تأمّلات فلسفی

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش هشتم، توجیهِ درون‌گروانه و توجیهِ برون‌گروانه

درون‌گروی- internalism- و برون‌گروی- externalism -دو دیدگاه‌ درباب چیستیِ توجیه‌اند. بر مبنای درون‌گروی، خاستگاه توجیهِ معرفت‌شناختی عناصرِ ‌ذهنیِ فاعل شناسا، و بر اساسِ برون‌گروی، منشأ توجیه اموری خارجی و بیرون از ذهن فاعل شناسا هستند. به‌کارگیریِ این دو تعبیر در طبقه‌بندیِ نظریاتِ توجیهِ معرفت‌شناختی کاربردی نو و جدید است، اما ماهیت این دو دیدگاه دقیقاً چیست؟
ریچارد فِلدمن-- Richard Feldman، در آثارش از جمله مقالۀ «توجیه درونی است» و کتاب «دلیل‌گرایی: مقالاتی در معرفت‌شناسی»، اثر مشترکش با اِرل کانی، به‌روشنی، این دوگانه را توضیح می‌دهد:
در محاورۀ منو Meno، سقراط میان «عقیده درست» right opinion و «معرفت» knowledge تفکیک قائل می‌شود و صِرفِ عقیده درست را معرفت نمی‌داند. «حدس صائب» این تفکیک را به‌خوبی نشان می‌دهد. اگر در یک مسابقه شرط‌بندی باور داشته باشم که جایزه ارزشمندِ مسابقه در صندوق شمارۀ یک (و نه دو و نه سه) است و اتفاقاً باورم صادق باشد، تا زمانی‌ که درِ صندوق‌ها باز نشود نمی‌توان گفت که من دارای معرفتم (به این معنا که «بدانم» جایزه ارزشمند در صندوق شماره یک است). در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که تفاوت میان «باورِ صادق» و معرفت چیست؟ برخی متفکران معتقدند که معرفت، «باورِ صادق» به علاوه دلایلِ خوب یا شواهدِ خوب است. نورمن مالکم در این باره چنین می‌نویسد: اینکه بتوان گفت فرد [به گزاره‌ای] معرفت دارد، بخشی مبتنی بر آن است که او برای ادعایش مبنا -ground -داشته و این مبنا قوی باشد. رودریک چیزِم Roderick M. Chisholm چنین می‌گوید: گزاره «فاعل شناسای S می‌داند که گزاره h صادق است» به معنای آن است که اولاً، فاعل شناسای S گزاره h را می‌پذیرد و ثانیاً، S «دلیلی کافی» به سود h دارد و ثالثاً، h صادق است. نقل‌قول‌های یادشده معیار کلی تمایز میان «باور صادق» و «معرفت» را به دست می‌دهند. برخی تمایز این دو را قرائنِ کافی adequate evidence، بعضی دلایلِ خوب good reasons و گروهی زمینه قوی strong grounds می‌دانند. همه این‌ها و موارد مشابه را می‌توان با تعبیر «توجیه» justification بیان کرد: باورِ صادق آنگاه معرفت است که «موجّه» باشد. در دیدگاه سنتی، معرفت را «باورِ صادق موجّه» می‌دانند. فِلدمن تحلیلِ سنتی از مفهومِ معرفت را «تحلیلِ دلایلِ خوب» the good reasons analysis می‌نامد. در فرسته بعد به بحث برون‌گروی می‌پردازم.


ادامه دارد.

پی‌نوشت‌ها
. مقاله فلدمن (توجیه درونی است) ردّیه‌ای است بر مقالۀ جان گرکو (John Greco) با عنوان «توجیه درونی نیست» ("Justification Is Not Internal"). مقالۀ فلدمن در اثر زیر آمده است:
Steup, Matthias; Turri, John; Sosa, Ernest; (Eds.) Contemporary Debates in Epistemology, pp 337-350.
برای مقالۀ جان گرکو، ر.ک:
ibid, pp 325-337.
2. مشخصات کتاب‌شناختی اثر مشترک فلدمن و ارل کانی:
Conee, Earl and Feldman, Richard, “Evidentialism: Essays in Epistemology”




https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش هفتم، تفاوت «معرفت» با «باورِ صادق»

