوده می‌شود یا از آن کاسته می‌شود؟

توجه کنید در اینجا بسیار تعیین‌کننده است که این پرسش را به‌عنوان چه کسی پاسخ بدهید. اگر کسی عقیده‌اش این باشد که رفاه و امنیت و آسایش اهمیتی ندارند و دنبال ارزش‌ها و آرمان‌های والای دیگری هستند که از نظرشان اولویت دارند، ممکن است از زمین خوردن ترکیه و سعودی یا عقب‌مانده ماندن افغانستان و پاکستان بسیار هم شادمان بشود. البته بطلان عقاید این دسته از افراد را می‌توان با قدری موشکافی منطقی نشان داد و به یاری نظریۀ اقتصادی، حقوقی و اخلاقی توضیح داد که عقایدشان اتفاقاً عین بی‌اخلاقی و بی‌دردی و از محنت دیگران بی‌غم بودن است. بااین‌همه در اینجا مخاطب من آنان نیستند و قصد قانع کردنشان را ندارم. مخاطب من افراد عادی هستند که بسیاری مواقع از روی ناآگاهی عقایدی را طرح می‌کنند که از نقطۀ عزیمت و مبانی آن‌ها آگاه نیستند.

رواج این‌گونه عقاید میان افراد عادی می‌تواند دلایل گوناگونی داشته باشد. بی‌گمان یک دلیل آن روان‌شناختی و احساس سرخوردگی یا رقابت با همسایگان است که در شرایط افراطی به باورهایی می‌انجامد که با رفاه و آسایش و امنیت جامعه‌ای که خود فرد به آن تعلق دارد در تعارض‌اند. اما به جز این موارد یکی دیگر از دلایل رواج این دست باورها این است که گاهی در لفافۀ به‌اصطلاح علوم سیاسی و روابط بین‌الملل بیان می‌شوند و با واژگان و مفاهیم شیکی همچون «استراتژی»، «تخاصم»، «تضاد تاریخی»، «موازنۀ قوا» بیان می‌شوند. این موضوع البته محدود به ایران نیست. در اروپا بالای یک قرن است که بر روی این دیوانگی‌های آشکار عنوان فاخر «رئال پالتیک» را گذاشته‌اند و آن را از طریق دانشگاه رواج می‌دهند. در اینجا من قصد پرداختن به این نظریات را ندارم. تنها با همین چند مثال «رئال» از منطقۀ خودمان که ابتدا ذکر کردم مخاطب را به داوری فرا می‌خوانم. این طرز فکر را یک بار برای همیشه از ذهنتان دور بریزید: هیچ دشمنی ذاتی و همیشگی و رفع‌ناشدنی میان ایران با هیچ کشوری در جهان وجود ندارد. البته معنای چنین حرفی این نیست که هیچ کشوری هیچ‌گاه به دلایل واهی با ما دشمنی نکرده است یا در آینده نخواهد کرد. همان‌طور که باورهای غلط میان ما رواج دارد کاملاً محتمل است که همین باورها میان دیگران هم رواج داشته باشند. من در ذهن مردم یا رهبران کشورهای دیگر حضور ندارم که ببینم آن‌ها چگونه می‌اندیشند. تنها می‌گویم عقل و دلیل منطقی و تجربی می‌گوید که باید بسیار نادان باشند اگر تصور کنند پیشرفت و توسعه و ثبات یک کشور ۸۵ میلیونی به زیان آن‌ها تمام می‌شود. اگر دقت کنید توسعه اغلب منطقه‌ای اتفاق می‌افتد. کمتر از پنجاه سال پیش سرانۀ تولید ناخالص داخلی شرق آسیا پایین‌تر از آفریقای جنوب صحرا بود. امروز سرانۀ بعضی کشورهای شرق آسیا از اغلب کشورهای اروپایی جلوتر است. چینی‌ها اگر پنجاه سال پیش پیشرفت صنایع و محصولات ژاپنی را به زیان خود می‌دیدند و با استدلال «رئال پالتیک» و استنادات واهی به «تاریخ» تمام تلاش خود را برای توقف آن به کار می‌بستند، امروز درصد بالایی از آنان از گرسنگی تلف شده بودند؛ هرچند شاید در بدبخت کردن ژاپنی‌ها هم به توفیق‌هایی دست یافته بودند.

#ترجمه قطعه‌ای جالب

دیدگاه موری روتبارد پیرامون محافظه‌کاری، نظم کهن و انقلاب:

...آنچه اهمیت بیشتری داشت عبارت بود از یک رشته انقلاب‌های تسهیل‌کننده‌ای که زوال نظام کهن و طبقات حاکم کهن را شتاب بخشیدند: انقلاب‌های قرن هفدهم انگلستان، انقلاب آمریکا، انقلاب فرانسه، تمامی اینها به منظور هدایت انقلاب صنعتی یا دست‌کم دستیابی به کامیابی‌هایی جزئی در راستای آزادی فردی، بازار آزاد، جدایی کلیسا-و-دولت و صلح بین‌المللی ضروری بودند. جامعۀ مبتنی بر قشربندی، دست‌کم تا اندازه‌ای، جای خود را به «جامعۀ مبتنی بر قرارداد» داد؛ جامعۀ نظامی تا اندازه‌ای جای خود را به «جامعۀ صنعتی» داد. اکنون تودۀ مردم به سطحی از تحرک‌پذیری نیروی کار و مکان و نیز گسترش شتابندۀ استانداردهای زندگی خود دست یافته بودند که پیش‌تر به‌ندرت جسارت امید ورزیدن به آن را داشتند. لیبرالیسم در واقع برای جهان غرب نه تنها آزادی، بلکه چشم‌انداز صلح و افزایش استاندارد زندگیِ یک جامعۀ صنعتی را به ارمغان آورده بود؛ بااین‌همه شاید فراتر از تمام اینها لیبرالیسم امید را به ارمغان آورد، امید به پیشرفت هرچه بیشتر که توده‌های بشری را از ورطۀ درازمدت رکود و نومیدی بیرون کشید.

در اروپای غربی خیلی زود دو ایدئولوژی سیاسی عظیم پیرامون این پدیدۀ انقلابی تازه تکوین یافتند: یکی لیبرالیسم بود یعنی جناح امید، رادیکالیسم، آزادی، انقلاب صنعتی، پیشرفت و نوع بشر؛ دیگری محافظه‌کاری بود یعنی جناح واپسگرایی، یعنی جناحی که سودای بازگرداندن سلسله‌مراتب، دولت‌گرایی، تئوکراسی، سرف‌داری و بهره‌کشی طبقاتی در نظام کهن را داشت. از آنجایی‌که لیبرالیسم برای موضع خود استدلالی قاطع در چنته داشت، محافظه‌کاران فضای ایدئولوژیک را با فراخوانی تاریک‌اندیشانه به رمانتی‌سیسم، سنت، تئوکراسی و ضدیت با عقل‌گرایی مخدوش ساختند. ایدئولوژی‌های سیاسی قطبی شدند، به‌گونه‌ای که لیبرالیسم در سمت «چپ» افراطی و محافظه‌کاری در سمت «راست» افراطی در طیف سیاسی قرار گرفتند. لرد اکتونِ بزرگ (یکی از انگشت‌شمار شخصیت‌ها در تاریخ اندیشه که هرچه بیشتر پا به سن گذارد به طرز درخشانی رادیکال‌تر شد) به فراست این را دریافت که لیبرالیسمِ اصیل ذاتاً رادیکال و انقلابی است. اکتون این‌گونه نوشت که «لیبرالیسم، بی‌توجه به آنچه هست، آنچه را که باید باشد آرزو می‌کند.» با طرح این دیدگاه از قضا این اکتون، و نه تروتسکی، بود که برای نخستین بار به مفهوم «انقلاب دائم» دست یافت.

منبع:
Left & Right: The Prospect for Liberty: A Journal of Libertarian Thought (The Complete Edition, 1965-1968), P: 9, Ludwig von Mises Institute 2007.

کتاب ملت، دولت و اقتصاد از لودویگ فون میزس قطعاً مهم‌ترین کتاب نویسنده نیست. دیدگاه‌های بنیادین نویسنده در آثاری از قبیل کنش انسانی، سوسیالیسم یا نظریۀ پول و اعتبارِ بی‌پشتوانه به گونه‌ای مفصل تشریح شده‌اند. بااین وجود اینجا می‌خواهم یک ادعا بکنم و امیدوارم خواننده تصور نکند دلیل این ادعا صرفاً تبلیغ برای کتابی است که ترجمه کرده‌ام - هرچند البته تبلیغ محصول در بازار برای مایی که هوادار سرمایه‌داری هستیم هیچ عیبی ندارد! اما صادقانه می‌گویم که این کتاب را از روی دغدغه ترجمه کردم تا شاید این کار باعث شود عدۀ زیادتری آن را بخوانند؛ چون معتقدم در ایران و در این برهۀ زمانی کاربردی‌ترین متنی که از میزس می‌توان خواند همین است، ولو اینکه مهم‌ترین متن میزس نباشد؛ و هرچند همه با تمام مطالب آن یا با کلیت اندیشه‌های میزس به هر دلیلی موافق نباشند.

خود میزس در دیباچۀ کتاب اشاره کرده است که جهان در میانۀ یک کشمکش بزرگ قرار دارد و طبیعی است که در چنین شرایطی نتوان به همه چیز نگاه عینی و همه‌جانبه داشت. کتاب در ۱۹۱۹ نوشته شد، یعنی یک سال پس از پایان جنگ جهانی یکم و فروپاشی چندین امپراتوری بزرگ و چند صد ساله در مرکز و شرق اروپا و منظور میزس از کشمکش بزرگ همین رویدادهاست. لازم نیست تمام مطالب یک کتاب درست یا قابل تعمیم به تمام زمان‌ها و مکان‌ها باشند تا مطالبش مفید واقع شوند. بدیهی است شرایط امروز خاورمیانه در سال ۲۰۲۴ با شرایط اروپای ۱۹۱۹ تفاوت‌هایی دارد، اما به نظرم شباهت‌ها بسیار حیاتی‌ترند. این را با یقین می‌گویم که مجموعه اندیشه‌های بنیادینی که در این کتاب عرضه شده‌اند اگر به‌گونه‌ای فراگیر در یک جامعه جا بیفتند آن جامعه می‌تواند بسیاری از مصیبت‌ها و گرفتاری‌های خود را پشت سر بگذارد و در نهایت به کشوری مرفه و خوشبخت بدل گردد.

این هدف قرار نیست با شعبده‌بازی یا نسخه‌های معجزه‌آسا به دست بیاید، بلکه ثمرۀ یافته‌های دانش اجتماعی به ویژه ساختاریافته‌ترین بخش آن یعنی نظریۀ اقتصادی لیبرال است. میزس در آن زمان به‌عنوان کسی که به راستی میهن خود را دوست داشت و با توجه به فجایع جنگ جهانی امیدوار بود آلمانی‌ها در مسیر گذشته تجدیدنظر کنند و این یافته‌ها را به کار ببندند. مسیر تاریخ نشان داد که نه تنها این امید سرابی بیش نبود، بلکه آلمانی‌ها درست برعکس آنها را عمل کردند! نتیجه شد فجایع مربوط به پیدایش نازیسم و جنگ جهانی دوم که به اندازۀ کافی از آن‌ها آگاهیم و نیازی به بازگو کردن آنها نیست. نازیسم دقیقاً هرچیزی بود که این کتاب وارون آن را تجویز می‌کند: میل مفرط به انتقام‌گیری‌های تاریخی از دیگر ملت‌ها و در نتیجه روی آوردن به نظامی‌گرایی؛ نگاه توهم‌آلود و توطئه‌انگار به مناسبات جهانی؛ تعیین یک «هدف» جمعی برای فعالیت اقتصادی و اجبار همه به حرکت در راستای آن هدف - هرچند این کار لزوماً زیر عنوان «سوسیالیسم» انجام نمی‌شود. این موارد و موارد بسیار دیگری را که در کتاب پیرامون آنان بحث می‌شود می‌توان با مفهوم «دولت‌گرایی» توصیف کرد. نقد دولت‌گرایی موضوع کانونی کوشش‌های علمی میزس و «مکتب اتریش» است.

برای تهیۀ کتاب می‌توانید به اینجا مراجعه کنید.

دربارۀ کتاب ملت، دولت و اقتصاد
از لودویگ فون میزس

۲۳ خطای ها-جونگ چانگ دربارۀ سرمایه‌داری: از مجموعۀ نقد کتاب بیست‌وسه گفتار دربارۀ سرمایه‌داری اثر ها-جون چانگ

از متن: «...به رغم اینکه هواداران واقعی بازار از آزادی گردش نیروی کار دفاع می‌کنند، این تحلیل اشتباهی است که عامل اصلی تفاوت میان سطح دستمزد در مناطق گوناگون جهان را موانع مهاجرتی بدانیم. ... رانندۀ هندی کالایی با کیفیت مشابه رانندۀ سوئدی تولید می‌کند، اما قیمتی که در برابر کالای خود دریافت می‌کند قادر به خریدن کیفیت و کمیت پایین‌تری از کالاها در مقایسه با رانندۀ سوئدی است، زیرا حجم کل کالاهای تولیدی و کیفیت آنها به نسبت جمعیت در هند کمتر از سوئد است. تحلیل خرد و کلان در یکدیگر تنیده شده‌اند و دو حوزۀ جدا نیستند.»

متن کامل را در اینجا بخوانید.

حقوق طبیعی در برابر فایده‌گرایی
(بخش ۲/۲)

در مقابل نظام «حقوق طبیعی» مد نظر روتبارد از اصل تقدم در این زمینه استفاده می‌کند. به این معنا که می‌گوید چون زمین پیش‌تر در طبیعت رها شده بود و کشاورز اولی زودتر در آن به کشت‌وکار پرداخت پس همو مالک زمین است. اگر قرار باشد اصل تقدم را مراعات نکنیم، منطقاً همه می‌توانند روی تمام دارایی‌ها دست بگذارند و هیچ معیاری در دست نداریم که میان مدعیان گوناگون قضاوت کنیم. وانگهی کسی که برای بار نخست زمینی را شخم زده است برای انجام این کار نیازی به تعرض به کس دیگری نداشت؛ ولی مدعی که بعداً وارد می‌شود برای ورود به زمین او و انجام کار در آن باید نخست مالک پیشین را با توسل به زور بیرون بیاندازد؛ و چون پذیرفتیم که آغازگر خشونت عملی خلاف اخلاق انجام می‌دهد، پس باید به اصل تقدم تن دهیم.

روتبارد و پیروان او مانند هوپه معتقدند می‌توان روش تحلیل قیاسی مبتنی بر گزاره‌های پیشینی (a priori) را - که میزس تنها در اقتصاد به کار می‌برد - به حوزۀ اخلاق نیز تعمیم داد و حتی خود بحث اقتصادی را روی آن بنا کرد. به اعتقاد من این ادعا مشکوک است و در مورد بسیاری از مصادیق آن اصول پیشینی را تنها با شیوه‌ای دلبخواهانه تعمیم می‌دهند. مثلاً اصل تقدم را نمی‌توان به سادگی در هر موردی به کار برد. من زمینی را کشت کرده‌ام و گندمی را کاشته‌ام. آن گندم محصول کار من است و مناقشه‌ای در این زمینه نمی‌کنم که مالک آن گندم هستم. یعنی معتقدم می‌توان با استفاده از اصول پیشینی و روش قیاسی نشان داد که فرد باید مالک محصول کار خود باشد. در اینجا به جزئیات این موضوع نمی‌پردازم. بااین‌حال معتقد نیستم که می‌توان با همین شیوه توجیه کرد که تنها شخم زدن یک زمین این مجوز را برای من صادر می‌کند که دور زمین حصاری بکشم و آن را ملک همیشگی خودم اعلام کنم. توجه کنید نمی‌گویم مالکیت زمین را به طور کلی قبول ندارم. مالکیت و تجاری‌سازی زمین و امکان خریدوفروش آن برای مناسبات سرمایه‌داری بسیار اهمیت دارد و بدون آن بهره‌وری کشاورزی و معدن‌کاری به میزان قابل توجهی افت می‌کند که این نیز به نوبۀ خود به فقر و کمبود غذا و دیگر منابع در جامعه می‌انجامد. سخن این است که مالکیت زمین را با روش قیاسی و آنچه روتبارد و پیروان او «حقوق طبیعی» می‌نامند نمی‌توان توجیه کرد. کشاورزی بر روی یک قطعه زمین برای مثال با تراشیدن چند قطعه چوب و ساختن میز از آنها دو عمل با کیفیت یکسان نیستند. با کشت زمین ما زمین را برای همیشه تغییر نداده‌ایم و دوباره می‌توان روی آن کشت انجام داد. اما با تغییر در چوب برای همیشه آن را تبدیل به میز کرده‌ایم.

خود اصل تقدم هم اگر در کنار اصل دیگری به نام homestead قرار بگیرد باز گرفتاری‌های بسیاری را ایجاد می‌کند. فرض کنید ده نفر آماده‌اند تا معدن طلای تازه کشف‌شده‌ای را homestead کنند و ابزار این کار را هم دارند. اصل تقدم در اینجا چگونه اعمال می‌شود؟ آیا باید داور بگذاریم تا با به صدا در آوردن سوت او هر کس زودتر به معدن رسید مالک آن باشد؟!

مثال دیگر «مالکیت فکری» است که با روش قیاسی توجیه آن بسیار دشوار و شاید دلبخواهی می‌شود؛ و بدون مالکیت فکری عملاً انگیزۀ زیادی برای تولید آثار باقی نمی‌ماند. به همین ترتیب می‌توان نشان داد که با شیوۀ قیاسی مد نظر روتبارد یا هوپه نمی‌توان ایرادی به بسیاری از اعمال جعل اسناد گرفت. برای نمونه نمی‌توان ایرادی به نشر اسکناس بدون پشتوانه توسط بانک یا جعل اسکناس‌ها و اسناد مالی دیگر بانک‌ها گرفت. من بحث را در همین‌جا خاتمه می‌دهم و وارد جزئیات این مباحث نمی‌شوم. فقط اشاره‌ای داشته باشم که می‌توان نشان داد که با همین ایرادات پایه‌های طرح «آنارکوکاپیتالیسم» نیز فرو می‌ریزد.

پایان

حقوق طبیعی در برابر فایده‌گرایی
(بخش ۱/۲)

آنچه در اینجا می‌نویسم حکم بلند فکر کردن را دارد.

فرض کنید لودویگ فون میزس و موری روتبارد را احضار کنیم و از آنان بخواهیم به گونه‌ای مختصر و مفید توضیح دهد که به چه دلیل سرمایه‌داری را به سوسیالیسم ترجیح می‌دهد؟ برداشت من از مجموعه مکتوبات این دو عضو مکتب اتریش این است که پاسخ هریک چیزی در این حدود خواهد بود:

پاسخ احتمالی میزس (و همچنین هنری هازلیت و...): من با تحلیل اقتصادی که با شیوۀ قیاسی انجام می‌شود، نشان می‌دهم که مناسبات مبتنی بر سرمایه‌داری سطح بهره‌وری کار را افزایش می‌دهد و در نهایت به تولیدات بیشتر و باکیفیت‌تر و جامعه‌ای مرفه‌تر منجر می‌شود؛ و چون احترام به مالکیت در نظام سرمایه‌داری اصل است، وقتی این نظام پذیرفته شود اخلاق حکم می‌کند که به مالکیت احترام بگذاریم.

پاسخ احتمالی روتبارد (و همچنین هانس هرمان هوپه و...): من با تحلیل اخلاقی که با شیوۀ قیاسی انجام می‌شود، نشان می‌دهم که تنها کنش اخلاقی کنشی است که در آن احترام به مالکیت همگان لحاظ شده باشد؛ و چون احترام به مالکیت منجر به نظام سرمایه‌داری می‌شود، پس اخلاق به طور کلی حکم می‌کند که سرمایه‌داری را برگزینیم.

کوتاه سخن اینکه میزس نخست جامعۀ مبتنی بر مناسبات سرمایه‌داری را توجیه می‌کرد و سپس اخلاق مبتنی بر مالکیت را از آن نتیجه می‌گرفت، درحالی که روتبارد نخست اخلاق مبتنی بر مالکیت را توجیه می‌کرد و سپس جامعۀ مبتنی بر سرمایه‌داری را از آن نتیجه می‌گرفت. خوب است تذکر بدهم که این برداشت من از مجموعه نوشته‌های این افراد است و لزومی ندارد خودشان دقیقاً به همین شکل افکارشان را صورت‌بندی کرده باشند.

شاید چند سالی می‌شود که این مسئله فکرم را مشغول کرده است و ادعا نمی‌کنم به بحثی که در اینجا طرح می‌کنم اطمینان دارم و به پاسخی قطعی پیرامون آن رسیده‌ام. حتی شاید در مجموعه مطالبی که قبلاً در موضوعات گوناگون از جمله در همین کانال نوشته‌ام گزاره‌هایی پیدا شوند که با بحث اکنونم تعارض داشته باشند. به‌هرحال این نوعی تمرین فکری است که شاید به اشتراک گذاردن آن دست‌کم برای خودم مفید و برای بعضی‌ها جالب باشد. بحث را با یک مثال ادامه می‌دهم.

فرض کنید یک زمین حاصلخیز وجود دارد و فردی در آن گندم می‌کارد. شخص دومی از راه می‌رسد و می‌گوید: من قبول دارم تو مالک جسم خودت هستی و به تو تعارضی نخواهم کرد. همچنین قبول دارم که مالک محصول کار خودت هستی و گندم تو را تصاحب نخواهم کرد. اما بر چه اساسی ادعا می‌کنی که هر سال فقط تو حق داری روی این زمین کار انجام دهی؟ شاید تصمیم گرفتی که تا ده سال آینده زمین را بدون استفاده بگذاری؛ یا چه‌بسا کسانی باشند که بسیار بهتر از تو می‌توانند روی همین زمین کار کنند. چرا زمین باید معطل بماند؟ بنابراین سال آینده من روی این زمین کار خواهم کرد و مالک محصول کار خودم خواهم بود. اگر بساط کار من را بر هم نزنی با تو کاری نخواهم داشت. ولی اگر بخواهی مانع شوی چون آغازگر خشونت تو بودی بر پایۀ اصل عدم تجاوز حق دفاع از خود و محصول کارم را خواهم داشت!

به عنوان یک مدافع سرمایه‌داری چه پاسخی به این ادعا می‌توان داد؟ من آن‌چنان که از قضایا برداشت کرده‌ام دیدگاهم چنین است: چنان‌که بخواهیم بر اساس نظام اخلاقی فایده‌گرای (utilitarianist) میزس ادعای فرد دوم را رد کنیم باید بگوییم چون ما اکنون در مناسبات سرمایه‌داری زندگی می‌کنیم نظام حقوقی این مناسبات حق مالکیت فرد بر زمینش را محفوظ می‌داند. چرا محفوظ می‌داند؟ چون دلایل یقینی اقتصادی در دست داریم که نشان می‌دهند با سستی حق مالکیت در یک جامعه میزان بهره‌وری کار و نیز انگیزۀ کار کاهش می‌یابد و جامعه به سوی فقر می‌رود. پس هنگامی‌که این مناسبات را پذیرفتیم باید به بایسته‌های آن نیز تن دهیم، ولو اینکه در بعضی موارد مالک یک زمین لزوماً بهترین فرد در استفاده از آن نباشد.


(ادامه در پست بعدی)

درباره‌ی بنیان «نهایی»

چرا برای میزس بنیان علم اقتصاد نهایی/کَرانین است (یا ultimate؛ برگرفته از فعل لاتینی ultimō به‌معنیِ به پایانِ چیزی رسیدن یا در پایانِ چیزی بودن)، نه اصلی/آغازین؟—این تمایزِ نه‌چندان چشمگیر، چرا که هردو به بنیان اشاره دارند، به‌طور ضمنی برداشت میزس از علم را منعکس می‌کند. میزس در یک تعریف کلی، کار علم را تقلیل پدیده‌ها به علت‌های آن‌ها می‌داند. اما این کار را نمی‌توان تا ابد ادامه داد؛ فیزیکدان، زیست‌شناس، شیمی‌دان به‌زودی درخواهند یافت که در یک نقطه دیگر نمی‌توانند پدیده‌ای را به علت‌های دیگر تقلیل دهند، و این محدودیت ناشی از ضعف‌های نظریه یا اندازه‌گیری یا آزمایش نیست، بلکه به پدیده‌ای می‌رسند که از لحاظ معرفت‌شناختیْ علت-معلولی نیست. در این مفهوم، شباهتی میان علوم طبیعی و علوم انسانی، ازجمله اقتصاد، وجود دارد: منگر در تلاش برای درک علت‌های پدیده‌های اقتصادی دریافت که این علت‌ها در نهایت در یک نقطه تمام می‌شوند. این همان نقطه‌ای است که میزس «کنش»، یا به‌طور دقیق‌تر، «مقوله‌ی کنش» می‌نامد. انگیزه‌ی یک کنش، این که یک فرد چه ذهنیت، سلیقه، ترجیح یا حالت روانی‌ای دارد که به یک کنش منجر می‌شود، چیزی نیست که بتوانیم به‌صورت معرفت‌شناختی برایشان علتی پیدا کنیم. برای توضیح این پدیده‌ها لاجرم باید وارد حوزه‌ی متافیزیک شویم، اما متافیزیک چیزی نیست که به‌صورت علمی بتوان بررسی‌اش کرد. پس در توضیح پدیده‌های انسانی، تا جایی می‌توانیم پیش برویم که به فرد برسیم؛ از این رو است که روش ما در علم اقتصاد «فردگرایی» و بنیان آن «مقوله‌ی کنش» است. و این بنیان از نوع نهایی است، زیرا در بررسی علمی، یعنی در جایی که بتوانیم گزاره‌هایی جهان‌شمول ارائه دهیم، کنش یک داده‌ی نهایی است. این که کنش را چه چیزی تعیین می‌کند، بسته به هر فرد، و توضیح آن بسته به هر متفکری، ممکن است متفاوت باشد، پس دیگر از قلمرو علم خارج می‌شویم. اما تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی در این است که علوم طبیعی به‌علت ماهیت تجربی خود در علت‌های نهایی خود به‌پایان می‌رسند؛ اما علوم انسانی، ازجمله علم اقتصاد، از این بنیان نهایی شروع می‌شوند و پیشینی بودن آن به ما این اجازه را می‌دهد که روبه جلو حرکت کنیم و به تبیین پدیده‌های پیچیده بپردازیم—درحالی‌که در علوم طبیعی با پدیده‌های پیچیده به آن مفهومی که در علوم انسانی داریم، مواجه نیستیم. (این تمایز میزس بین علوم طبیعی و انسانی را می‌توان با رویکرد فلسفه‌ی طبیعی، که روتبارد نیز از آن بهره می‌گیرد، مقایسه کرد؛ که در آن بررسی علمیِ هر دو پدیده‌های طبیعی و انسانی با کشف تأملی ماهیت‌ها آغاز می‌شود و به‌صورت استنباطی پیش می‌رود؛ پس بنیان‌ها در آن اصلی/آغازین هستند.)

@austro_libertarian

خرید این کتاب و کتاب‌های مشابه،
چندین منفعت چشم‌گیر برای ما دارد:

1. افزایش دانش و آگاهی: این واضح‌ترین دستاوردی است که از خریدن و خواندن چنین کتاب‌هایی نصیبتان می‌شود.

2. حمایت از مترجم: ترجمه‌ی آثار این چنینی، به‌ویژه از متفکرانی مانند میزس، نیازمند تلاش و زحمت و زمان بسیاری است و از نظر مالی نیز سود چندانی ندارد. حال که فردی این چالش را پذیرفته و این کتاب ارزشمند را ترجمه کرده، پشتیبانی ما از او اهمیت فراوانی دارد. با خرید کتاب، با گفتگو درباره‌ی آن در شبکه‌های اجتماعی و با معرفی آن به دوستان‌مان، می‌توانیم باعث افزایش سود مادی و معنوی مترجم و در نتیجه، ترغیب مترجمان دیگر به انتخاب چنین آثاری شویم.

3. حمایت از انتشارات: ادامه‌ی چاپ کتاب‌های متفکرین لیبرال تنها با سودآوری چاپ آن‌ها برای ناشران ممکن است. در شرایط سخت بازار کتاب در ایران، حمایت ما می‌تواند بسیار مفید باشد.

4. تقویت جریان آزادی‌خواهی: بسیاری از ما هنگام خرید کتاب در فروشگاه‌ها، تمایل به خرید کتاب‌هایی داریم که بیشتر دیده شده‌اند. حمایت ما از این کتاب‌ها باعث می‌شود تا آنها در سایت‌های اینترنتی و در قفسه‌های کتاب‌فروشی‌ها، جایگاه بهتری پیدا کنند، که منجر به دیده شدن و خوانده شدن بیشتر آن‌ها و در نتیجه، تقویت جریان آزادی‌خواهی می‌شود.


قیمت این کتاب زیاد است؟
البته! این روزها چه چیزی ارزان است؟
اما در مقایسه با هزینه‌ی یک پیتزای معمولی یا یک تی‌شرت ساده، خرید این کتاب با تمام مزایای بزرگی که دارد، انتخابی بدیهی برای تمام کسانی است که خود را آزادی‌خواه می‌دانند.

منتشر شد

بنیان نهایی علم اقتصاد: رساله‌ای دربارۀ روش

لودویگ فون میزس

هدف این رساله، تأکید بر این حقیقت است که در جهان هستی چیزی وجود دارد که علوم طبیعی نمی‌ تواند آن را توصیف و تحلیل کند: کنش انسانی. رساله با شناخت، علم و باور عقلانی سر و کار دارد و تنها تا آنجا به دکترین‌ های متافیزیکی ارجاع می‌ دهد که لازم باشد نشان داده شود که میان این دکترین‌ ها و شناخت علمی چه تفاوت‌ هایی وجود دارد. رساله بی‌کم‌ و کاست اصل موضوعۀ لاک را می‌ پذیرد که مطابق با آن «به هیچ گزاره‌ ای بیشتر از شواهدی که روی آن بنا شده است تکیه نکنید.»

برای خرید کتاب می‌توانید به اینجا مراجعه کنید.

پانویس:

۱. اغلب منت این کارشان را هم به سر هر کسی که در موضوعی با عقیدۀ آ‌نها مخالف باشد می‌گذارند و انتظار دارند چون با اختیار خودشان رفته‌اند فلان جا مجانی حمالی کرده‌اند هرچه گفتند بقیه چشم بگویند. بسیار توهم این را دارند که به خاطر همان چند ماه حمالی که کرده‌اند با مناطق دورافتاده آشنایند و پرت‌وپلاهایی که دربارۀ اقتصاد و سیاست و فرهنگ می‌گویند از روی آگاهی مستقیم و بی‌واسطه است! بسیار هم دوست دارند اسم خودشان را «عدالت‌خواه» بگذارند.

بردگی به جرم شهرنشینی

‏یک کار بسیار غلط و زیان‌بار دولت در ایران - در این مورد به‌ویژه پس از انقلاب - «خدمات‌رسانی» به سکونت‌گاه‌های وسط کوه و بیابان بود. آمدند به زور پول نفت و به اسم «عدالت» به هر دهی آب و برق و گاز و تلفن و جاده و دانشگاه آزاد کشیدند، عده‌ای پزشک و معلم و سرباز را دو سال در اوج جوانی بردند در فلان سکونتگاه وسط بیابان یا دره که مثل برده برایشان بیگاری کنند؛ هر سال تابستان دانش‌آموزان حزب‌اللهی و گاهی هم چند تا پان‌ایرانیست یا کمونیست را بردند در آنجاها مجانی مدرسه بسازند یا لایروبی کنند(۱)؛ باز به زور پول نفت خارج از تقاضای طبیعی بازار کارخانۀ سیمان و فولاد و آجر و میلگرد و سنگ و آسفالت ساختند و «خانه‌سازی» کردند، فرمانداری ساختند، میدان ساختند، کوچه کشیدند، مدرسه ساختند - پیش‌تر هر کسی را که درسی می‌خواند و مدرکی می‌گرفت می‌بردند مجانی در این مدارس درس بدهد، تا آنکه به اندازۀ کافی سیمان و سنگ و میلگرد برای ساخت دانشگاه در کنار هر دهی با بالای ده هزار جمعیت فراهم شد و در تولید معلم بومی به خودکفایی رسیدند. تا توانستند چاه کندند، موتور دادند با برق ارزان آب را بیرون کشیدند تا گندم بی‌کیفیت بکارند؛ ‏«جهاد کشاورزی» گندم بی‌کیفیتشان را گران خرید.

خلاصه شهرها را چاپیدند و خرج سکونت‌گاه‌هایی کردند که اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم خیلی‌هایشان از لحاظ تاریخی حتی روستا هم نبودند و صرفاً توقف‌گاه عشایر بودند. نام روستا یا شهر هم اگر رویشان بود باز محیطشان ظرفیت آن همه جمعیت را نداشت، آن هم با سطح رفاهی که انسان قرن ۲۰ام و ۲۱ام به طور معمول انتظارش را دارد. تعدادی خانوار با چند صد نفر جمعیت بودند که صدها و شاید هزاران سال به همان شیوۀ قدیم در فلاکت و نداری چهل پنجاه سالی زندگی می‌کردند و در همان‌جا هم می‌مردند. جغرافیای ایران و خاورمیانه به جز مناطق اندکی
مثل شمال ایران که سطح بارندگی زیاد است ظرفیت توزیع جمعیت مثل اروپا، آمریکا و شرق چین را ندارد. در اینجا ما نه حوزۀ پرآبی مثل یانگ‌تسه یا گنگ داریم، نه مثل اروپا بارندگی زیاد داریم. اگر دولت لطف می‌کرد و توسعه نمی‌داد و همه جای میهن را سرای خود نمی‌دانست و بدون آنکه توجیه اقتصادی داشته باشد برای آنجاها برق و مخابرات و جاده و آب لوله‌کشی و گاز نمی‌برد، به‌تدریج این سکونت‌گاه‌ها بر اثر اختلاف کیفیت زندگی با مراکز جمعیتی عمده - که در آنجاها خدمات این‌چنینی توجیه اقتصادی دارد - جمع می‌شدند و مردمانشان به شهرهای بزرگ می‌آمدند. ایران اگر درست اداره می‌شد، یا اگر بخواهم دقیق‌تر صحبت کنم اگر اصلاً اداره نمی‌شد و دولت به همان وظیفۀ حداقلی تأمین امنیت و اجرای قانون بسنده می‌کرد، می‌توانست
با واردات محصولات کشاورزی - که در جمعیت بالا در آن مزیت ندارد - در ازای صادرات محصولات معدنی - که از قرن بیستم در آن مزیت پیدا کرده است - برای همین جمعیت و حتی بیشتر در چند کلانشهر بزرگ زندگی با سطح رفاه بالا فراهم کند. فرهنگ هم به تدریج بر اثر فشار زندگی در کلانشهر درست می‌شود.