در تعریف سه جزئیِ معرفت (باورِ صادقِ موجه)، توجیه (یا دلیل) ضامن و مؤیّدِ صدق باور است. آنچه «معرفت» را از «حدس درست» یا «صِرفِ باورِ صادق» متمايز مي‌سازد وجودِ مؤيّدِ صدق در يكي و عدمِ آن در ديگري است: معرفت باورِ صادقي است كه براي صدقش مؤيّد دارد، درحالي‌كه «حدسِ درست» مؤيّدِ صدق ندارد و فقط يك باورِ صادق است. مؤيّدِ صدقِ باور را توجيه (یا دلیل) مي‌نامند. توجیه نظریات گوناگونی دارد که یکی از آنها مبناگروی است.
باورِ صادق، به‌تنهایی، معرفت نیست؛ باورِ صادق وقتی معرفت است که موجّه یعنی مُدلَّل (دارای دلیل) باشد. توجیه ضامن و مؤیّدِ صدقِ باور است.
به مثال‌هاي زير توجه كنيد:
«الف» مبتلا به بيماري اسكيزوفرني است. او تصور مي‌كند كه هميشه كسي در تعقيبش است. وي ديشب در مسير برگشت به خانه نيز همين تصور را داشت و اتفاقاً برادرش كه نگران حال او بود او را تعقيب مي‌كرد.
«ب» فردي آرزو‌انديش است. او چندي پيش در یک مسابقه‌ی بخت‌آزمایی شرکت کرد. «ب» بر اين باور بود كه جايزه‌ی اول اين مسابقه را خواهد بُرد. امروز نتايجِ مسابقه اعلام شده است و اتفاقاً نام او در رأس برندگان است.
در مثال‌هاي بالا، هم «الف» و هم «ب»، هر دو، رأي و نظري مطابق با واقع (صادق) دارند. هم «الف» در اين باور كه كسي در تعقيب اوست صادق است و هم «ب» در برنده‌شدنش در بخت‌آزمایی. اما هيچ‌يك از اين دو باور، مؤيِّد صدق ندارند: باور «الف» از بيماري او ناشي مي‌شود و باور «ب» در آرزواندیشی او ريشه دارد؛ ازاين‌رو، اين دو در باورهای خویش موجّه نيستند و درنتيجه، این باورها معرفت به حساب نمي‌آيند.
توجيه يا مؤيّدِ صدق ويژگي‌اي است كه با افزوده‌شدنش به رأيِ درست (باورِ صادق) آن را به معرفت تبديل مي‌كند.
اما «دلیل» چیست و ماهیت آن کدام است؟

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش ششم، چیستیِ باور
باور حالتی شناختی cognitive state و مقوله‌ای روان‌شناختی psychological است، و مقصود از آن یقین certainty است. منظور از یقین، اطمینانِ محض به وقوع یک رویداد است؛ و به بیان دیگر، پذیرشی است که فاعل شناسا در آن تردید ندارد، مثلِ باور به اینکه برای زنده‌ماندن به اکسیژن نیازمندیم یا باور به اینکه روی سیاره‌ی زمین زندگی می‌کنیم و یا اینکه تهران پایتختِ ایران است و مانند آن. یقین حالتی شناختی است که در کنارِ حالاتی مانند گمان، شک و وهم قرار می‌گیرد و قسیم آن‌هاست. منظور از گمان احتمالِ بیش از پنجاه و کمتر از صد درصد به یک رویداد، شک احتمالِ پنجاه درصد، و وهم احتمالِ کمتر از پنجاه درصد و بیش از صفر است.
تفاوت حالات نفسانی (روان‌شناختی) و امور فیزیکی در التفاتی‌بودن ِ intentionality حالات نفسانی و غیرالتفاتی‌بودن امور فیزیکی است. هر حالتِ نفسانی، مانندِ تفکر، عشق و نفرت، دارای نوعی سمت‌گیری است و رو به چیزی دارد (نوعی «دربارگی» aboutness یا «تعلق» ofness در مفهوم آن هست). مثلاً، تفکر دربار‌ه‌ی چیزی است، عشق به کسی تعلق می‌گیرد و نفرت رو به چیزی یا کسی دارد. باور به‌عنوان حالتی از حالات نفسانی نیز به چیزی تعلق می‌گیرد که آن گزاره proposition است. منظور از گزاره مُفاد یا معنای جمله‌ی خبری است، مانند اینکه «حسن برادرِ مریم است» و یا «اورست بلندترینِ قلّه‌هاست». باور یکی از اجزای سه‌گانه‌ی معرفت و از شرایط تحقّق آن است. نمی‌توان به گزاره‌ای معرفت داشت و بدان باور نداشت. فهمِ متعارفْ جملاتی مانند «می‌دانم صبحانه را نان و پنیر خورده‌ام، اما به آن باور ندارم» و یا «می‌دانم پاریس پایتخت فرانسه است، اما آن را باور ندارم» را تناقض‌آمیز می‌داند؛ ازاین‌رو، باور به یک گزاره شرطِ لازم معرفت به آن است.