من هر وقت به جایی سفر می‌کنم میان راه این «شهرها» را می‌بینم و با تهران یا حتی قزوین که زادگاهم است مقایسه می‌کنم با خودم می‌گویم این آدم‌ها چه گناهی کرده‌اند که باید اینجا زندگی کنند؟ برداشته‌اند وسط کویر یا کوه چند تا آپارتمان هوا کرده‌اند، با آبیاری مصنوعی چند تا درخت کاشته‌اند و مثلاً «پارک» درست کرده‌اند؛ یک چرخ‌وفلک و دو تا تاب و ‏سرسره گذاشته‌اند که بفرمایید این هم از امکانات تفریحی‌تان! یک مسجد و پایگاه بسیج ساخته‌اند که بفرمایید این هم از امکانات فرهنگی‌تان! ابتدای هر شهری یک تابلوی بزرگ گذاشته‌اند رویش نوشته‌اند «به شهر تاریخی و چند هزارسالۀ ... و پایتخت فلان و بهمان ایران خوش آمدید!» در واقعیت کسی که چند سال تهران یا حتی شهرهای بزرگ زندگی کرده باشد یک ماه نمی‌تواند در این خوابگاه‌های بین راهی که اسم شهر رویشان گذاشته‌اند بماند. بتواند زندگی کند هم شغلی در آنجاها وجود ندارد. از یک طرف مناسبات به‌گونه‌ای است که به آن‌ها ظلم می‌شود، از طرف دیگر آن‌ها هم به اسم حاشیه‌نشین از زمین و زمان طلبکارند. بچۀ مردم را به‌عنوان پزشک و پرستار و سرباز و معلم می‌فرستند تا برایشان بیگاری کنند آن‌ها هم به بهانه‌های مختلف کتکش می‌زنند یا گاهی با تفنگ اتوماتیک ترورش می‌کنند! امروز کار به جایی کشیده است که هر نقطه از ایران را که دست می‌گذاری میدان مین است. این بلایی است که توسعۀ دولتی و عدالت‌گستری بر سر سرزمین آورد.
طرز فکر پشت این برنامه‌ها را ابتدا کمونیست‌ها به ایران آوردند و جا انداختند. نسخۀ تعدیل شدۀ همان را دانش‌آموختگان دانشگاه‌ها و اندیشکده‌های آمریکایی از قبیل هاروارد دادند پهلوی با چاشنی ملی‌گرایی اجرا کند. نسخۀ هیئتی‌اش را ملاها اجرا کردند و به اوج رساندند. شد این وضعیتی که اکنون داریم می‌بینیم.

۲۳ خطای ها-جون چانگ دربارۀ سرمایه‌داری: از مجموعۀ نقد کتاب بیست‌وسه گفتار دربارۀ سرمایه‌داری اثر ها-جون چانگ


از متن: «...افراد می‌توانند میان منافع کوتاه‌مدت و بلندمدت خود تمایز بگذارند، ولی هیچ‌کس در جایگاهی نیست که برای تک‌تک افراد در این زمینه تعیین تکلیف کند. برای مثال اقتصاددان از کجا می‌داند سهام‌دار در همین لحظه نیاز به پول بیشتر برای تأمین مخارج درمان خود ندارد و در نتیجه حاضر نیست عطای کسب سود بیشتر در آینده را به لقایش ببخشد؟ و مهم‌تر اینکه اگر چنین ابزار نظری وجود دارد چرا در همین‌جا متوقف شویم؟ چرا از همین ابزار نظری شگفت‌انگیز برای تعطیلی کامل بازار و تشخیص کلیۀ نیازهای افراد، اعم از بلندمدت یا کوتاه‌مدت، توسط یک سیستم مرکزی استفاده نکنیم؟ به عبارت دیگر چرا نظام سوسیالیستی تأسیس نکنیم؟ پذیرش دیدگاه نویسنده در اینجا به معنی کنار نهادن کامل نظام سرمایه‌داری است – چیزی که مطابق گفتۀ نویسنده در مقدمۀ کتاب هدف او نیست.»

متن کامل را در اینجا بخوانید.

📄 مجموعه مقالات

اتهامات سرمایه داری

👤 مهرپویا علا

📌 آیا کپیتالیسم همبستگی اجتماعی را تضعیف می‌کند؟

📌 آیا کپیتالیسم به کاهش نرخ دستمزد گرایش دارد؟

📌 آیا کپیتالیسم به انحصار می‌انجامد؟

📌 آیا کپیتالیسم مصرف‌گرایی را ترویج می‌کند؟

📌 آیا کپیتالیسم به همه چیز نگاهی پولی‌ساز دارد؟

📌 اختراع ماشین لباس‌شویی مهم‌تر بود یا اینترنت؟

📌 شرکت سهامی تنها در خدمت منافع سهامدار است؟



◽️@utfinance◽️

دربارۀ جلسۀ تاریخی ۹ آبان ۱۳۰۴ و پایان غیرقانونی دودمان قاجار
(بخش ۴/۴)

برکناری قاجار افزون بر اینکه غیرقانونی بود غیردمکراتیک هم بود. افزون بر جو ترور و هراسی که در مقطع رأی‌گیری برای ماده واحده در مجلس شورای ملی به راه انداخته بودند، انتخابات مجلس مؤسسان نیز به‌گونه‌ای فرمایشی برگزار شد. یک دلیل این ادعا مقایسۀ نمایندگان راه‌یافته به مجلس مؤسسان با نمایندگان راه‌یافته به مجلس ششم است؛ یعنی نخستین مجلسی که انتخابات آن در دوران رضاشاه انجام شد و کم‌وبیش آزاد بود. دوازده نمایندۀ راه‌یافته از تهران به مجلس ششم شورای ملی به ترتیب میزان رأی از این قرار بودند (تاریخ بیست سالۀ ایران، حسین مکی، جلد چهارم، ص ۱۱۲):

مدرس - مستوفی - مصدق - وثوق‌الدوله - آشتیانی - فیروزآبادی - داور - بهبهانی - ملک‌الشعرا - تقی‌زاده - شیخ‌العراقین بیات - مؤتمن‌الملک

از این فهرست تنها علی‌اکبر داور و میرزاهاشم آشتیانی در مجلس مؤسسان هم حضور داشتند (فهرست نمایندگان مجلس مؤسسان نخست ایران). داور خود نقش مهمی در برگزاری انتخابات مجلس مؤسسان داشت و با دقت مراقب بود تا هر کس پیش‌تر حرفی علیه مقاصد جریان مطلوب او زده بود نتواند به این مجلس راه یابد. مدرس به‌عنوان مهم‌ترین مخالف تغییر سلطنت در انتخابات مجلس ششم با اختلاف پنج‌هزار رأی با نفر پس از خودش - که در آن زمان اختلاف بالایی محسوب می‌شد - بالاترین رأی تهران را کسب کرد. از فهرستی که او ارائه داده بود ۹ نفر به مجلس راه پیدا کردند (مکی، همانجا). بنابراین اگر بحث قانون را کنار بگذاریم و از منظر «دمکراتیک محض» هم نگاه کنیم عملی خلاف ارادۀ ملت انجام شده بود.

در پایان بد نیست به یک مغلطۀ رایج در بحث‌های تاریخی اشاره‌ای بشود: تعمیم ناروا و نسنجیدۀ مسائل و دغدغه‌های معاصر به تحلیل رویدادهای گذشته. برای مثال ممکن است مخاطب از اینکه نظام کنونی حاکم بر کشور مدرس را به‌سان اسطوره بر می‌کشد نتیجه بگیرد که به فرض تغییر سلطنت در ۱۳۰۴ غیرقانونی و غیردمکراتیک بوده باشد باز هم عمل بدی نبود، چون نتیجۀ حکومت فرزندان فکری مدرس را داریم می‌بینیم. در پاسخ به این استدلال باید گفت دیدگاه غالب دربارۀ مذهب و ملاها در صد سال پیش مانند امروز نبود و این موضوع شگفت‌انگیزی هم نیست. خود رضاخان پس از شکست طرح جمهوری‌خواهی هر کاری از دستش بر می‌آمد - از جمله گل مالیدن به سر و صورت خودش در ماه محرم - انجام داد تا نظر ملاها و قشر مذهبی را به سوی خود جلب کند و در این‌باره کم‌وبیش موفق هم بود. بسیاری از اعضای مجلس دست‌نشاندۀ مؤسسان ملا بودند. در افتتاحیۀ مجلس مؤسسان در حالی‌که میان ملاها احاطه شده بود سوگند یاد کرد و اکنون تصویری از آن موجود است. پس از موفقیت تغییر سلطنت مدتی حتی رابطۀ رضاشاه و مدرس بهبود پیدا کرده بود. اتفاقاً من از بابت این موضوع خاص او را شایستۀ سرزنش نمی‌دانم. طبیعی است که هر کنش‌گر سیاسی بکوشد نظر گروه‌های قدرتمند را جلب کند و اولویت‌هایی برای خود در نظر بگیرد. مذهب‌ستیزی اولویت جامعۀ صد سال پیش ایران نبود و حکومت رضاشاه هم برخلاف آنچه روایت‌های تاریخی پس از ۵۷ می‌گویند برنامه‌ای برای ضدیت با دین نداشت، مگر آنکه دین و مذهب را در معنایی بسیار محدود و دلبخواهی به کار ببریم. افزون بر این‌ها نظرمان دربارۀ مدرس هرچه باشد، او آنی نبود که روایت‌های حکومتی کنونی می‌خواهند نشان دهند. حتی جملۀ مشهور «سیاست ما عین دیانت ماست و...» را اگر درون متن سخنرانی بخوانیم متوجه می‌شویم که دلالتی کاملاً خلاف آن چیزی دارد که امروز بازنمایی می‌شود. کوتاه سخن اینکه مشکل تمام گروه‌های سیاسی و فکری در گذشته و اکنون ایران این بوده است که هیچ‌گاه آزادی به آن معنایی که در لیبرالیسم صورت‌بندی می‌شود در برنامه و دغدغه‌هایشان جایگاه مهمی نداشت. من ترجیح می‌دهم در این مورد امیدوار بمانم که شاید امروز این وضع تغییر کرده باشد.

پایان

دربارۀ جلسۀ تاریخی ۹ آبان ۱۳۰۴ و پایان غیرقانونی دودمان قاجار
(بخش ۳/۴)

این پرسش‌ها در جای خود مهم‌اند، ولی در اینجا نیاز چندانی نیست که ما زمان زیادی را صرف آن‌ها کنیم. آنچه در عمل در ایران اتفاق افتاد تلاش برای برقراری نظام پارلمانی مشابه انگلستان بود. اگر مثلث داور-فروغی-تیمورتاش و کسانی از قبیل آنان واقعاً نظامی مشابه رایش آلمان در دورۀ صدارت بیسمارک را مد نظر داشتند، صرف‌نظر از اینکه خود آن نظام در آینده به چه فجایعی در مرکز اروپا دامن زد، اولاً موظف بودند آشکارا این مقصود خود را بر زبان بیاورند و دوم اینکه قاعدتاً باید متوجه این می‌بودند که چنین چیزی با نظام مشروطۀ ایران تعارض دارد، چراکه مشروطۀ ایران مشابه نظام‌های دمکراتیک بریتانیا و فرانسه بود و نه نظام رایش آلمان و امپراتوری ژاپن.

اینکه مشروطۀ ایران موفق نشد ایران را تا سطح فرانسه و بریتانیا بالا بکشد، اینکه چرا موفق نشد و اینکه آیا چنین انتظاری در جریان جنگ جهانی یکم و اوضاع آشفتۀ جهان پیش و پس از آن جنگ معقول بود یا خیر بحث‌هایی جدا هستند. نظام قانونی کشور در آن برهه پادشاهی مشروطه بود که اصل ۳۶ام آن پادشاهی را به اعقاب محمدعلی‌شاه می‌داد. پادشاهی که مجلس بتواند او را «به‌طور قانونی» برکنار کند دیگر پادشاه نیست. ممکن است کسی بگوید من این ترتیبات را بر حق نمی‌دانم و علیه آن دست به انقلاب می‌زنم. انقلاب و عمل خشونت‌آمیز فردی و جمعی اگر در راستای اعادۀ آزادی‌های فردی باشد مشکل ندارد. اما نه مجلسی که تحت نظام مشروطیت شکل گرفته است می‌تواند علیه اساس خود دست به انقلاب بزند و نه داور و تیمورتاش و فروغی یا سلیمان‌میرزای کمونیست چندان دغدغۀ آزادی داشتند. تغییرات قبلی در قانون اساسی زمانی انجام شده بودند که محمدعلی‌شاه - در جریان رویدادهایی که خود آن‌ها هم البته جای بازبینی دارند - آشکارا به جنگ با مجلس و مشروطیت برخاست و سپس تعدادی از شهرها و دسته‌های عشایر علیه او دست به «انقلاب» زدند. احمدشاه مرتکب عملی علیه قانون اساسی مشروطه نشده بود و در دادگاهی هم محاکمه و محکوم نشده بود که سزاوار برکناری باشد. این یک تناقض شگفت‌انگیز در میان مخالفان قاجار در آن زمان بود که از یک طرف خود با محمدعلی‌شاه با این عنوان در افتاده بودند که مخالف مشروطه عمل می‌کند و از طرف دیگر با احمدشاه مخالف بودند که چرا امور کشور را رها کرده است! واقعیت این است که اینان تکلیفشان با خودشان روشن نبود. نمی‌دانستند که آیا به‌راستی نظام مشروطه و حکومتی می‌خواهند که هیچ‌کس در آن بالاتر از قانون اساسی نباشد، یا آنکه «مرد مقتدری» همچون موسولینی یا لنین - که هر دو در آن زمان بسیار مورد ستایش بودند - می‌خواهند تا بیاید و با مشت آهنین کشور را به شاهراه ترقی هدایت کند. اتفاقاً همین معنی در نطق مصدق هم گفته شده است.

می‌توان به جرأت گفت این مشکل هنوز در سال ۱۴۰۳ میان بسیاری از نخبگان و مردم عادی ایران وجود دارد. اگر کسی آشکارا معتقد باشد و بر زبان بیاورد که با مناسبات سیاسی مبتنی بر آزادی نمی‌توان مرفه شد، دست‌کم این برتری را دارد که سخنش روشن است و می‌توان با استدلالی که رابطۀ استوار میان نظریۀ حقوقی و نظریۀ اقتصادی را روشن می‌کند به آن پاسخ داد. مشکل اینجاست که اغلب از آنچه به راستی می‌خواهند احساس شرمندگی می‌کنند و در نتیجه روی به سخنان مبهم و مغالطه‌آمیز می‌آورند!

(ادامۀ مطلب در پست بعدی)

دربارۀ جلسۀ تاریخی ۹ آبان ۱۳۰۴ و پایان غیرقانونی دودمان قاجار
(بخش ۲/۴)

علی‌اکبر داور در همان جلسه کوشید به استدلال‌های مصدق پاسخ دهد. در مورد مسئلۀ بدعت‌گذاری پاسخ داور این بود که این کار پیشینه داشته و مشروطه‌خواهان اولیه هم پس از به توپ بسته شدن مجلس و سپس فتح تهران در باغشاه بعضی اصول قانون اساسی را دربارۀ چگونگی انتخاب نمایندگان تغییر داده بودند. در مورد بخش دیگر ایراد مصدق یعنی محدودیت دامنۀ اختیارات پادشاه در امور کشورداری، داور چنین استدلال کرد که اولاً ماده واحدۀ مورد بحث دربارۀ انقراض قاجار و سپردن امور به رضاخان پهلوی به‌عنوان رئیس دولت موقت است و مجلس دربارۀ انتقال پادشاهی به پهلوی تصمیمی نگرفته است؛ دوم اینکه هیچ‌کس در این مجلس خواهان سپردن اختیار تمام امور به پادشاه و سیر قهقرایی نیست، اما تجربۀ دیگر کشورها نشان داده است که در همان چهارچوب مشروطه هم میان پادشاه قوی و ناتوان تفاوت است.

در مورد ارزیابی ما از پاسخ داور شاید هیچ چیزی به اندازۀ سرنوشت تلخ خود او - احتمالاً خودکشی با خوردن تریاک در نتیجۀ غضب و پرخاش رضاشاه - غلط بودن استدلال‌های او و در مقابل درستی استدلال‌های مصدق را نشان ندهد. چه طنز تلخی بالاتر از اینکه نظام «دادگستری نوینی» که بنیانگذاری آن را به او نسبت می‌دهند حتی نتوانست امنیت و حیثیت خود او را به‌عنوان وزیر کابینه تأمین کند. اما چند نکته را می‌توان پیرامون استدلال‌های داور در این جلسه ذکر کرد.

در پاسخ داور می‌گوییم اتفاقاً یکی از کارکردهای نظام مشروطه این است که قوت یا ضعف پادشاه اثر اساسی بر جریان امور نداشته باشد. داور در این نطق خود اشاره نکرد که منظورش دقیقاً کدام کشورها و در کدام برهۀ تاریخی هستند که توانمندی یا ناتوانی پادشاه مسیر کشور را دگرگون کرده است. اگر بریتانیا را مد نظر داشته باشیم که به همراه آمریکا از نیرومندترین نظام سیاسی برخوردارند، می‌توان پادشاهان آلمانی‌تبار خاندان هانوفر در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم را مثال زد که حتی قادر به تکلم به زبان انگلیسی نبودند و گاهی مورخان در سلامت عقل آن‌ها نیز دچار تردید شده‌اند! بااین‌همه در همان مقطع زمانی بریتانیا با اختلاف نیرومندترین کشور جهان بود.