پی‌نوشت:
1. یقین را معرفت‌شناسان غربی دو قسم می‌دانند: روان‌شناختی(psychological certainty) و منطقی (logical certainty). یقینِ حاصل از منابعِ خطاپذیرِ معرفت (حس، حافظه و گواهی) را یقین روان‌شناختی و یقینِ حاصل از منابعِ خطاناپذیر معرفت را یقینِ منطقی می‌نامند. بر مبنای این تقسیم، در یقین روان‌شناختی، امکان زوال وجود دارد؛ به بیان دیگر، یقینِ روان‌شناختی همیشه مستلزم صدق نیست. آن زمان که به برکة آب در نزدیکی خود می‌نگریم و زمانی‌که سراب را در دوردست آب واقعی می‌پنداریم، در هر دو حالت، یقینِ روان‌شناختی به وجود آب داریم. در اولی یقین همراه صدق است و در دومی نه. یقین اگر زوال‌ناپذیر باشد، یقین منطقی (logical certainty) نامیده می‌شود. یقین منطقی همواره مستلزم صدق است، مثل یقین به اینکه «دو ضرب‌‌در دو مساوی چهار است» و «یا اجتماع نقیضین مُحال است» و مانند آن. متفکران مسلمان یقین را دو قسم می‌دانند: «یقین بالمعنی الاعم» و «یقین بالمعنی الاخص». «یقین بالمعنی الاعم» نفسِ يقين است و می‌تواند زوال‌پذیر یا زوال‌ناپذیر باشد. «یقین بالمعنی الاخص» یقین زوال‌ناپذیر است. چنان‌که مشاهده می‌شود، «یقین بالمعنی الاخص» در نزد فیلسوفان مسلمان هم‌معنا با «یقینِ منطقی» در نزد فیلسوفانِ غربی است؛ اما «یقین بالمعنی الاعم» در نزدِ فیلسوفان مسلمان اعم از «یقینِ روان‌شناختی» در نزد فیلسوفان غربی است (درباره‌ی هر دو تقسیم و نقدم نسبت به آن بعدا سخن خواهم گفت).
2. درباره‌ی یقین و جایگاه آن در معرفت‌شناسی مقاله‌ی زیر را ببینید:
Firth, Roderick, "The Anatomy of Certainty", pp. 3-27.
3. درباره‌ی وجه تمایز حالات نفسانی و امور فیزیکی مقاله‌ی زیر را ببینید:
احمدی، احمد؛ کشفی، عبدالرسول، «برنتانو و نظریه‌ی التفاتی‌بودن آگاهي»، مدرّس (فصلنامه‌ی دانشكد‌ه‌ی علوم انساني دانشگاه تربيت مدرس)، دوره‌ی 4، شماره‌ی 4، زمستان 1379.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی

بخش پنجم، گزاره‌ها کجا هستند؟
در فرسته‌ی پیش گفتم که «گزاره» و «قضیه» با یکدیگر متفاوتند: «گزاره» – proposition-معنای «قضیه» و «قضیه» قالب زبانی گزاره است. قضیه همان جمله‌ی خبری- declarative sentence- است (گزاره مقوله‌ای معناشناختی و قضیه مقوله‌ای زبان‌شناختی است). به بیان دیگر، گزاره‌ها معنای جملات خبری و جملات خبری قالب (نمودِ) زبانی گزاره‌ها هستند. با توجه به این تمایز، روشن است که قضیه مقوله‌ای زبان‌بنیاد، و به تَبَع، انسان‌بنیاد است؛ ازاین‌رو، در غیاب انسان‌ قضیه وجود ندارد. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که «گزاره» چی؟ (موطن گزاره کدام است؟ گزاره‌ها کجا هستند؟) آیا گزاره نیز مانند قضیه انسان‌بنیاد است؟ آیا می‌توان گفت که در غیاب انسان گزاره‌ نیز وجود ندارد؟
من استدلال گوتلوب فرگه را در باب استقلال وجودی گزاره از انسان و تعلق آن به ساحت سوم Third Realm قوی می‌بینم و، به تبع او، معتقدم گزاره همواره موجود بوده و است و وجودی مستقل از انسان و زبان و ذهنیات او داشته و دارد.
فرگه در باب استقلال گزاره از انسان و ذهنیات او به قضیه فیثاغورث در هندسه اقلیدسی استناد می‌جوید:
این گزاره هندسی که «در هر مثلث قائم‌الزاویه مجذور وتر مساوی با مجموع مجذورهای دو ضلع دیگر است » فرازمان و همواره صادق است. گزاره‌ی یادشده به حاملی مانند انسان نیازمند نیست (چه انسان وجود داشته باشد و چه نه، این گزاره صادق است). اگر موطن گزاره ذهن انسان باشد، در غیاب انسان گزاره یادشده را باید بی‌معنا دانست حال‌ آنکه شهود قوی ما نه تنها این گزاره را در حضور انسان، بل در غیاب انسان نیز معنادار و ازلا و ابدا صادق می‌داند.
مثال دیگر:
می‌دانیم زمین، مدت‌ها قبل از پیدایش انسان و هر موجود زنده‌ی دیگری، پدید آمده و از آن زمان تا کنون حول محور خویش و دور خورشید ‌گردیده است. روشن است که اکنون گزاره‌ی «زمین حول محور خود و دور خورشید می‌گردد» صادق است. قطعاً این گزاره دیروز، سال گذشته، قرن پیش و ... نیز صادق بوده است. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که آیا در غیاب انسان (بعد از پیدایش زمین و قبل از پیدایش انسان) چطور؟ آیا در آن زمان نیز این گزاره صادق بوده است؟ آیا می‌توان گفت در غیاب انسان این گزاره بی‌معناست و نمی‌توان در باب صدق و کذب آن سخن گفت؟ قطعاً چنین نیست و این گزاره در آن زمان نیز صادق بوده است؛ پس، در غیاب انسان این گزاره وجود دارد و صادق است. بنابراین گزاره‌ها (اعم از صادق یا کاذب)، ضروی‌الوجودند و، ازلاً و ابداً، مستقل از انسان و ذهنیات و زبان او وجود دارند.

پی‌نوشت:
1. استدلال فرگه را در باب فرازمان بودن گزاره‌ها در اثر زیر ببینید:
Frege, The Thought: A Logical Inquiry, Mind, Vol. 65, No. 259, 1965, p. 302

2. فرگه به سه ساحت وجودی قائل بود: ساحت اول: ساحتِ اشیای فیزیکی که مستقل از انسان‌اند و به کمک حواس ظاهری او ادراک می‌شوند، ساحتِ دوم، ساحتِ مفاهیم و ایده‌ها هستند که ساحتی خصوصی و متکی به هر انسان است و ساحت سوم یا ساحت اندیشه که ساحت موجودات و هویات انتزاعی مانند گزاره‌هاست که مانند ساحت اول ساحتی مستقل از انسان و ذهنیات و زبان اوست. این ساحت شبیه ساحت مثل افلاطونی (اگرچه نه عین آن) است.

3. عنوان این بخش را از عنوان مقاله «کلی‌ها کجا هستند؟» - ?Where are Universals - از هوارد پیکاک -Howard Peacock- اقتباس کرده‌ام.


ادامه دارد.
https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش چهارم، رابطه‌ی گزاره با قضیه

یکم،
گزاره – proposition-معنای قضیه است و قضیه جمله‌ی خبری- declarative sentence- است (گزاره مقوله‌ای معناشناختی و قضیه مقوله‌ای زبان‌شناختی است). به بیان دیگر، گزاره‌ها معنای جملات خبری و جملات خبری قالب (نمودِ) زبانی گزاره‌ها هستند. به همین روی، گزاره‌ای واحد می‌تواند در قالب‌های زبانی گوناگون (قضایای مختلف) بیان شود (در قالب زبان‌های گوناگون و یا قالب‌های گوناگون زبانی واحد). جملات خبری «سارا سیب را خورد» و «اکلت سارا التفاحه» و «Sara ate the apple» همه حاکی از معنایی واحد و، ازاین‌رو، حاکی از گزار‌ه‌ای واحدند. و نیز جملاتِ خبری «مریم خواهر علی است» و «علی برادر مریم است» واجد معنایی واحد، و به‌همین‌روی، حاکی از گزار‌ه‌ای واحدند.
دوم،
حاملان صدق (و کذب) – truth bearers- سه چیز‌اند: گزاره، قضیه و باور. در این میان، گزاره «حاملِ اصلی» و قضیه و باور «حاملانِ فرعی» صدق و کذب محسوب می‌شوند. از آنجا که «گزاره» معنای «قضیه» و متعلق باور است. صدق و کذب از طریق گزاره به قضیه و باور منتقل می‌شود.