از روی الگوی فکری رایج در آن زمان می‌توان حدس زد که آنچه داور و کسانی همچون او در ذهن داشتند پادشاهان پروس (بعداً رایش آلمان) و امپراتور ژاپن بود. مشکل اساسی که فراتر از بحث این جلسۀ خاص مجلس شورای ملی وجود داشت این بود که مشروطۀ ایران از همان ابتدا کاملاً دمکراتیک بود - صرف‌نظر از حق رأی زنان که هنوز در دنیا رواج نداشت - به این معنا که از مجلس دوم به بعد حق رأی را فارغ از تعلق طبقاتی و توان مالی برای همه تضمین می‌کرد؛ حال آنکه پارلمان‌های پروس و ژاپن اولاً در چند دهۀ نخست پس از تشکیل اختیارات به‌مراتب محدودتری از مجلس شورای ملی ایران داشتند - برای مثال قیصر آلمان حق انحلال پارلمان را هم داشت هرچند عملاً استفاده‌ای از آن نکرد - و دوم اینکه نخست درصد بسیار اندکی از جمعیت از حق رأی برخوردار بودند. یک بحث مفید می‌تواند این باشد که آیا نوع مناسبات اجتماعی در ایران، برای نمونه ابهام در مالکیت در ایران و همچنین تفاوت طبقات در ایران با طبقات در اروپای مرکزی و ژاپن، اساساً این اجازه را می‌داد که ایران مانند آلمان، ژاپن، اطریش، ایتالیا و... در ابتدا با «مشروطیت منهای دمکراسی» آغاز کند؟ مگر طبقات و تعلق افراد به آن و مناسبات مالکیت و مالیه در ایران همچون اروپای مرکزی کاملاً روشن و متمایز بود که بتوان انتخاباتی محدود بر اساس آن‌ها برگزار کرد؟ مثلاً معادل طبقۀ یونکرهای پروسی (آلمانی) در ایران چه کسانی بودند؟ یا آیا سیاهۀ دقیقی از کسانی که مالیات می‌پرداختند وجود داشت که بعد بتوان بر اساس حد معینی از مالیات پرداختی به افراد حق رأی داد؟ و اگر چنین امکانی در ایران وجود نداشت - که به نظر من وجود نداشت - پس اساساً راه محدود کردن قدرت دربار، شاهزادگان مطلق‌العنان قاجاری در ولایات و قانونمند کردن ادارۀ کشور چه بود؟

(ادامۀ مطلب در پست بعدی)

دربارۀ جلسۀ تاریخی ۹ آبان ۱۳۰۴ و پایان غیرقانونی دودمان قاجار
(بخش ۱/۴)

پیش‌تر در اینجا پیرامون بدعت‌های زیان‌بار محمد مصدق در دوران نخست‌وزیری‌اش بحث کرده بودیم. مصدق اما همواره چنین رویه‌ای نداشت و کار تحلیل تاریخی نیز فراهم آوردن سوخت برای مجادلات سیاسی روزمره و محکوم کردن یا تبرئۀ گذشتگان نیست. واقعیت آن است که سخنرانی مصدق در جلسۀ نهم آبان ۱۳۰۴ - که رأی به انحلال دودمان قاجار داد - هم بسیار منطقی و درخشان بود و هم در جو ترور (وحشتی) که آن زمان به راه انداخته بودند نیاز به شجاعت بسیار داشت.

مصدق در این جلسه از عملکرد رضاخان به‌عنوان وزیر جنگ و سپس نخست‌وزیر در تأمین امنیت کشور دفاع کرد و حتی مصادیقی هم برای آن آورد (مذاکرات مجلس شورای ملی. ۹ آبان ۱۳۰۴. نشست ۲۱۱). او در خلال صحبت خود نسبت به خاندان قاجار و شخص احمدشاه به بدگویی پرداخت؛ بااین‌همه در مخالفت با ماده واحدۀ انقراض قاجار چنین استدلال کرد که این عمل به معنای دست بردن در قانون اساسی آن هم تنها دو دهه پس از استقرار مشروطیت است و چنین بدعتی اصل قانون اساسی و مشروطیت ایران را هم در داخل کشور و هم در جامعۀ بین‌المللی بی‌اعتبار می‌سازد. دومین استدلال مصدق این بود که در صورت پادشاهی رضاخان پهلوی و تداوم مداخلۀ او در امور کشورداری - به‌عنوان پادشاه و نه به‌عنوان نخست‌وزیر - مشروطیت معنای خود را از دست می‌دهد و به نظام استبدادی تبدیل می‌گردد و این مصداق سیر قهقرایی است.

پیش از آنکه به پاسخ علی‌اکبر داور - از هواداران پرشور تغییر سلطنت و وزیر دادگستری و اقتصاد در آینده - به نطق مصدق بپردازیم خوب است نکته‌ای را ذکر کنم. متن مذاکرات همین جلسۀ مجلس جو ضدقاجار آن دوره را دست‌کم در میان نخبگان جامعه که به نمایندگی مجلس رسیده بودند نشان می‌دهد، آن‌چنانکه هیچ نماینده‌ای، حتی آن‌ها که مانند مصدق در مخالفت با ماده واحده سخن گفتند، نه تنها دفاعی از قاجار نمی‌کردند که از بدگویی نسبت به آنان هم دریغ نداشتند. یکی از اتهاماتی که در دوران خود ما نیز بسیار مطرح می‌شود و در همین جلسه نیز به آن اشاره شد اتهام احتکار گندم در دوران قحطی توسط احمدشاه است. من هنوز شخصاً دربارۀ این موضوع تحقیق نکردم که آیا احمدشاه به راستی چنین کاری را انجام داده بود یا خیر؛ اما دو مطلب را دربارۀ این موضوع می‌دانم که باعث می‌شوند نسبت به اصل اتهام تردید داشته باشم. نخست اینکه طرح اتهام احتکار در دورۀ قحطی ویژۀ ایران نبود و برای مثال در زمان جنگ جهانی یکم در آلمان مشابه همین اتهام را به بعضی سرمایه‌داران و از جمله به یهودی‌ها وارد می‌کردند. نکتۀ دوم اینکه لودویگ فون میزس که خود از نزدیک شاهد رویدادهای جنگ جهانی در مرکز اروپا بود در کتاب دولت، ملت و اقتصاد (۱۹۱۹) با استدلال دقیق اقتصادی نشان می‌دهد که احتکار مواد حساس اتفاقاً در دوران بحرانی نه تنها کارکرد اقتصادی دارد، بلکه حتی اگر کسی نباشد که کالاهای ضروری را احتکار کند دولت ناچار است با افزایش عمدی قیمت آن محصول از طریق کاهش اجباری عرضه مصرف آن را کنترل کند تا در آینده به اندازۀ کافی از آن محصول برای مصرف در دسترس باشد. صرف‌نظر از این استدلال اقتصادی چنانکه گفتم من نسبت به اصل درستی این اتهام هم تردید دارم که اکنون موضوع بحث نیست. صرفاً از این جهت به آن اشاره کردم که جو ضدقاجار میان نخبگان آن دوران درک شود.

(ادامۀ مطلب در پست بعدی)

دوگانۀ گمراه‌کنندۀ تولید-توزیع

‏در نظریۀ صحیح اقتصادی ما نمی‌توانیم به صورت جداگانه از دو پدیده به نام‌های «تولید کالا» و «توزیع کالا» در بازار بحث کنیم. تولید کالا بدون آنکه با هدف توزیع آن انجام بگیرد، یعنی بدون آنکه بازارِ هدف و مشتریان بالقوه را مد نظر داشته باشد، اساساً بی‌معناست. تولیدی هم که برای مصرف شخصی انجام می‌شود شامل مفهوم «کالا» در معنای اقتصادی این واژه نمی‌شود و خارج از مباحث اقتصادی قرار می‌گیرد. من اگر کفشی را صرفاً برای مصرف شخصی خودم یا برای هدیه دادن به کسی دیگر تولید کنم، آن کفش از لحاظ اقتصادی کالا نیست؛ اما وقتی کفشی را برای فروش تولید می‌کنم منطقاً مشتریان بالقوه‌ای را در بازارهایی معین مد نظر دارم. بنابراین از همان لحظۀ تولید آن کفش تکلیف توزیع آن هم روشن شده است. احتمال اینکه پیش‌بینی منِ سازنده از انتخاب مشتریانِ بالقوۀ محصولاتم نادرست از آب در بیاید و محصول در دستانم باقی بماند یا با قیمتی متفاوت از آنچه ابتدا انتظار داشتم فروش برود، نافی این گفته نیست که مسئلۀ تولید و مسئلۀ توزیع را نمی‌توان در انزوای از یکدیگر بررسی کرد. عدم تحقق انتظارات تنها به این معنی است که الگوی توزیع کالاها آنی نشدند که مورد انتظار من بود.

در یک نظام برنامه‌ریزی مرکزی (سوسیالیسم) در حالت ایده‌آل به اصطلاح پیش‌بینی‌های برنامه‌ریز از الگوی توزیع کالاها محقق می‌شوند؛ چراکه اینجا درواقع «پیش‌بینی» انجام نمی‌شود و اساساً انتخابی از سوی مشتری وجود ندارد که بخواهند خلاف انتظار و پیش‌بینی برنامه‌ریز عمل کنند. عدم اطمینان، ریسک، پول، پیش‌بینی و حق انتخاب همه‌وهمه مفاهیمی هستند که ذاتاً در کنار یکدیگر و در چهارچوب نظام بازار آزاد می‌آیند و بدون وجود آن‌ها چیزی به نام اقتصاد معنا ندارد.

عاملی که تنها کار «توزیع» را انجام دهد عامل اقتصادی نیست و کار او ربطی به کنش اقتصادی ندارد. این عامل، عاملی سیاسی است که نقشی در تولید نداشته است. تولید را دیگران انجام می‌دهند و این عامل همانند پارازیت وارد می‌شود و با اعمال زور الگوی توزیع را تحت تأثیر قرار می‌دهد. روتبارد می‌گوید (Man, Economy and State..., p. 477):

«پس در فرآیند بازار، جدایی میان تولید و «توزیع» وجود ندارد. کومه‌ای وجود ندارد که «محصولات» دلبخواهانه در آنجا روی هم انباشته شده باشند و کسی بیاید و قادر باشد از آنجا کالاها را دلبخواهانه میان مردمان گوناگون «توزیع» کند. برعکس، افراد کالاها را تولید می‌کنند و در ازای پول به مشتری می‌فروشند؛ که مشتریان نیز به نوبۀ خود آن کالاها را برای مصرف یا برای سرمایه‌گذاری جهت افزایش مصرف در آینده صرف می‌کنند. «توزیع» جداگانه‌ نداریم؛ تنها تولید داریم و پیامد آن که مبادله است.»

چنانکه در ابتدا گفتم کالا را هر کس برای مصرف دیگران تولید می‌کند. این دیگران چه کسانی‌اند؟ پاسخ به این پرسش همان الگوی توزیع است. اگر پاسخ این باشد که «برای مصرف هر کسی که در مقابلش چیزی را که تولیدکننده می‌خواهد به او بدهد» آنگاه همزمان با تولید تکلیف توزیع مشخص شده است و آنگاه ما می‌توانیم چیزی به نام اقتصاد داشته باشیم. ‏به این معنی که تولیدکننده ناچار است محاسبه‌ای از این داشته باشد که آیا انتظاراتش از تولید برآورده خواهند شد یا خیر. یعنی محاسبۀ اقتصادی دقیقاً زمانی امکان‌پذیر است که عامل سیاسی رابطۀ میان تولید و توزیع را مختل نکرده باشد.

‏برعکس اگر پاسخ به پرسش «مصرف چه کسی؟» این باشد که «مصرف هر کسی که برنامه‌ریز بگوید» آنگاه دیگر چیزی به نام اقتصاد و محاسبۀ اقتصادی نداریم؛ مگر آنکه واژۀ اقتصاد را به معنای قدیمی «تدبیر منزل» به کار ببریم. ارسطو و قدما هم اصطلاح اِکونومی را در همین معنا به کار می‌بردند و مارکس در جلد یک کاپیتال به این موضوع اشاره کرده است. سوسیالیسم در واقع چیزی بیش از سیر قهقرایی به تدبیر منزل ولی در مقیاس میلیون نفری نیست. ‏در این شرایط محاسبۀ اقتصادی پیچیده نمی‌شود؛ بی‌معنا می‌شود. برنامه‌ریز نمی‌تواند خود را جای تولیدکننده بگذارد و محاسبه کند، چون محاسبۀ اقتصادی یعنی برآوردی از امکان تحقق انتظارات تولیدکننده. اگر محقق شدند می‌شود سود، اگر محقق نشدند می‌شود زیاد. برای همین است که میزس گاهی از اصطلاح کاتالاکسی (یا کاتالاکتیک) به جای اقتصاد استفاده می‌کرد تا بر روی تمایز آنچه در نظام بازار اتفاق می‌افتد با آنچه در نظام برنامه‌ریزی مرکزی اتفاق می‌افتد تأکید کند. وقتی شما سود و زیان ندارید محاسبۀ اقتصادی هم نمی‌توانید داشته باشید، ولو اینکه ریاضیتان بسیار خوب باشد!

(ادامۀ پست پیشین)

در حالی‌که شخصیت‌های مهم هوادار بوربون از میان اشرافیت برخاسته بودند، اورلئانیست‌ها اغلب - ولی نه همواره - از طبقۀ جدید بورژوازی بودند. دو گروه از لحاظ اجتماعی نظر مثبتی نسبت به این طبقۀ تازه نداشتند. اینکه بر روی بعد اجتماعی این مخالفت تأکید دارم دلیلش این است که اورلئانیست‌ها و سلطنت ژوئیه مخالفان دیگری هم غیر از این دو گروه داشتند؛ برای مثال بناپارتیست‌ها و جمهوری‌خواهان که مخالفتشان بیشتر جنبۀ سیاسی داشت. اما در مخالفتِ دو گروه با اورلئانیست‌ها عامل اجتماعی و طبقاتی بسیار برجسته بود. یکی از این دو گروه اشرافیت سنتی بودند که بورژوازی ثروتمند صاحب قدرت را نوکیسه و غیراصیل می‌دانستند، به این دلیل که ثروت‌شان را نه از عواید زمین که از مکانیسم‌های بازار و کاپیتالیسم به دست آورده بودند. می‌توان از لحاظ تاریخی گفت که سوسیالیست‌ها اصل نگاه تحقیرآمیز نسبت به فرهنگ «کاسب‌کاری» را از اشراف کهن گرفتند و سپس آن را در قالب طرز فکر خود ریختند. همین جریان نسبتاً نوظهور سوسیالیست‌ها گروه دوم مخالفان سلطنت ژوئیه را تشکیل می‌دادند. اینان معتقدند بودند که در جریان وقایع پس از انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ به طبقۀ کارگر خیانت شده است. در تابلوی بالایی (دولاکروا) می‌بینیم که در سمت راست فرشتۀ آزادی مردی با لباس و کلاه بورژوازی در حال حرکت است و در سمت چپ او مردی دیگر با لباسی که انتساب او به قشر کارگر را نشان می‌دهد حرکت می‌کند. در جلوی پای آنان نیز مردانی با لباس سنتی اشرافیت به خاک افتاده‌اند. سوسیالیست‌ها معتقد بودند در قانون اساسی تازۀ سلطنت ژوئیه بورژوازی به آنان خیانت کرده است. نمی‌توان منکر شد که اقتصاد و فرهنگ فرانسه در دوران پادشاهی اورلئان رشد قابل توجهی داشتند. در مقایسه با دوران احیای بوربون‌ها (۱۸۱۴ تا ۱۸۳۰) این بار عدۀ بیشتری از حقوق سیاسی برخوردار بودند، هرچند حق رأی عمومی که امروزه برای ما بدیهی به نظر می‌رسد وجود نداشت. لامارتین به‌عنوان نویسنده‌ای عضو پارلمان فرانسه برای افزایش حق رأی مبارزه می‌کرد، درحالی‌که گیزو نخست‌وزیر چنین کاری را خطرناک و موجب قدرت گرفتن اندیشه‌های ضداجتماعی می‌دانست. لامارتین در انقلاب فوریه ۱۸۴۸ جمهوری‌خواه شد و چنانکه گفتیم مخالفت جمهوری‌خواهان با اورلئانیست‌ها بیشتر مخالفتی سیاسی بود تا اجتماعی. در این نقطه بود که اختلاف میان این جمهوری‌خواهان لیبرال ولی هوادار مشارکت سیاسی عمومی و سوسیالیست‌ها آشکار گشت. تابلوی پایین (اثر هنری فیلیپوتو) یکی از نخست‌ترین نمودهای عمومی این اختلاف را به تصویر می‌کشد. در سمت چپ تابلو گروهی از سوسیالیست‌ها را می‌بینیم که پرچم سرخ را با خود حمل می‌کنند و قصد نصب کردن آن بر فراز تالار شهر پاریس را دارند. در مقابل لامارتین به‌عنوان یکی از رهبران انقلاب ۱۸۴۸ از پرچم سه رنگ فرانسه دفاع می‌کند. معیارها و نشان‌های انقلابی‌گری خیلی سریع دگرگون می‌شوند!

پایان

تابلوی بالا با عنوان آزادی هدایتگر مردم اثر بسیار شناخته شده‌ای از اوژن دولاکروا نقاش مکتب رمانتی‌سیسم فرانسوی است که آن را تحت تأثیر انقلاب ژوئیۀ ۱۸۳۰ فرانسه ترسیم کرد. در اینجا هنرمند از رویکرد رمانتیک‌ها برای نمایاندن یک رویداد سیاسی که در محیط شهری اتفاق می‌افتد استفاده کرده است. پرچم سه رنگ در دست فرشتۀ آزادی‌ نخستین بار در دورۀ انقلاب ۱۷۸۹ مطرح گردید. این پرچم نماد ملی‌گرایی فرانسوی است که مورد پذیرش هواداران خاندان بوربون نبود، چراکه ملی‌گرایی (nationalism) به معنای اعتقاد به «حاکمیت ملت» با «حاکمیت پادشاه» در تعارض است. بعدها جنبش‌های سیاسی دیگری در سراسر جهان که به تقلید از فرانسه کوشیدند دولت‌های ملی را در کشور خود مستقر گردانند بسیار از پرچم سه رنگ استفاده کردند. نماد سلطنتی کهن گل زنبق پس از سقوط لوئی شانزدهم در اواخر ۱۷۹۲ منسوخ شد. در دورۀ امپراتوری ناپلئون بناپارت نیز از همین پرچم سه رنگ استفاده می‌شد، چون چنان‌که در یادداشت تاریخی پیشین بحث شد ناپلئون خود را وارث انقلاب می‌دانست. هنوز هم روی نشان‌های محلی بعضی ایالت‌ها و شهرهای فرانسوی‌زبان کانادا - مثلاً پرچم ایالت فرانسوی‌زبان کبک - علامت گل زنبق وجود دارد.

انقلاب ژوئیۀ ۱۸۳۰ نسبتاً ساده انجام شد. سه روز طول کشید و در روز چهارم سلطنت احیاء شدۀ بوربون را پس از کمتر از ۱۶ سال دوباره بر انداخت و لوئی فیلیپ اورلئان را به تخت نشاند. دورانی که به همین دلیل در تاریخ فرانسه با عنوان «سلطنت ژوئیه» مشهور شد. خاندان لوئی فیلیپ اورلئان در اصل خود شاخه‌ای دیگر از همان خاندان سلطنتی بوربون بودند، اما شخص لوئی فیلیپ زندگی پر فراز و نشیب و دشواری را تجربه کرده بود. زمانی از شدت تنگدستی حتی در تأمین غذای خود با مشکل مواجه شده بود و زمانی با دستمزد معلمی روزگار می‌گذراند. او را بورژوا-شاه هم خطاب کرده‌اند. در آن زمان بسیار علاقه داشتند که انقلاب ۱۸۳۰ را با انقلاب شکوهمند ۱۶۸۸ انگلیس مقایسه کنند. انقلابی که به افزایش قدرت بورژوازی در انگلستان منجر شد. در عمل سیاست داخلی خود انگلستان از رویدادهای ۱۸۳۰ فرانسه متأثر گشت، چنانکه در ۱۸۳۱ به اصلاحاتی در نظام انتخاباتی انگلستان و افزایش دامنۀ حق رأی انجامید تا از بروز انقلابی مشابه جلوگیری شود.

اورلئانیست‌ها آن ذهنیت سنت‌گرای هواداران بوربون‌ها یا همان سلطنت‌طلبان شاخۀ حقانی (legitimist) را نداشتند. با ارزش‌های انقلاب ۱۷۸۹ مخالف نبودند و قدرت بیشتری برای پارلمان و محدودیت بالاتری را برای سلطنت می‌خواستند. در نتیجۀ انقلاب ۱۸۳۰ از میزان حداقل دارایی لازم برای به دست آوردن حق انتخاب کردن و نیز انتخاب شدن کاسته شد و درصد بالاتری از مردم به حق رأی دست یافتند. بعدها در مجلس فرانسه کشمکش زیادی بر سر کاهش باز هم بیشتر میزان حداقل دارایی برای به دست آوردن حق رأی انجام شد و یکی از انگیزه‌های وقوع انقلاب فوریۀ ۱۸۴۸ و سقوط سلطنت ژوئیه مقاومت حکومت در برابر این مطالبه بود. زمانی در یک طرف این مناقشه گیزو، نخست‌وزیر لوئی فیلیپ، قرار داشت که افزایش افراد دارای حق رأی را خطرناک می‌دانست؛ و در طرف دیگر مناقشه لامارتین ایستاده بود که در پارلمان فرانسه به نفع افزایش دامنۀ افراد دارای حق رأی استدلال می‌کرد. ما لامارتین را بیشتر از جنبۀ شهرت ادبی و نویسندگی او می‌شناسیم، ولی او سیاستمدار مهمی هم بود که در انقلاب فوریه ۱۸۴۸ نقش ایفا کرد. در اینجا تابلوی پایینی صحنه‌ای از انقلاب ۱۸۴۸ را در مقابل تالار شهرداری پاریس نشان می‌دهد. آنکه در برابر تالار ایستاده و دست خود را بلند کرده لامارتین است. لامارتین در اینجا دارد با چیزی مخالفت می‌کند. با چه چیزی؟ پاسخ این پرسش نیاز به ذکر مقدمه‌ای دارد.

(ادامۀ مطلب در پست بعدی)

نبرد پرچم‌ها در فرانسۀ سدۀ نوزدهم

چرا دولت نباید مسکن بسازد؟
(بخش ۳/۳)

مشکل بنیادین تمام مخالفان سرمایه‌داریِ «لجام‌گسیخته» این است که درک نمی‌کنند مسائل یک جامعه به یکدیگر گره خورده‌اند؛ یعنی دقیقاً همان مشکلی را دارند که خودشان مدافعان بدون تناقض سرمایه‌داری را به آن متهم می‌کنند. شما نمی‌توانید به یک بخش از اقتصاد دست بزنید بدون اینکه به سرعت تمام اقتصاد را متأثر سازید. در همین بحث کنونی شما نمی‌توانید برای عده‌ای در جایی مسکن بسازید، بدون آنکه برای آن‌ها در نزدیکی جایی که مسکن ساخته‌اید شغل فراهم کنید. حالا دو راه پیش‌روی شماست: یا هیچ وظیفه‌ای در قبال تأمین شغل کسانی که برای‌شان در وسط بیابان مسکن ساخته‌اید احساس نکنید که این نامی جز خیانت و از چاله به چاه انداختن آدم‌ها ندارد؛ یا متعهد می‌شوید که شغل آن‌ها را نیز تأمین کنید.

اما مگر می‌توان بدون کنترل گستردۀ اقتصاد برای چند میلیون خانوار فاقد مسکن شغل فراهم کرد؟ گیریم که شغل را فراهم کردید. این چند میلیون نفر پیش از آنکه جابه‌جا شوند آیا در جایی دیگر مشغول به کار نبودند؟ تکلیف آن کسب‌وکارهای قبلی که پس از جابه‌جایی نیروی کارشان بدون نیروی کار مانده‌اند چه می‌شود؟ آن‌ها را هم جابه‌جا می‌کنید؟ پس به‌این‌ترتیب تمام جمعیت را همراه با ابزار تأمین معاش آن‌ها جابه‌جا می‌کنید؟ این نامی جز سوسیالیسم ندارد‌. البته سوسیالیست‌ها دست‌کم در شعارهایشان ادعا نمی‌کنند که می‌خواهند تمام جمعیت را یک دور کامل جابه‌جا کنند. این فقط یک نمونه از پیامدهای منطقی تفکر در چهارچوب «اقتصاد آکادمیک» و «اندیشۀ مترقی سوسیال‌دموکراسی» است. وقتی از شعار فاصله بگیریم و بحث روشن را در پیش بگیریم، توخالی بودن این‌گونه عناوین خیلی زود آشکار می‌شود.

اما اجازه دهید مانند یک وکیل مدافع که به‌هرحال وظیفه‌اش دفاع از متهم است صرف‌نظر از اینکه اتهامش چه باشد، ما نیز یک تلاش دیگر برای دفاع از هواداران تأمین مسکن برای همه توسط دولت انجام دهیم، ولو اینکه پرت بودن دعاوی‌شان تا اینجا آشکار شده باشد. ممکن است گفته شود ما نمی‌خواهیم کسی را جابه‌جا کنیم. شرط اعطای تسهیلات مسکن دولتی در یک شهر یافتن شغل در آن شهر خواهد بود. هر کسی در هر شهری که بتواند شغلی را پیدا کند و ثابت کند که درآمد آن شغل برای پرداخت اقساط کافی خواهد بود از تسهیلات دولت برای مسکن برخوردار خواهد شد. در همان قدم اول این پاسخ یعنی فروگذاشتن بخش اعظم آن دعاوی که در ابتدا مطرح شده بودند. اگر کسی چنین پاسخی را بدهد یعنی دیگر ادعا ندارد که دولت می‌تواند برای همه مسکن تهیه کند، بلکه تنها می‌تواند برای کسانی مسکن تهیه کند که شغلی با دستمزد کافی داشته باشند. به دست آوردن شغل با دستمزد کافی برای بخش اعظم جمعیت در تهران و کرج و شهرهای بزرگ به این دلیل ناممکن است که قیمت مسکن بسیار بالاست و در شهرهای کوچک به این دلیل ناممکن است که شغل با دستمزد کافی کمتر پیدا می‌شود. می‌بینید که بحث نظری ما را چگونه به همان‌جایی رساند که مسکن‌سازی دولتی در عمل پس از چند دهه تلاش به آن رسید. این قضیه نه به ایران محدود می‌شود و نه به موضوع مسکن. تمام استدلال‌های بالا را می‌توان با کمی تغییرات در مورد هر کالای «اساسی» دیگری مطرح کرد و نتیجۀ یکسان گرفت. در هر زمان و در هر کشوری که افرادی با وعدۀ تأمین کالایی برای همه به قدرت رسیده‌اند، در بهترین حالت اگر صداقت کامل داشته‌اند پس از مدتی شروع به تبصره زدن بر وعده‌های خودشان کرده‌اند و سرانجام بی‌سروصدا کل وعده را به بایگانی سپرده‌اند. این وسط تنها بخش زیادی از منابع به هدر می‌روند، فساد در دستگاه بزرگ‌شدۀ دولت افزایش پیدا می‌کند و در عملکرد بازار که می‌توانست مشکل را به‌تدریج حل کند اخلال ایجاد می‌شود.

پایان

چرا دولت نباید مسکن بسازد؟
(بخش ۲/۳)

ادعای ما در اینجا این است که اگر در یک جامعه همه به کالاهای «اساسی» یا هر کالای دیگری دسترسی نداشته باشند، دولت نمی‌تواند این مشکل را رفع کند؛ و اگر بخواهد دخالت کند مشکل به‌تدریج بزرگ‌تر خواهد شد. تنها امید برای رفع مشکل فراخ گذاردن هرچه بیشتر میدان برای عملکرد آزادانۀ بازار است.

اما کسی که این ادعای ما را قبول ندارد ناچار است دست‌کم یک چیز را بپذیرد: اگر در یک جامعۀ فرضی تمام آدم‌ها به حدی از مسکن - یا دیگر کالاهای «اساسی» - دسترسی داشته باشند، آن‌گاه در آن جامعه وظیفۀ تأمین آن کالا از روی دوش دولت برداشته می‌شود. مثلاً دولت وظیفه ندارد برای همه در شمال شهر تهران مسکن بسازد. بااین‌وجود از همین‌جا مشکل آغاز می‌شود. اگر دولت وظیفه ندارد برای همه در شمال تهران یا اصلاً در شهر تهران که به اندازۀ کافی تراکم جمعیت دارد مسکن فراهم کند پس در کجا باید مسکن بسازد؟ اگر بحث تقاضا باشد طبیعتاً همه بهترین جای ممکن را می‌خواهند. در نظام بازار تکلیف این مشکل روشن است: اگر جای بهتر می‌خواهی باید پول بیشتر بپردازی. اما در خانه‌سازی دولتی چه کسی با چه معیاری تعیین می‌کند که هر متقاضی مسکن دولتی در کدام استان کشور یا در هر استان در کدام منطقه ساکن شود؟ چگونه برنامه‌ریزی می‌شود تا تبعیضی پیش نیاید؟

یک پاسخ به این اشکال می‌تواند این باشد که خانه‌های دولتی هم گران‌تر و ارزان‌تر خواهند داشت. یعنی قرار نیست برابری کامل حاصل شود و البته هواداران این طرز فکر ادعای سوسیالیسم هم ندارند. آن‌ها تنها می‌خواهند دولت با قیمت پایین‌تر مسکن بسازد یا تسهیلاتی قائل شود تا مسکن با قیمت پایین‌تر ساخته شود.

این پاسخ هیچ مشکلی را حل نمی‌کند. خانۀ دولتی قرار است چقدر ارزان‌تر باشد؟ اگر اختلاف قیمت خانۀ دولتی با خانۀ غیردولتی در یک منطقۀ واحد قابل‌توجه باشد، آن‌گاه اقدام دولت به واگذاری چنین خانه‌هایی عملاً به معنی این است که عده‌ای را با اعطای رانت قابل توجه از دهک‌های پایین به دهک‌های بالا کشانده است. خیلی ساده تصور کنید به کسی با نصف قیمت در تهران خانه بدهند. این کار به‌ معنای بخشش چند میلیارد تومان پول است. البته همه می‌دانیم که بخش اعظم جمعیت کشور حتی با یک پنجم قیمت هم نمی‌توانند در تهران خانه‌ای معمولی بخرند. پس قیمت مسکن دولتی باید چقدر ارزان‌تر باشد تا عده‌ای بتوانند از پس هزینۀ آن بر بیایند؟ هرچقدر این قیمت ارزان‌تر بشود به‌معنی بزرگ‌تر شدن مقدار رانت است. پرسش این است که دولت روی چه حسابی باید به اسم تأمین مسکن برای همه، میلیاردها تومان پول را به عده‌ای ببخشد؟ این افراد با چه معیاری تعیین می‌شوند؟

شاید گفته شود دولت اصلاً قرار نیست در مناطق جاافتادۀ تهران یا مراکز استان‌ها خانه بسازد. دولت باید سیاست کلان جمعیتی و اقتصادی داشته باشد و در مناطق مختلف کشور - برای مثال در بنادر جنوبی - خانه بسازد و صنایع را هم به آنجا منتقل کند. این بحث جابه‌جایی صنایع به جنوب که این روزها بسیار مطرح می‌شود ناتوانی تمام‌کمال گویندگان آن از درک حقایق پایه‌ای اقتصاد را می‌رساند.

اولاً مگر انتقال صنایع به‌آسانی امکان‌پذیر است؟ مگر می‌توان مجتمع‌های عظیم فولاد و ذوب‌آهن اصفهان، پالایشگاه و ماشین‌سازی تبریز یا شهرک‌های صنعتی اطراف تهران را به جنوب منتقل کرد؟ اینجا فقط بحث دشواری‌های فنی مطرح نیست. چنین کاری به فرض عملی بودن چه بار بودجه‌ای به دولت تحمیل می‌کند و این پول قرار است از کجا تأمین شود؟

ثانیاً باید از دانشگاهیانِ مخالف سرمایه‌داریِ «لجام‌گسیخته» و مدافع سرمایه‌داری «منظم» پرسید که در نظام اجتماعی مدنظر شما دولت مگر می‌تواند محل کسب‌وکارهای خصوصی را تعیین کند؟ مگر فلان وزیر دولت این حق را خواهد داشت که با یک بخشنامه کسب‌وکاری جاافتاده با ده‌ها نیروی کار را به همراه اعضای خانواده‌شان مثلاً ظرف دو سال به صدها کیلومتر آن‌طرف‌تر جابه‌جا کند؟ افزون بر این، چنین کاری را قرار است برای چه انجام دهید؟ برای آنکه بتوانید مسکن تأمین کنید؟ چه کسی قرار است هزینه و پیامدهای گوناگون جابه‌جایی میلیون‌ها آدم از تهران و کرج به چابهار و بندرعباس را تأمین کند؟ تکلیف زیرساخت‌های آب و برق و گاز و اینترنت و فاضلاب و خیابان و مترو و جاده و... که طی دو سده در تهران ایجاد شده‌اند چه می‌شود؟ اینها را هم بار کامیون می‌کنید و به بندرعباس و چابهار می‌برید؟

ادامه در پست بعدی...

چرا دولت نباید مسکن بسازد؟
(بخش ۱/۳)

پیش از آنکه به این پرسش پاسخ دهم خوب است یک نکته را گوشزد کنم. دولتی که می‌گوید من وظیفه دارم برای همه مسکن فراهم کنم و آن را وارد قانون اساسی خود هم کرده موظف است این کار را انجام دهد و اگر نتوانست - که نتیجۀ بحث ما این است که قطعاً نمی‌تواند - باید هم پاسخگوی این نتوانستن خود باشد و هم آن وزارت‌خانه‌‌ای را که عهده‌دار این امر است تعطیل و کارمندان آن را اخراج کند. این درست است که کارمند یک سازمان دولتی یا شرکتی خصوصی لزوماً به‌طور مستقیم سروکاری با موضوع کار آن سازمان یا شرکت ندارد، مثلاً کارمند اداری وزارت مسکن ممکن است هیچ اطلاعی از ساختمان‌سازی یا مسائل مرتبط با آن نداشته باشد و این به‌خودی‌خود اشکالی ندارد، اما فرض بر این است که وظیفۀ شغلی کارمند یک سازمان در نهایت جزئی از خروجی آن سازمان را تشکیل می‌دهد. بنابراین اگر ما سازمانی دولتی داریم که پس از سال‌ها و دهه‌ها خروجی‌اش بحران مسکن است، منطقاً باید نتیجه بگیریم که خروجی کار اعضای آن سازمان هم صفر یا حتی منفی است.