پی‌نوشت
1.منطق‌دانان مسلمان قضیه را به صورت «قولٌ یحتمل الصدق و الکذب» تعریف می‌کنند. تعبیرِ «قول» در این تعریف با نکته‌ی پیش‌گفته (زبان‌شناسانه بودن قضیه) سازگار است.
2.درباره‌ی تمایز گزاره با قضیه دو اثر زیر را ببینید:
Copy, Irving, Symbolic Logic, Macmillan Publishing Co., Inc., 1979, p. 2
Copy, Irving and Carl Cohen, Introduction to Logic, Macmillan Publishing Co., Inc., 1994, pp. 4-5

ادامه دارد
https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش سوم، چیستی باور و رابطه‌ی آن با گزاره

چیستیِ باور
«باور»، در تعریفِ سه‌جزئی معرفت، حالتی ذهنی (mental state) است. حالات ذهنی دو قسم‌اند: شناختی cognitive و غیرِ شناختی non-cognitive. حالاتی مانند شادی و اندوه حالات ذهنی غیر شناختی و حالاتی مانند یقین و احتمال حالات ذهنی شناختی محسوب می‌شوند.

باور حالتی ذهنیِ و از نوع شناختی است و مقصود از آن «یقین» -certainty -است. منظور از یقین اطمینانِ محض به وقوع یک رویداد است و به بیان دیگر، پذیرشی است که فاعل شناسا در آن تردید ندارد، مثل باور به اینکه برای زنده‌ماندن به اکسیژن نیازمندیم یا باور به اینکه روی کره‌ی زمین زندگی می‌کنیم و یا اینکه تهران پایتختِ ایران است و مانند آن. یقین حالتی شناختی است که در کنارِ احتمال قرار می‌گیرد و قسیم آن‌ است.

رابطه‌ی باور با گزاره
تفاوت حالات ذهنی و امور فیزیکی در التفاتی‌بودنِ-intentional -حالات نفسانی و غیرالتفاتی‌بودن امور فیزیکی است. هر حالتِ ذهنی مانند تفکر، عشق و نفرت دارای نوعی سمت‌گیری است و رو به چیزی دارد (درباره‌ی چیزی است یا به چیزی تعلّق دارد/ نوعی دربارگی aboutness یا تعلق ofness در آن یافت می‌شود). مثلاً، تفکر درباره‌ی چیزی است، عشق به کسی تعلق می‌گیرد و نفرت رو به چیزی یا کسی دارد. باور به‌عنوان حالتی از حالات نفسانی نیز به چیزی تعلق می‌گیرد. آن چیز «گزاره» -proposition- است. منظور از گزاره مُفاد یا معنای جمله‌ی خبری است، مانند اینکه «حسن برادرِ مریم است» و یا «اورست بلندترینِ قلّه‌هاست». باور یکی از اجزای سه‌گانه‌ی معرفت و از شرایط تحقّق آن است. نمی‌توان به گزاره‌ای معرفت داشت و بدان باور نداشت. جملاتی مانند «می‌دانم صبحانه را نان و پنیر خورده‌ام، اما به آن باور ندارم» و یا «می‌دانم پاریس پایتخت فرانسه است، اما آن را باور ندارم» جملاتی تناقض‌آمیز هستند؛ ازاین‌رو، باور به یک گزاره شرطِ لازم معرفت به آن است.
با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان معرفت را «باور صادق موجه به یک گزاره» دانست.

پی‌نوشت:
1. درباره‌ی وجه تمایز حالات نفسانی و امور فیزیکی مقاله‌ی زیر را ببینید:
احمدی، احمد؛ کشفی، عبدالرسول، «برنتانو و نظریه‌ی التفاتي‌بودن آگاهي»، مدرّس (فصلنامة دانشكد‌ه‌ی علوم انساني دانشگاه تربيت مدرس)، دوره‌ی 4، شماره‌ی 4، زمستان 1379.
2. درباره‌ی چیستی «گزاره» و رابطه آن با «قضیه» در بخش بعد بیشتر سخن خواهم گفت.


ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی
بخش دوم، چیستی معرفت گزاره‌ای (تعریف سه‌جزئی)

افلاطون در رساله‌ی ثیاتتوس معرفت را «باورِ صادق موجّه (مدلّل)» تعریف می‌کند. او در این باره چنین می‌نویسد:

«سقراط: اگر پندارِ درست [باورِ صادق] شناسايي [معرفت] باشد ، ممكن نيست كه بهترين داوران در مورد واقعه‌اي پندارِ درست [باورِ صادق] پيدا كند بي‌آنكه شناسايي [معرفت] به دست آورد، پس معلوم مي‌شود شناسايي [معرفت] غير از پندارِ درست [باورِ صادق] است.
ثیاتتوس: اكنون به يادم آمد كه در اين باره از كسي نكته‌اي شنيده‌ام. آن كس مي‌گفت: شناسايي [معرفت] پنداري درست [باوري صادق] است كه بتوان توضيحي [توجيهی/ دلیلی] دربارۀ آن داد . و آنچه با تعريف و توضيح [توجيه/دلیل] همراه نباشد شناسايي [معرفت] نيست.»

این تعریف از آنجا که دارای سه جزء است به تعریف یا تحلیل سه جزئی معرفت tripartite definition or analysis معروف است.
بر مبنای تعریف سه جزئی، فاعل شناسای (s) به گزارۀ (p) وقتی معرفت دارد که:

1. به گزاره‌ی p باور داشته باشد ( Bsp)؛
2. گزاره‌ی p صادق باشد (P)؛
3. باورِ s به p موجّه (مدلّل) باشد (Jsp )؛

از سه جزءِ تعریف، باور مقوله‌ای روان‌شناختی، صدق مقوله‌ای منطقی، و نیز، معرفت‌شناختی و توجیه مقوله‌ای صِرفاً معرفت‌شناختی هستند.
تحقّقِ شرایطِ سه‌گانه‌ی یادشده (باور، صدق و توجیه) برای حصولِ معرفت لازم است (در این باره در بخش‌های بعد توضیح خواهم داد).

پی‌نوشت:
1. تعریف سه جزئی معرفت، از زمانِ طرح تا دهه‌ی 1960 میلادی، تعریفی غالب برای معرفت به حساب می‌آمد. در سال 1963، ادموند گتیه ، فیلسوف آمریکایی، در مقاله‌‌ی کوتاهِ «آیا معرفت باور صادق موجه است؟» با طرح دو مثالِ نقضی به این تعریف اشکال وارد می‌کند.
البته، اشکال گتیه اشکالِ ویرانگری نیست که به ابهامِ کلی در ماهیت معرفت بینجامد. اشکالِ او، چنان‌که بعداً بدان خواهم پرداخت، به کافی‌بودنِ شروط سه‌گانه (و نه لزومِ) آن‌ها می‌پردازد؛ به بیانِ دیگر، از منظرِ او، معرفت باورِ صادقِ موجّه است، اما لزوماً هر باورِ صادقِ موجّهی معرفت نیست.
2. مقاله‌ی گتیه را در آدرس زیر ببینید:
Gettier, Edmund. L, "Is Justified True Belief Knowledge?", Analysis, 23 (6): 1963.
3. مطلب نقل شده از افلاطون را در اثر زیر ببینید:
افلاطون، "دوره کامل آثار"، ترجمة محمد حسن لطفی، ص 1452.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در معرفت‌شناسی

بخش اول: معانی سه‌گانه‌ی معرفت
واژه‌ی «knowledge» در انگلیسی، و معادل فارسی آن «معرفت»، در سه معنا به کار می‌رود:
1. معرفت از راه آشنایی (آشنابودن)
2. معرفت از مقوله‌ی مهارت (بلدبودن)
3. معرفتِ گزاره‌ای (دانستن)

یکم، معرفت از راه آشنایی- knowledge by acquaintance (knowing-who)
اگر متعلَّقِ معرفتْ یک شیء، یک شخص، یک مکان و مانندِ آن باشد، آن را «معرفت از راه آشنایی» نامند. این نوع معرفت را با قالب‌های زبانی « x s را می‌شناسد» یا «s با x آشناست» بیان می‌کنیم.
منظور از s فاعلِ شناسا/ شناسنده/سوبژه -subject - و منظور از x شیء، شخص یا مکانِ متعلَّقِ شناسایی/ابژه object- است.
مثال:
احمد با علی آشناست.
مریم تهران را می‌شناسد.
در مثال اول، متعلَّقِ معرفت یک شخص و در مثال دوم یک مکان است. معرفت از راه آشنایی از رهگذرِ ملاقات با یک شخص، رفتن به یک مکان، دیدنِ یک چیز و مانندِ آن به دست می‌آید.