اما برویم سراغ اینکه چرا معتقدیم دولت نباید مسکن بسازد؟ آیا هواداران نظام سرمایه‌داری که چنین عقیده‌ای دارند از حلبی‌آبادنشینی آدم‌ها لذت می‌برند؟ آیا شیطان‌صفت یا مبتلا به بیماری روانی هستند؟ لابد کسانی که تقصیر مشکل مسکن را به گردن سرمایه‌داری می‌اندازند همین‌گونه فکر می‌کنند. پس ببینیم مسیر استدلال‌شان چگونه است و چه ایرادی دارد. اما در اینجا یک ابهام وجود دارد که قبلاً باید آن را رفع کنیم. اغلب کسانی که معتقدند دولت موظف به فراهم کردن مسکن - و نیز فراهم کردن تمام کالاهایی که «اساسی» می‌دانند - است، ادعای سوسیالیست بودن ندارند. آن‌ها اغلب حتی خود را هواداران منطقی و «علمی» نظام سرمایه‌داری و مبادلۀ آزاد می‌دانند و ادعایشان این است که آنچه با آن مخالفند سرمایه‌داری «لجام‌گسیخته» و هواداران «افراطی» و «ایدئولوژی‌زدۀ» آن است. برخلاف این دسته، سوسیالیست‌ها اغلب نمی‌گویند دولت باید مسکن بسازد یا کالاهای «اساسی» را برای همه فراهم کند. آن‌ها ادعا می‌کنند - یا اگر بخواهند به نظام فکری خود پایبند باشند ناچارند چنین ادعا کنند - که در نظام اجتماعی مدنظر آن‌ها اساساً چنین کمبودهایی وجود ندارد. رد کردن گزاره‌های سوسیالیست‌ها بسیار ساده است و در همین کانال این کار را کرده‌ام، ولی موضوع بحث ما در اینجا نیست. در اینجا ما سروکارمان با همان دسته‌ای است که خود را آشکارا سوسیالیست نمی‌دانند و صرفاً برای دولت وظایفی اقتصادی قائل هستند یا معتقدند «راه سومی» را کشف کرده‌اند. به راستی تعداد این‌ها هم بسیار بیشتر است، هم قدرت سیاسی در اغلب کشورها در اختیار این‌هاست و هم اینکه آکادمی از طرز فکرشان حمایت می‌کند.

مسیر استدلال این مخالفانِ نظام سرمایه‌داریِ «لجام‌گسیخته» به این صورت است که ما تعدادی کالاهای «اساسی» داریم که هر انسانی برای زنده ماندن و نیز برای انجام فعالیت‌های روزمره و احیاناً پیشرفت‌هایی در زندگی‌اش به آن‌ها نیاز دارد. شاید در اینکه این کالاها دقیقاً شامل چه اقلامی می‌شوند اتفاق نظر وجود نداشته باشد، ولی دست‌کم می‌توان گفت تعدادی از کالاها را همه‌شان به‌عنوان کالای اساسی می‌شناسند. برای مثال کسی عطر و ادکلن را کالای اساسی نمی‌داند. در مقابل بر روی بعضی مواد غذایی توافق عمده وجود دارد. مسکن شاید به اندازۀ غذا نیاز فوری نباشد، اما بر روی کالای اساسی تلقی کردن آن توافق گسترده‌ای وجود دارد. گفتنی است که این دسته از افراد معمولاً چاشنی «حقوق بشر» را نیز وارد مباحث خود می‌کنند. اینان حتی ادعا می‌کنند که در حال دفاع از آزادی و لیبرالیسم راستین هم هستند. در اینجا من تلاش می‌کنم بحث خود را به اقتصاد محدود نگاه دارم. اگر از جنبۀ اقتصادی ثابت شود که دولت نمی‌تواند هدف آن‌ها محقق کند، بحث‌های دیگر تا حد زیادی اهمیت خود را از دست می‌دهند. چنان‌که اگر از لحاظ پزشکی ثابت شود درمان فلان بیماری ناممکن است، آن‌گاه دیگر بحث دربارۀ اینکه آیا دولت از لحاظ «حقوق بشر» باید وظیفۀ درمان آن بیماری را برعهده بگیرد یا خیر اهمیت فوری خود را از دست می‌دهد. هرچند از لحاظ اخلاقی و حقوقی هم می‌توان نشان داد که حرف اینان بر خلاف ظاهر موجهی که دارد کاملاً غیراخلاقی و ضدحقوق است.

ادامه در پست بعدی...

ادامه پست پیشین...

چنانکه گفتم لوئی هجدهم بیش از شارل دهم که پس از او به پادشاهی رسید اهل سازش بود. سازش‌ناپذیری شارل دهم و افزایش لجاجت اشرافیت در دوران او برای بازگشت عقربۀ ساعت به گذشته عامل اصلی وقوع انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ و سقوط مجدد خاندان بوربون شد. این‌بار نوبت به سلطنت «بورژوائی» اورلئانیست‌ها رسید که پایگاه اجتماعی‌شان عمدتاً میان طبقۀ شهرنشین لیبرال بود.

تابلویی که مراسم تاج‌گذاری شارل را نشان می‌دهد بازتابی از طرز فکر این جریان است. آگاهانه تلاش شده بود تا فضایی «قرون وسطایی» بر مراسم حاکم باشد. سمت چپ تابلو تعدادی شوالیه را می‌بینیم که هنگام تاج‌گذاری به رسم شوالیه‌گری کهن شمشیر از نیام می‌کشند و وفاداری خود به پادشاه تازه را فریاد می‌زنند. در سمت راست تابلو مقامات مذهبی جایگاه ویژه و کانونی دارند. شارل خود خاضعانه خم شده تا اسقفی که بر روی صندلی نشسته است تاج را بر سر او بگذارد. بوربون‌ها خود در دهه‌ها یا حتی سده‌های پایانی حکومت‌شان و تا پیش از انقلاب این اندازه اصرار بر «تداوم سنت‌ها» نداشتند. رابطۀ دربار پاریس با اشرافیت به‌هیچ‌وجه حسنه نبود. در واقع توکویل - اندیشمند بزرگ فرانسوی - انقلاب را نقطۀ اوج فرایند تضعیف اشرافیتی می‌دانست که خود دربار فرانسه از چند سده پیش آغاز کرده بود. برگزاری مراسم تاج‌گذاری به این شکل غریب در این زمانۀ بی‌ربط نوعی تسکین برای جریان legitimist بود که علی‌رغم بازگشت سلطنت - در نتیجۀ شکست نظامی فرانسه - و اعادۀ بعضی از امتیازهای پیشین خود، باز نسبت به جامعۀ مدرن صنعتی احساس بیگانگی می‌کردند. اعضای این طبقه نمی‌توانستند نابودی دنیایی را که به آن تعلق داشتند - یا تصور می‌کردند تعلق دارند - بپذیرند. سرانجام اصرارشان بر فراتر رفتن از نمایش‌های این‌چنینی و تلاش برای بازگرداندن مناسبات اجتماعی به وضع قدیم به سقوط‌شان منتهی شد. بعدها کسانی از این خاندان داعیۀ سلطنت داشتند و نمایندگانی هم از این جریان به پارلمان‌های فرانسه راه می‌یافتند. در قرن بیستم همکاری‌هایی با فاشیست‌ها داشتند. امروزه گویا در حد چند صد نفر در فرانسه هستند که آرمان آنان را دنبال می‌کنند.

طرز فکر بناپارتیست‌ها با واقعیت زمانه سازگاری بیشتری داشت و شاید برای همین بود که یک بار دیگر در قرن نوزدهم بخت تصرف قدرت را یافتند. بناپارتیست‌ها در واقع اقتدارگرایان مدرن بودند - البته میزان اقتدارگرایی‌شان به‌هیچ‌وجه در حد اقتدارگرایان آلمانی نبود. تابلوی ژاک لوئی داوید نشان می‌دهد که حال‌وهوایی «باستانی» بر مراسم تاج‌گذاری ناپلئون حاکم بود و این نیز آگاهانه انجام شد. شخص ناپلئون که در حال گذاردن تاج ملکه بر سر ژوزفین است در مرکز تابلو ایستاده است و پاپ نسبت به او در موقعیت حاشیه‌ای قرار دارد.

نباید تصور شود که این باستان‌گرایی ناپلئونی چندان بیشتر از قرون وسطی‌گراییی بوربون‌ها با واقعیت زمانه سازگار بود. ناپلئون خود را با سزار و شارلمانی مقایسه می‌کرد. آرمانش اروپایی متحد زیر نظر امپراتوری خودش بود که باید تحت قوانین ناپلئونی اداره شوند. ادعا می‌شد که این قوانین عصاره‌ای از آرمان‌های معقول انقلاب هستند. در واقعیت حد میانۀ آرمان‌های انقلاب فرانسه و جمهوری‌خواهان از یک طرف و نظام‌های واپسگرای پرنسی حاکم بر اروپا - به جز انگلستان - از طرف دیگر بودند. برای مثل آشکارا در آن زنان در جایگاهی پایین‌تر از مردان و تابع آنان قرار داده شده بودند. آزادی مبادله و بیان و حق مالکیت تا حدی تضمین شده بودند و روی‌هم‌رفته فضای مناسبی برای کسب‌وکار فراهم می‌کردند. کماکان مذهب رسمی کاتولیک وجود داشت، ولی آزادی وجدانی پروتستان‌ها و یهودیان و حقوق شهروندی آنان هم برقرار بود. صدور این قوانین به باقی اروپا با زور نظامی ارتش فرانسه می‌توانست نقطۀ مثبت حکومت ناپلئون باشد؛ هرچند ناپلئون در عمل نشان داد بیشتر از اینکه دغدغۀ آرمان‌های انقلاب را داشته باشد دغدغۀ قدرت شخصی خود را دارد. اگر غیر از این بود قاعدتاً نباید دشمن اول خود را انگلستان قرار می‌داد که از تمام اروپا نظام سیاسی مترقی‌تری داشت و اساساً عامل اصلی وقوع انقلاب در فرانسه درک شکاف میان نظام حاکم بر فرانسه و نظام انگلستان بود. ناپلئون در نقاط مختلف اروپا اعضای خانواده و ژنرال‌هایش را به‌عنوان «پادشاه» منصوب می‌کرد که در واقع کارگزارانی بیش نبودند. در خود فرانسه موقعیت شخص ناپلئون به‌گونه‌ای بود که قانون نمی‌توانست محدودکنندۀ قدرتش شود و از تبدیل او به دیکتاتور جلوگیری کند. بااین‌همه پس از ناپلئون و تشکیل کنگرۀ وین و انقلاب‌زدایی باز هیچ‌کس نمی‌توانست انکار کند که بازگشت اروپا به دوران رژیم‌های پیشین ناممکن شده است. این جنبۀ مثبت دوران حکومت او بود که اعتبار آن را باید بیشتر به پای انقلاب نوشت.

پایان

تابلوی سمت راست، اثر ژاک لوئی داوید، لحظه‌ای از مراسم تاج‌گذاری ناپلئون بناپارت در سال ۱۸۰۴ میلادی را به عنوان «امپراتور فرانسه» نشان می‌دهد. اعلام امپراتوری به معنای مرگ رسمی جمهوری اول فرانسه بود. هرچند از سال‌ها قبل عملاً جمهوری در کار نبود. بااین‌وجود این اتفاق به‌هیچ‌وجه خوشایند هواداران نظام پادشاهی در فرانسه هم نبود. مراسم تاج‌گذاری در کلیسای نوتردام پاریس انجام شد که خود یک سنت‌شکنی محسوب می‌شد. پادشاهان فرانسوی به‌طور سنتی در آنجا تاج‌گذاری نمی‌کردند.

تابلوی سمت چپ، اثر فرانسوا ژرار، یکی از شاگردان داوید با خاستگاه اجتماعی اشرافی، تاج‌گذاری شارل دهم به‌عنوان «پادشاه فرانسه» را حدود دو دهه پس از رویداد اول در ۱۸۲۵ نشان می‌دهد. تاج‌گذاری در کلیسای رنس انجام شد که پادشاهان فرانسه از صدها سال قبل تاج‌گذاری را در آنجا انجام می‌دادند.

شارل دهم خود جانشین لوئی هجدهم شده بود. لوئی هجدهم که پس از سقوط ناپلئون به پادشاهی رسیده بود مراسم رسمی تاج‌گذاری انجام نداد. دلیل این امر بخشی به دلیل کهنسالی خودش، بخشی به دلیل وضعیت اسف‌بار اقتصادی فرانسه پس از جنگ‌های ناپلئونی و بخشی هم به‌منظور پرهیز از دامن زدن به تنش‌های اجتماعی ناشی از بازگشت سلطنت بود. لوئی هجدهم بر خلاف شارل دهم اهل سازش بود و این را می‌پذیرفت که نمی‌توان عقربه‌های ساعت را به پیش از ۱۷۸۹ بازگرداند. این جریانی بود که ۱۷۸۹ - سال سقوط باستیل و مشروطه شدن نظام فرانسه - را تأیید می‌کردند و صرفاً با ۱۷۹۲ مخالف بودند؛ یعنی همان سالی که در اواخر آن لوئی شانزدهم سقوط کرد و مدتی بعد در ۱۷۹۳ در ملأ عام گردن زده شد. لوئی هفدهم جانشین و فرزند خردسال او در زندان بر اثر شرایط دشواری که در آن به سر می‌برد درگذشت. پس از درگذشت او برادر لوئی شانزدهم خود را با عنوان لوئی هجدهم پادشاه مشروع فرانسه معرفی کرد. در دوران بازگشت سلطنت روی عنوان لوئی «هجدهم» تأکید داشت، چون سقوط سلطنت و حکومت‌های پس از آن تا بازگشت سلطنت در ۱۸۱۴ را به رسمیت نمی‌شناخت. پس از قدرت‌گیری ناپلئون نامه‌ای از انگلستان برای او نوشت، از خدمات نظامی او تجلیل کرد و خواهان بازگشت به حقی شد که برای خود مشروع می‌دانست. ناپلئون پاسخ محترمانه‌ای برای او نوشت و از اتفاقاتی که برای خانواده‌اش در نتیجۀ انقلاب افتادند ابراز تأسف کرد، درعین‌حال درخواست او را هم به ریشخند گرفت.

در فرانسۀ قرن نوزدهم میان پادشاه و امپراتور تفاوت قائل بودند. جریان‌های سیاسی که از امپراتوری و از پادشاهی دفاع می‌کردند یکدیگر را رقیب و حتی دشمن می‌دانستند. «بناپارتیست‌ها» از بازگشت اعضای خاندان بناپارت دفاع می‌کردند. اینان ناپلئون را میراث‌دار انقلاب فرانسه و صادرکنندۀ آرمان‌های آن به سراسر جهان می‌دانستند؛ همزمان مخالف افراطی‌گری‌های ژاکوبن‌ها بودند. بناپارتیست‌ها ناسیونالیست به معنای مدرن واژه بودند. نام ناپلئون با رویدادهای نظامی مهمی در تاریخ فرانسه گره خورده بود؛ چه رویداد باشکوهی مثل اوسترلیتس و چه رویداد تلخ شکست در واترلو.

ناپلئون خود در ابتدا عضو دستۀ ژاکوبن‌ها بود و احتمال دارد - تا جایی که اطلاع دارم قطعی نیست - که پس از سقوط روبسپیر مدتی را هم بازداشت شده باشد. پس از سقوط روبسپیر حکومت فرانسه دوره‌ای را سپری کرد که به آن دایرکتوری می‌گویند و تا کودتای ناپلئون در ۱۸ام ماه برومر سال ۸ از تقویم انقلابی فرانسه پایان یافت. یکی از تعدیل‌های ناپلئون لغو همین تقویم عجیب انقلابی و بازگشت به تقویم میلادی در همان سالی بود که به‌عنوان امپراتور تاج‌گذاری کرد. ناپلئون ظاهراً اعتقاد مذهبی محکمی نداشت، ولی بنا بر واقع‌گرایی سیاسی با دین‌ستیزی آشکار ژاکوبن‌ها مخالف بود و توانست پاپ را برای مراسم تاج‌گذاری خود به پاریس بیاورد؛ هرچند آن‌گونه که باید احترام او را نگاه نداشت و اجازه نداد - مطابق رسوم - پاپ تاج را بر سر او بگذارد.

شاخۀ legitimist (حقانی) پادشاهی‌خواهان از پادشاهی شاخۀ «مشروع» و «اصلی» خاندان بوربون دفاع می‌کردند (شاخۀ دیگر اورلئانیست‌ها بودند). اینان به درجات مختلف تفکر سنت‌گرا و محافظه‌کارانه داشتند. مخالف همه یا حداقل اکثر آرمان‌های انقلاب فرانسه بودند. از کلیسای کاتولیک دفاع می‌کردند و با پروتستان‌ها و یهودی‌ها میانۀ چندان خوبی نداشتند - هرچند لزوماً مذهبی افراطی و ناروادار هم نبودند. نظریه‌پردازان هوادار این جریان رویدادهای خشن پس از انقلاب فرانسه را انتقام الهی از مردم ناسپاس فرانسه می‌دانستند که نظم طبقاتی الهی را بر هم زده بودند و خون شاه را ریختند. پایگاه اجتماعی این دسته بیشتر میان دهقانان غرب و جنوب فرانسه و خارج از شهرهای بزرگ بود. هرچند به‌تدریج در طول قرن نوزدهم این پایگاه جذب بناپارتیست‌ها شدند. پس از سقوط ناپلئون در ۱۸۱۴ این گروه دوباره بخت رسیدن به تاج‌وتخت را یافتند.

ادامه در پست بعدی...

گوشه‌ای از تاریخ فرانسه: دو گذشتۀ تخیلی و پرهزینه

آیا وطن باید مقدس باشد؟
(بخش ۲/۲)

ممکن است گفته شود که او خودش را از شکستن حریم‌هایی نهی می‌کند. مثلاً اگر تمثالی همراهش باشد آن را در بهترین جایی که در دسترس او قرار دارد می‌گذارد. اما این پاسخ از لحاظ منطقی مشکل دارد، چون مانند این است که ما یک نفر را در واقع دو نفر فرض کرده باشیم که یک وجودش می‌خواهد کاری را انجام دهد و وجود دیگرش او را نهی می‌کند. ما می‌توانیم بگوییم که او از عواقب ماورالطبیعیِ بی‌احترامی به تمثال در این جهان یا جهان دیگر هراس دارد. این هراس هم باز مانند موارد بالا هرچند می‌تواند با تقدس در ارتباط باشد، ولی با آن یکسان نیست. فرد معتقد به ارواح خبیث هم از بی‌احترامی به آن‌ها یا حتی ذکر نام‌شان می‌ترسد، ولی شاید حتی از اینکه دشمنش به آن ارواح اهانت کند شادمان هم بشود، چون معتقد است آن ارواح به حسابش خواهند رسید! در اینجا ما با پدیدۀ تقدس روبه‌رو نیستیم.

پس امر مقدس را با دو صفت «حریم» و «نهی» تعریف می‌کنم؛ و این نهی خطاب به دیگران است. یعنی این نهی در اجتماعی از آدمیان اتفاق می‌افتد. تا اینجا بحث جامعه‌شناختی بود و تا حد زیادی آن را مدیون امیل دورکیم - جامعه‌شناس فرانسوی - هستم؛ بنابراین وظیفه دارم از او نام ببرم. دورکیم سرچشمۀ امر قدسی و به‌طور کلی دین را به «جامعه» نسبت می‌دهد و این به‌نظر من کاملاً صحیح است؛ هرچند نتایجی که می‌گیرم چیزی نیستند که او احتمالاً اگر آن‌ها را می‌شنید باب میلش می‌بودند. دورکیم رسماً یک سوسیالیست بود. بااین‌همه در اینجا این پرسش‌ها فارغ از لیبرال بودن یا نبودن و با رجوع به منطق محض مطرح می‌شوند: در یک جامعه

چه کسی این حریم را تعریف می‌کند؟
چه کسی مصادیق شکستن آن حریم را تعریف می‌کند؟
چه کسی ابزار نهی از شکستن آن حریم را در اختیار دارد؟
هزینۀ محافظت از آن حریم چگونه تأمین می‌شود؟
هزینۀ جا انداختن آن حریم در ذهن کودکان چگونه تأمین می‌شود؟

و باز نه به‌عنوان یک لیبرال بلکه با رجوع به منطق محض تنها پاسخی که برای این پرسش‌ها وجود دارد این است: آن کسی که زورش برسد و بتواند مؤثرتر از دیگران آدم بکشد. شما برای آنکه امری را - در اینجا یک واحد سیاسی به نام دولت‌ملت - مقدس بدانید باید «حریمی» را در رابطه با آن تعریف کنید، مصادیق نقض آن حریم را تعریف کنید و در ضمن این پتانسیل را داشته باشید که برای حفظ آن «حریم» دست به خشونت و اعمال زور بزنید. یعنی باید جامعه‌ای را بر پایۀ زور بنیان بگذارید. پس تقدس و خشونت لازم و ملزوم یکدیگر هستند. این دقیقاً آن چیزی است که لیبرالیسم نفی می‌کند. اگر بخواهم وارد تعریف و توضیح لیبرالیسم بشوم باید متنی به همین اندازه بنویسم که خارج از موضوع بحث است. همچنین ممکن است کسی پاسخ بدهد «به درک که نفی می‌کند، من می‌خواهم آدم بکشم!» من در اینجا به دنبال بحث با آدم‌کش‌های بالقوه یا بالفعل و قانع کردن‌شان نیستم. صرفاً دارم موضوعی را توضیح می‌دهم و نشان می‌دهم که دعاوی ما منطقاً ره به کجا می‌برند. اینکه کسی مایل باشد به همان‌جا برود یا نه موضوع بحث من نیست. همچنین اینکه جامعۀ مبتنی بر لیبرالیسم به خوشبختی انسان‌ها منتهی می‌شود یا جامعۀ مبتنی بر خشونت موضوع بحث من در اینجا نیست. اما اگر کسی خود را مقید به اصول اخلاقی می‌داند و معتقد است من دارم اشتباه می‌کنم ممنون می‌شوم که توضیح بدهد کجای بحث از لحاظ منطقی ایراد دارد.

در پایان یک توضیح هم بدهم. لیبرالیسم خشونت را به‌طور مطلق رد نمی‌کند؛ بلکه آغاز به خشونت و نهادینه کردن آن و بنیان جامعه بر مبنای آن را نفی می‌کند. اگر کسی قصد جان یا مال کس دیگری را داشته باشد طبعاً فرد مورد تهاجم حق دارد با ابزارهایی که در اختیار دارد از خود دفاع کند. البته می‌توان واژگان را به‌گونه‌ای دیگر به کار برد و اساساً دفاع را خشونت ندانست و تنها حمله را به‌عنوان خشونت تعریف کرد. این تعاریف می‌توانند به شفاف شدن بحث کمک کنند، اما اصل موضوع را تغییر نمی‌دهند. بنابراین شاید اشکالی نداشته باشد که یک نتیجه بگیریم: لیبرالیسم برای دفاع از جان انسان‌ها با خشونت مشکلی ندارد و چون خشونت و تقدس لازم و ملزوم یکدیگر هستند، پس می‌توان گفت برای لیبرالیسم تنها یک چیز مقدس است: جان انسان.

پایان

آیا وطن باید مقدس باشد؟
(بخش ۱/۲)

اجازه دهید بدون پرداختن به اشخاصی که چنین سخنی را مطرح می‌کنند یا انگیزه‌هایی که ممکن است از مطرح کردن آن داشته باشند، خود این داعیه را کمی دقیق‌تر و تا جای ممکن با روش علمی بشکافیم. برای این کار ما پرسشی را مطرح کرده و کوشش می‌کنیم به آن پاسخ دهیم. پرسش ما این است که وقتی می‌گویند چیزی مقدس است منظور چیست؟ امر قدسی به چه معناست؟

برای پاسخ به این پرسش از همان مثال بسیار مشهور «رابینسون کوروزوئه» استفاده می‌کنیم. فرض کنیم فردی در یک جزیره گرفتار شده است، تا سال‌ها یا شاید تا پایان عمر بخت نجات یافتن از آنجا را ندارد و تنها خودش در آن جزیره زندگی می‌کند. آیا برای چنین شخصی امر مقدس معنا دارد؟ احتمال زیادی دارد که پاسخ اکثر مردم به این پرسش مثبت باشد و اساساً ارتباط میان تنها بودن یا نبودن یک انسان و امر قدسی را درک نکنند. برای مثال بگویند اگر آن فرد آدم مذهبی بوده باشد شاید اکنون در وضعیت تنهایی مطلق حتی امر قدسی در او نیرومندتر هم بشود. مشکل این حرف آن است که ایمان را با امر قدسی یکسان می‌گیرد. من ادعا نمی‌کنم که این دو به یکدیگر ارتباطی ندارند، ولی یکی هم نیستند. ممکن است فردی به چیزی ایمان داشته باشد و در عین حال موضوع ایمان برای او مقدس نباشد. مصداق چنین چیزی را در مورد اعمال خرافی عامیانه مثل کف‌بینی و احضار ارواح می‌توان یافت. اگر کسی در مقابل فال‌گیر اثربخشی کار او را منکر شود احتمالاً از اینکه حرفش باعث کساد شدن کسب‌وکار فالگیر می‌گردد هدف خشم او قرار بگیرد و حتی ممکن است فالگیر دست به اعمال خشن علیه فرد منکر هم بزند؛ ولی در این‌گونه موارد ما بیش از اینکه با چیزی از نوع تقدس مواجه باشیم با یک تعصب صنفی مواجهیم. پس ایمان داشتن به امری می‌تواند در پیرامون خود، پدیدۀ تقدس را هم به وجود آورد و تقویت کند، ولی ایمان و تقدس یک پدیدۀ واحد نیستند و می‌توان این دو را مستقل از یکدیگر هم تصور کرد.

پدیدۀ تقدس و پدیدۀ «به وجد آمدن» هم در ارتباط هستند، ولی باز یکسان نیستند. یک مسیحیِ معتقد، از توهین به تمثال مسیح خشمگین می‌شود و همزمان از تماشای این تمثال به وجد می‌آید. این موردی است که در آن تقدس و به وجد آمدن همزمان وجود دارند. اما می‌توان مثالی هم آورد که در آن این دو پدیده همراه یکدیگر وجود ندارند. همان فرد گرفتار در جزیره یا حتی خود ما هنگامی‌که به بیرون از شهر سفر می‌کنیم ممکن است از مشاهدۀ لحظۀ طلوع یا غروب خورشید به وجد بیاییم و حالات روحی ویژه‌ای به ما دست دهد. بااین‌همه بعید است ما از «اهانت به لحظۀ غروب خورشید» یا به وجد نیامدن از آن خشمگین شویم. من منکر این نمی‌شوم که ممکن است در جایی از دنیا دینی وجود داشته باشد که دقیقاً لحظۀ غروب خورشید را مقدس بدانند. صرفاً می‌گویم تقدس و به وجد آمدن دو پدیدۀ جدا هستند که می‌توانند همراه یکدیگر حادث بشوند یا نشوند.

همچنین «دلبستگی» هم همان تقدس نیست. انسان‌ها ممکن است نسبت به بسیاری انسان‌های دیگر یا حتی اشیاء دلبستگی داشته باشند و به شدت در برابر آسیب‌ها از آن‌ها محافظت کنند و دیگران را نیز از آسیب به آن‌ها نهی کنند. اما برای مثال کسی که از یک خودروی آنتیک به‌شدت محافظت می‌کند آن خودرو را مقدس می‌داند؟ البته بسیار پیش می‌آید که در صحبت‌های روزمره ما چنین توصیفی را برای بعضی دلبستگی‌های شدید به کار ببریم؛ ولی توصیفات روزمره نمی‌توانند معیار بحث علمی و دقیق باشند. حتی افراد به‌اصطلاح مقدس‌مأب معمولاً از اینکه عنوان مقدس بر روی چنین دلبستگی‌هایی گذاشته شود خشمگین می‌شوند. در ضمن باز هم در اینجا دلبستگی و تقدس می‌توانند در ارتباط باشند و به تقویت یکدیگر بیانجامند، اما دو پدیدۀ متفاوت هستند.

در تمام این مثال‌ها مشاهده می‌کنید که در پدیدۀ تقدس نوعی «حریم» و «نهی» دیگران از شکسته شدن آن حریم وجود دارد. دلیل اینکه مثال رابینسون کوروزوئه را ذکر کردم و ادعا کردم که امر مقدس برای او نمی‌تواند وجود داشته باشد نیز همین بود. در آن جزیره کس دیگری وجود ندارد که رابینسون بخواهد او را از شکستن حریم خاصی «نهی» کند. آری، او در آن جزیره حتی بیشتر از گذشته به راز و نیاز می‌پردازد. ایمان دارد که این راز و نیازها روزی به نجات او خواهند انجامید. در برابر پدیده‌های طبیعی به وجد می‌آید. اما تا زمانی که نفر دومی وارد جزیره نشده باشد اساساً معنا ندارد که بابت شکسته شدن حریم خاصی خشمگین گردد و تلاش کند دیگری را از شکسته شدن آن حریم نهی کند. پس امر قدسی هم برای او وجود ندارد.

(ادامه در پست بعدی)

دربارۀ افسانه‌زدایی از رویدادهای تاریخی
(بخش ۲/۲)

شاید در هیچ جایی به اندازۀ سینمای خود آمریکا جنگ ویتنام محکوم نشده باشد. چند فیلم ضد جنگ دربارۀ جنگ ویتنام می‌شناسید؟ آیا تاریخ شرکت آمریکا در جنگ ویتنام به همان سیاهی است که هالیوود نمایش می‌دهد؟ من شخصاً چون مطالعه‌ای دربارۀ آن رویداد خاص نکرده‌ام قضاوتی نمی‌کنم و موضوع بحث حاضر هم این نیست. مهم برای ما در اینجا این است که امکان چنین نقدهایی در آمریکا وجود دارد، ولی برای مثال کسی در چین جرأت روایت آنچه را که دولت کمونیستی مائو بر سر مردمان تبت و فرهنگ و هویت‌شان آورد ندارد؛ یا به‌عنوان مثال دیگر کارگردان ایرانی اصلاً حق ساختن فیلم ضد جنگ ندارد. درگیری جامعۀ ایران در جنگ با کشور همسایه‌اش به‌مراتب بیشتر از درگیری جامعۀ آمریکا در جنگی با کشوری در آن طرف دنیا بود. پیامدهای جانی و مالی جنگ ایران و عراق برای دو طرف به‌مراتب بیشتر از پیامدهای جانی و مالی جنگ ویتنام برای آمریکا بود. حالا چند تا فیلم ایرانی یا عراقی دیده‌اید که رفتار طرف خودی در آن جنگ را به اندازۀ یک صدم آنچه در سینمای آمریکا اتفاق می‌افتد نقد کرده باشد؟ چه کسی جرأت چنین کاری را دارد؟

«انسان غربی» تفاوت ژنتیکی با «انسان شرقی» ندارد. ساختار مغز سیاه‌پوست با سفیدپوست یکسان است. اما انسان غربی مدت‌های طولانی در معرض یک مناسبات اجتماعی قرار گرفته است که دائماً از ذهنش افسانه‌زدایی می‌کند و این در طولانی‌مدت چنان تفاوتی ایجاد کرده است که بعضی‌ها از آن نتیجۀ نژادی گرفتند. وگرنه در میان همان سفیدها توهمات فراگیر میان روس‌ها را نگاه کنید. این حرف به این معنی نیست که با هر نقد و تحلیل تاریخی که در آنجا نوشته می‌شود موافق باشیم یا معتقد باشیم هر که تحلیلی تاریخی می‌نویسد ذهنیت اسطوره‌ای ندارد یا حتی امکان ندارد خودش به‌شدت جزم‌اندیش و متوهم باشد. موضوع این است که در یک جا امکان به دست دادن روایت‌های متفاوت بیشتر از جای دیگر فراهم است، ولو اینکه عده‌ای از آن روایت متفاوت آزرده شوند، احساس ناامنی کنند و آن را توهینی به باورها و ارزش‌های خودشان یا جامعه تلقی کنند؛ ولو اینکه آن روایت‌های متفاوت لزوماً غیرمتوهمانه هم نباشند. بحث در نهایت همان آزادی است و نه درست یا غلط بودن حرفی که ذیل آزادی گفته می‌شود. خیلی از فیلسوفان و نویسندگان و کارگردانان بزرگ غربی افراد متوهمی بودند، افکار سیاسی و اجتماعی به‌شدت نادرست داشتند و کمترین تصوری از اینکه اقتصاد چگونه کار می‌کند نداشتند. اما آزاد بودند که حرف‌شان را بزنند و این چیزی است که آن دست از ایرانی‌هایی که چندان لزومی به آزادی و دمکراسی نمی‌بیند باید همچون میخ هم که شده در مغزشان فرو کنند. بدون آزادی مغز و ذهن انسان رشد نمی‌کند، حتی اگر آن آزادی به معنای این باشد که چند نفر نادان هم حرف بزنند یا حتی نادان‌ها بیشتر و بلندتر از عاقل‌ها حرف بزنند؛ چون مسئلۀ اساسی در اینجا قرار گرفتن ذهن در معرض حرف‌های متفاوت است. حکومت حق و وظیفه ندارد دهان احمق‌ها را ببندد تا فقط صدای عاقل‌ها شنیده شود؛ چون این در نهایت به احمق شدن همه می‌انجامد. مخاطب ایرانی گفته شدن سخنان متفاوت و گاه غلط یا حتی مضحک را در غرب می‌بیند، کشمکش‌ها را در آنجا می‌بیند و فوراً «انحطاط غرب» و سقوط قریب‌الوقوع آنجا و شکست دمکراسی را نتیجه می‌گیرد. اما در بلندمدت تفاوت جامعۀ «غربی» از «شرقی» همین است. چنین صداهای متفاوت و نقدهای بنیادینی مخاطب ساده‌لوح را دچار سوگیری شناختی می‌کند و به این نتیجه می‌رساند که تاریخ «غرب» سراسر خون‌ریزی بوده است و در مقابل مردمان «شرقی» معصوم و ساده بودند. افسانۀ مصدق هم از محصولات همین سوگیری شناختی است و تا نیم قرن ابتدای پدید آمدنش اصلاً مورد نقادی قرار نگرفت. ناسزاهایی که حکومت پیشین و حکومت کنونی هرکدام با انگیزه‌های خاص خودشان به مصدق می‌دادند هم نقد و افسانه‌زدایی نبودند. چون آن‌ها اصلاً دنبال افسانه‌زدایی نبودند و دولت نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد. آن‌ها صرفاً دنبال جایگزینی افسانۀ خودشان با افسانۀ رایج در میان مردم و روشنفکران بودند. بسیاری از رفتارهای حاکمان پیشین و کنونی را در واقع می‌توان با تلاششان برای اثبات «بهتر از مصدق بودن» توضیح داد. یعنی همزمان که به او دشنام می‌دهند افسانه (اسطوره) او در اعماق ذهن‌شان ریشه کرده است. برای همین است که می‌گوییم دولت افزون بر اینکه مدیر خوبی نیست، افسانه‌زدا و روشنگر خوبی هم نیست.