دوم، معرفت از مقوله‌ی مهارت- competence knowledge (knowing-how)
اگر متعلَّقِ معرفت یک فن یا یک مهارت باشد، آن را معرفت از مقوله‌ی مهارت می‌نامند. معرفت از مقوله‌ی مهارت تواناییِ انجام‌دادن یک فن یا یک مهارت است. در زبان فارسی این نوع معرفت، معمولاً، با قالب‌های زبانی زیر بیان می‌شود: «s می‌داند که چگونه c» یا «c s را بلد است» بیان می‌شود.
منظور از c مهارتی است که متعلَّقِ معرفت است.
مثال:
علی می‌داند که چگونه شنا کند.
علی شناکردن را بلد است.
معرفت از مقوله‌ی مهارت ناظر به امورِ عملی (و نه نظری) است و از ویژگی‌های آن این است که از طریقِ زبان قابلِ انتقال به غیر نیست.

سوم، معرفتِ گزاره‌ای- propositional knowledge
اگر متعلَّقِ معرفت یک گزاره باشد، آن را «معرفت گزاره‌ای» می‌نامند. در زبان فارسی «معرفت گزاره‌ای» با قالب زبانی «s می‌داند که p» بیان می‌شود (منظور از p گزاره‌ی متعلَّقِ معرفت است)
مثال:
علی می‌داند که تهران پایتخت ایران است.
در مثال بالا، «تهران پایتخت ایران است» گزاره‌ی متعلَّقِ معرفت یا شناسایی علی است.
در میان سه قسم معرفت، معرفت‌شناسی با قسمِ سوم (معرفت گزاره‌ای) سروکار دارد و به دو قسمِ دیگر نمی‌پردازد. در ادامه، به تحلیلِ این قسم معرفت و مباحثِ مرتبط با آن می‌پردازیم.

پی‌نوشت:
1. در زبان انگلیسی، «معرفت از راه آشنایی» با قالبِ زبانیِ زیر بیان می‌شود:
S knows x.
مانند
John knows Smith.


و «معرفت از مقولۀ مهارت» با قالبِ زبانیِ زیر:
S knows how to ….
مانند
S knows how to swim.

و «معرفت گزاره‌ای» با قالب زبانی زیر:
S knows that P.
مانند
S knows that snow is white.

2. این بحث با قدری تغییر برگرفته از کتاب «چیستی و امکان معرفت» به قلم نگارنده است.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش سی‌و‌یکم (بخش پایانی): استعار‌ه‌ی شکل و اندازه
دیوید آرمسترانگ برای نشان‌دادن هم‌آیندی ضروری میان جزئیِ عریان و ویژگیِ آن و درعین‌حال فقدانِ «رابطه‌ی» وجودی میان این دو (اینکه این دو با هم‌اند، و درعین‌حال، رابطه‌ای وجودی، به‌عنوان عنصر سوم، میانشان نیست)، از مدل جالبی بهره می‌جوید و آن مدلِ شکل و انداز‌ه‌ی اشیا است. هر شکلی (مربع، مستطیل، کره، هرم و ...) ضرورتاً اندازه‌ای دارد و درعین‌حال شکل و اندازه فاقد رابطه‌ای وجودی میان یکدیگرند. نه شکل مستلزم اندازه‌ی خاصی است و نه اندازه مستلزم شکلی خاص، درعین‌حال هیچ شکلی بی‌اندازه وجود ندارد.
نگارنده معتقد است برای نشان‌دادن هم‌آیندی ضروری میان این دو و درعین‌حال رابطه‌ی امکانی این دو با یکدیگر شاید بتوان از مدلی بهتر بهره جست، و آن رابطه‌ی رنگ و امتداد است (در اینکه مفهوم شکل خالی از اندازه باشد کمی تردید است، اما رنگ، مطلقاً، ارتباط مفهومی با امتداد ندارد). نه در مفهوم رنگ معنای امتداد نهفته است و نه در معنای امتداد مفهوم رنگ. درعین‌حال هیچ‌ شیء رنگی خالی از امتداد نیست. حتی تصور ذهنی یک رنگ خاص نیز بدون امتداد ناممکن است.