پایان

دربارۀ افسانه‌زدایی از رویدادهای تاریخی
(بخش ۱/۲)

اینکه دربارۀ یک رویداد تاریخی هفتاد سال پس از وقوع آن کماکان مناقشه و بحث و جدال و تفسیر و ضدتفسیر وجود داشته باشد امری بد یا حتی غیرعادی نیست. با رعایت شروطی می‌تواند خوب هم باشد و در ادامه به چند مورد از آن شروط اشاره خواهم کرد؛ اما پیش از آن خوب است مثالی را ذکر کنم که نشان می‌دهد این رویکرد نسبت به رویدادهای تاریخی که به هر دلیلی مهم تلقی می‌شوند تنها مختص ایران نیست. برای مثال انقلاب فرانسه را در نظر بگیرید. از همان سال ۱۷۸۹ که اولین مرحلۀ انقلاب در گرفت تحلیل‌های مفصل در تأیید یا رد آن در خود فرانسه و حتی بیشتر از فرانسه در کشورهای دیگری مثل انگلیس و آمریکا نوشته شده‌اند و نوشتن این تحلیل‌ها تا امروز که قرن ۲۱ام است هنوز هم ادامه دارد. هنوز کارهای پژوهشی دامنه‌دار و ژرفی پیرامون رویدادهای مرتبط با انقلاب فرانسه یا پیامدهای آن بیرون می‌آیند. در کنار این تحلیل‌ها شمار بسیاری بالایی رمان، تابلوی نقاشی، شعر، نمایشنامه و بعدها فیلم و سریال آن رویداد را موضوع کار هنری و فکری خود قرار داده‌اند. بعضی نام‌های بسیار بزرگی که در ادبیات، فلسفه، تاریخ، نقاشی، دانش اجتماعی و سیاسی و دیگر شاخه‌ها می‌شناسیم یا تمام توان فکریشان را مستقیم و غیرمستقیم بر روی فهم انقلاب فرانسه گذاشتند (مثل آلکسی توکویل) یا دست‌کم آثاری مرتبط با آن رویداد پدیده آوردند (مثل ویکتور هوگو). عده‌ای با ۱۷۸۹ - یعنی سال سقوط باستیل و مشروطه شدن نظام فرانسه - همدلی دارند و در مقابل ۱۷۹۲ - یعنی سال سقوط کاخ تویلری و سپس گردن زدن پادشاه (در ۱۷۹۳) - را رد می‌کنند. عده‌ای دیگر ۱۷۹۲ را نتیجۀ طبیعی و کامل‌کنندۀ ۱۷۸۹ می‌دانند. خود این دستۀ اخیر عبارت از دو گروه متضاد است: یک گروه با هدف تأیید ۱۷۹۲ و نیز ۱۷۹۳ - دوران موسوم به ترور (وحشت) و حکومت روبسپیر - چنین موضعی را اتخاذ می‌کنند و گروهی دیگر در مقابل با هدف تخطئۀ خود ۱۷۸۹. گروه اول ژاکوبن‌ها و سپس میراث‌داران سوسیالیست و کمونیست آن‌ها در قرن‌های نوزدهم و بیستم هستند و گروه دوم رویالیست‌ها و کاتولیک‌ها و سپس میراث‌داران محافظه‌کار و فاشیست آن‌ها در قرن‌های نوزدهم و بیستم.

همین بحث‌های دامنه‌دار را می‌توان در مورد رویدادهای تاریخی مهم یا مهم انگاشته‌شدۀ دیگر مثل انقلاب آمریکا، جنگ داخلی آمریکا، انقلاب روسیه، دو جنگ جهانی و رویدادهای مرتبط با آن‌ها، جنگ داخلی اسپانیا، مناقشۀ اسرائیل و فلسطین و خلاصه انواع و اقسام جنگ‌ها، کودتاها، انقلاب‌ها و رقابت‌ها دید. فروپاشی بلوک شرق و بحران مالی سال ۲۰۰۸ دو مورد از تازه‌ترین رویدادهای دوران‌سازی هستند که احتمالاً سال‌ها و شاید قرن‌ها دربارۀ آن‌ها بنویسند. جنگ اوکراین اگر به رویدادی دوران‌ساز منتهی شود و همچنین چه‌بسا اگر حال و روز کنونی خود ما در ایران و خاورمیانه پیامدهای دامنه‌دار و شدید پیدا کند، باز موضوعات دیگری هستند که دربارۀ آن بسیار خواهند نوشت و مناقشه‌ها خواهند کرد. نفس اینکه دربارۀ رویدادهای تاریخی دائماً تحلیل و نظر متفاوت بیرون بیاید نشان می‌دهد که نوعی پویایی و حیات هنوز در جامعه وجود دارد و ذهن‌ها در حال کار کردن هستند و اجازۀ چیرگی کامل یک روایت دستوری واحد و از بالا را نمی‌دهند، ولو اینکه نظام آموزشی و رسانه‌ای رسمی در انحصار یک گروه خاص و فعلاً اسلحه به دست باشد. تحلیل تاریخ تحلیل رویدادهای معاصر است. حتی اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم - به تعبیر لودویگ فون میزس - هر نوع «داده/fact» در واقع دادۀ تاریخی است. دادۀ آینده معنا ندارد. به محض آنکه ما از چیزی مطلع شدیم آن چیز جزئی از تاریخ است.

ما با همان ذهنی که سراغ رویدادهای تاریخی می‌رویم سراغ رویدادهای سیاسی روزمره هم می‌رویم و از تحلیل یک نفر از تاریخ می‌توان تا حد مناسبی مواضع سیاسی او در آینده را هم پیش‌بینی کرد - البته نه به طور قطعی، چون گاهی ممکن است تفاوت در تحلیل تاریخی صرفاً به‌دلیل تفاوت در داده‌هایی باشد که به آن‌ها رجوع شده است و لزوماً بیانگر تفاوت در قالب‌های فکری نباشد.

پس رواج تفسیر و بازتفسیر رویدادهای تاریخی در یک جامعه نه‌تنها امر بدی نیست بلکه خاص جوامع توسعه‌یافته است. به‌ ندرت تحلیل‌گر شناخته‌شده‌ای از آفریقا را می‌شناسیم که رویدادهای تاریخی مهم جامعۀ خود را تحلیل کرده باشد. اگر هم چیزهایی نوشته باشند اغلب بیشتر از اینکه تحلیل تاریخی باشند ناله‌اند و حتی همان ناله‌ها را هم اول طیفی از غربی‌ها سر داده‌اند و بعد این‌ها از روی دست آن‌ها نوشته‌اند. در مقابل غرب دائماً در حال محکوم کردن خود بوده است.

(ادامه در پست بعدی)

بازار به المپیک چه ربطی دارد؟

برای جامعه‌ای خاورمیانه‌ای این اتفاق خوبی است که چند زن بدون برنامه‌ریزی هدفمند حکومت مستقر موفق شوند مدال المپیک ببرند. این یعنی آن جامعه در بطن خود تکان‌هایی اساسی و غیرقابل برگشت خورده است. کاری ندارم مدال‌برندگان چه حرف‌هایی ممکن است در آینده بگویند یا از آن‌ها بخواهند تا بگویند و آن‌ها هم به گفتن آن حرف‌ها حتی با رغبت تن در دهند و در ازایش فلان امتیاز را بگیرند. اینجا بحث اشخاص و موارد معین مطرح نیست، بحث استفاده از آن موارد معین برای توضیح روندهای کلیست. یکی از آن ورزشکاران آمده و اصرار دارد که می‌خواهم پزشکی دانشگاه تهران بخوانم و درسم خوب است! از همین یک اتفاق می‌شود فراگیری چند ذهنیت را تشخیص داد.

اولاً چرا یک نفر باید تصور کند چون فلان موفقیت را به دست آورده است «جامعه» وظیفه دارد به او پاداش دهد؟ ممکن است هر کسی به هر دلیلی بابت موفقیت کس دیگری شادمان شود و احساس غرور کند. می‌توان دربارۀ منطقی بودن یا نبودن چنین حس افتخار و غروری بحث کرد، ولی به‌هرحال هر کسی این حق را دارد که بابت هر چیزی خوشحال باشد و احساس افتخار کند. همچنین هر کسی این حق را دارد که از جیب خودش به عامل پدید آمدن آن احساس خوشایند پاداش بدهد. بازار دقیقاً ابزاری است که امکان اعطای چنین پاداش‌هایی را به شیوه‌های مختلف فراهم می‌کند. برای مثال پاداش دادن به ورزشکار می‌تواند از طریق اسپانسر و شرکت در برنامه‌های تبلیغاتی انجام شود یا حتی تعبیۀ مکانیسمی که با آن هر کس مایل بود از جیب خودش پاداشی را برای افرادی که از نظرشان برای کشور افتخاری کسب کرده‌اند اعطا کند. در هر صورت هیچ‌کس نباید تصور کند که دیگران به خاطر موفقیت‌ها یا حتی فداکاری‌هایش به او پاداش بدهکارند.

نکتۀ دوم اینکه آن ورزشکار آمده و می‌گوید من چون تمرین می‌کردم فرصت کافی برای درس خواندن نداشتم و نتوانستم پزشکی قبول شوم! تا جایی که در شبکه‌های اجتماعی دیدم خیلی‌ها بر اساس شهود خود مغلطۀ موجود در این حرف را تشخیص دادند و پاسخ درستی به آن دادند: دیگران هم چون درس خواندند فرصت تمرین کردن نداشتند، ولی انتظار شرکت در تیم ملی یا تیم‌های باشگاهی را ندارند! مکتب اقتصاد اتریش بر پایۀ همین شهود مفهوم «هزینه» را تعریف می‌کند. هزینۀ به راه انداختن یک کسب‌وکار یا هر فعالیت اقتصادی تنها مخارجی نیست که بابت خرید مواد اولیه و پرداخت دستمزد نیروی کار صرف می‌شوند. هزینه شامل تمام فرصت‌هایی می‌شود که فرد بر اثر انتخاب از میان گزینه‌های موجود از دستشان می‌دهد. من به هر دلیلی که خودم می‌دانم انتخاب کرده‌ام که زمانی را برای نوشتن مطلب خاضر بگذارم. در این مدت چه کارهای دیگری را می‌توانستم انجام دهم؟ عدم انجام آن کارها و محرومیت از نتایج مثبتشان بخشی از هزینه‌های من بابت نوشتن این مطلب است. در جامعۀ صنعتی عملکرد بازار این امکان را فراهم می‌کند تا شرکت‌ها بخشی از هزینه‌های خود را با کمک پول محاسبه می‌کنند. سرمایه‌گذاران با مقایسۀ هزینۀ آلترناتیوهای مختلف به این نتیجه می‌رسند که زیان کرده‌اند یا سود؛ اما هیچ‌کس نباید تصور کند که دیگران به او جبران هزینه یا زیان بدهکارند.

نکتۀ سوم اینکه چه بلایی در نظام آموزشی مستقر بر سر ذهن و روان و استعداد بچه‌های مردم می‌آید که تصور می‌کنند یگانه راه موفقیت ورود به چند رشتۀ دانشگاهی است و حتی مدال‌آور المپیک هم عقدۀ وارد نشدن به فلان رشته را پیدا می‌کند؟ تصور کنید همین ذهنیت فاجعه‌بار چه تعداد استعداد و نبوغ را در ایران سرکوب کرد و از بین برد. چند کیارستمی بالقوه را تبدیل به کارمند رتبۀ بالا در فلان اداره کرد. البته امیدوارم این مثال باعث پیدایش این تصور نشود موفقیت «غیردرسی» فقط کیارستمی شدن است! چند مغازه‌دار با استعداد که می‌توانستند یک مغازه‌شان را تبدیل به دو یا چند مغازه کنند یا می‌توانستند با خلاقیت خود نام مغازه‌شان را تبدیل به برندی معتبر کنند، اکنون درگیر مطالعۀ انتگرال‌گیری یا آناتومی هستند تا بتوانند فلان واحد درسی را برای بار سوم بالاخره با ده پاس کنند؟! چند آشپز بااستعداد که هتل‌ها با بهترین دستمزدها استخدام‌شان می‌کردند در نتیجۀ فاجعه‌ای که در نظام آموزشی دستوری جریان دارد به پزشکی تبدیل شدند که مشغول تدریس کنکور زیست‌شناسی در فلان مؤسسۀ کنکور است؟! چند طراح نابغۀ لباس و مد بدون اینکه اصلاً بفهمند چنین استعدادی را دارند از دنیا رفتند؟! موفقیت تنها این نیست که کسی شهرت جهانی به دست آورد. یک ورزشکار ممکن است در سطح استان مربی برتری باشد. اگر این بالاترین موفقیتی بود که او در هر زمینۀ بالقوه‌ای توان به دست آوردن آن را داشت ولی اکنون مشغول کار دیگری است، این یعنی هم خود او زیان کرده و هم جامعه‌ای که نتوانست از این فرد بهترین استفادۀ ممکن و در دسترس را ببرد؛ و این تشخیصی است که تنها مکانیسم در دسترس برای رسیدن به آن بازار است.

۲۳ خطای ها-جون چانگ دربارۀ سرمایه‌داری: از مجموعۀ نقد کتاب بیست‌وسه گفتار دربارۀ سرمایه‌داری اثر ها-جون چانگ

...هدف ما در اینجا بحث دربارۀ این نیست که اهمیت اینترنت بیش از ماشین لباس‌شویی است یا خیر. مشکل اتفاقاً در همین‌جا نهفته است: بدون استفاده از داده‌هایی که بازار در اختیار ما قرار می‌دهد ما چه معیاری برای سنجش اهمیت یک اختراع یا فناوری نوین در دست داریم؟ به عبارت دیگر بدون آنکه کسانی ریسک سرمایه‌گذاری بخشی از دارایی خود در زمینۀ یک فناوری کمتر شناخته‌شده را به جان بخرند و بدون ارزیابی موفقیت یا ناکامی مجموعۀ این ریسک‌ها، چه کسی در جایگاه قضاوت پیرامون میزان اهمیت یک وسیلۀ تازه قرار دارد؟ مشابه همین بحث پیرامون سرمایه‌گذاری در معادن تازه نیز مطرح است. بر چه اساسی می‌توان قضاوت کرد که سرمایه‌گذاری برای استخراج طلا یا نفت در یک حوزۀ تازه اکتشاف‌شده اولویت و توجیه اقتصادی دارد یا خیر؟

اگر بر اساس نظام بازار قضاوت کنیم در اینجا می‌توان گفت که «اهمیت» یک اختراع معادل «نیاز» مشتری به آن اختراع است. نیاز مشتری نیز بر اساس میزان تقاضای شکل‌گرفته برای آن کالا در بازار ارزیابی می‌گردد. اگر تقاضا برای یک کالا افزایش یابد به معنی این است که عده‌ای از آحاد جامعه آن کالا را در اولویت بالاتری در طیف ترجیحات خود قرار داده‌اند. به همین ترتیب اگر قیمت یک مادۀ اولیه در بازار افزایش یابد، سرمایه‌گذاری بر روی تعداد بیشتری از معادن توجیه اقتصادی پیدا می‌کند. تعیین دلبخواهانه و اقتدارگرایانۀ اولویت عرضۀ یک کالا (در قالب تولید یا واردات) یعنی سیاست‌گذار حق تعیین اولویت را از افراد سلب کرده و به خود اختصاص داده است.

متن کامل را در اینجا یا در تلگرام بخوانید.

۲۳ خطای ها-جون چانگ دربارۀ سرمایه‌داری: از مجموعۀ نقد کتاب بیست‌وسه گفتار دربارۀ سرمایه‌داری اثر ها-جون چانگ

عنوان گفتار یکم کتاب این است: «چیزی به اسم بازار آزاد وجود ندارد.» بر خلاف نظر نویسنده معتقدیم «بازار» اگر درست تعریف گردد، آنگاه روشن خواهد شد که عناوینی از قبیل بازار غیرآزاد، بازار کنترل شده یا بازار قاعده‌مند معنی ندارند. به همین ترتیب اصطلاح بازار یا سرمایه‌داریِ «لجام‌گسیخته» نیز چیزی فراتر از یک برچسب سیاسی نیست. بازار پیامد انجام مبادله‌های داوطلبانه میان انسان‌های مستقل و آزاد است. در جایی که مبادله وجود نداشته باشد ما دیگر نه با بازار که با انواعی از بازتوزیع سروکار داریم. آنجایی که مبادله میان دو شخص، توسط شخص سومی و به وسیله اعمال قدرت فیزیکی یا تهدید به انجام آن دچار تغییر می‌شود دیگر جزوی از قلمرو بازار نیست. فرض کنید «الف» بر سر فروش کالایی با قیمت یک میلیون تومان با «ب» به توافق می‌رسند. در شرایط بازار این معامله در همین نقطه انجام شده و به پایان می‌رسد. اما اگر عامل سوم «پ» با هر انگیزه‌ای وارد شود و با اتکای به قدرت فیزیکی که از آن برخوردار است شرایط معامله را تغییر دهد، به هر اندازه‌ای که معامله با شرایط جدید از شرایط اولیه‌ای که مورد توافق «الف» و «ب» بود فاصله بگیرد، به همان اندازه بازار به کنار رفته و الگویی خاص از بازتوزیع حاکم می‌شود...


ادامۀ مطلب را در اینجا و در اینجا بخوانید.