پی‌نویس:
مطلب نقل شده از دیوید آرمسترانگ را در اثر زیر ببینید:
Armstrong, David, “Nominalism and Realism”, P.110.


https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش سی‌ام، انتولوژی پازلی jigsaw puzzle ontology
استفاده از مدل‌ها یا استعاره‌ها برای فهم مفاهیم و مضامین علمی و فلسفی روشی معمول میان هم دانشمندان و هم فیلسوفان است. پیوند ذات و اوصاف پیوندی پیچیده است؛ از یک سو، این دو همواره با هم‌اند، و از سوی دیگر، فاقد رابطه‌ای وجودی میان یکدیگرند. آیا می‌توان مدلی برای چنین پیوندی در اشیای پیرامونمان بیابیم؟
جیمز سامرفورد برای رابطه‌ی جزئیِ عریان با ویژگی‌ها از دو مدل یا استعاره بهره می‌جوید. در یکی، کلّی را شیئی مجوّف (توخالی) تصویر می‌کند که حفره‌ی درونیِ آن را جزئیِ عریان پُر می‌کند. در استعاره‌ی دیگر، کلّی و جزئیِ عریان را قطعات یک پازل تصویر می‌کند که با جفت‌و‌جورشدن یکدیگر را کامل می‌کنند. او تصویر اخیر را انتولوژی پازلی jigsaw puzzle ontology می‌نامد. به نظر می‌رسد استعار‌ه‌ی اول مدلی مناسب برای جزئیِ چگال و نه ناچگال است. در این تصویر، شیءِ توخالی، که استعاره‌ای برای كلّی است، ناقص؛ اما، شیءِ پُرکننده، که استعاره‌ای برای جزئی است، کامل است. روشن است که شیءِ پرکننده مدلی مناسب برای جزئی چگال (اشباع یا تمام) و نه ناچگال (عریان یا نااشباع یا ناتمام) است. البته این مدل از این جهت مناسب است که در آن رابطِ وجودی میان شیءِ توخالی و شیءِ پرکننده وجود ندارد.
تصویر دوم، اما، از دو جهت تصویری مناسب از رابطه‌ی جزئیِ عریان با کلّی‌هاست. اول آنکه دو قطعه‌ی پازل هر دو ناقص‌اند و با یکدیگر کامل می‌شوند، و دوم اینکه جزئی عریان و ویژگی‌ها/ کلی‌ها برای پیوند به یکدیگر به عنصر سوم یا رابط و یا، به‌تعبیری، چسبِ متافیزیکی metaphysical glue نیازمند نیستند.

عدم تقدم وجودی ذات و وصف بر یکدیگر
نکته‌ی بسیار مهم در این باب آن است که نه جزئیِ عریان تقدم وجودی بر ویژگی/ویژگی‌هایش دارد و نه ویژگی/ویژگی‌ها بر جزئیِ عریان. این دو با هم‌اند (هم‌آیندند) و هر کدام برای تحقق به دیگری نیازمند؛ یا هر دو با هم موجودند و یا هر دو با هم معدوم.

پی‌نویس:
1. برای توضیح بیشتر جایگاه مدل (به‌خصوص نقش معرفتی آن)، در فلسفه و علم به فصل اول کتاب «مدل عشق» اثر برجسته‌ی ونسان برومر (فیلسوف معاصر دین هلندی) مراجعه کنید. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:
Brummer, Vincent, “Model of Love: A Study in Philosophical Theology”, Cambridge University Press, 1993.
2. مطلب نقل شده از جیمز سامرفورد را در اثر زیر ببینید:
Summerford, James, "David Armstrong on Instantiation: A Difference That Makes a Difference", pp. 583-584.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌ونهم، نقد نگارنده بر راه‌حل فرگه‌ای دیوید آرمسترانگ
ما در خارج با دو جزئیِ متفاوت مواجهیم: یکی جزئیِ چگال thick particular و دیگری جزئیِ ناچگال thin particular. جزئی چگال ترکیب ذاتِ عریان یک شیء با ویژگی‌های آن است، و مراد از جزئی ناچگال همان ذات عریان شیء است. آنگاه که مثلاً به توپی در خارج اشاره می‌کنیم و می‌گوییم این توپ سرخ است، مشارالیه «این توپ» می‌تواند مجموعه‌ی ذات عریان و اوصاف توپ باشد و یا فقط ذات عریانِ آن.
در راه‌حل فرگه‌ای آرمسترانگ، ویژگی «یا کلّی» مقوله‌ای نااشباع و ناتمام است و دربرابر، جزئی مقوله‌ای اشباع و تمام است که سبب اشباع‌ و تمامیتِ کلّی می‌شود. به نظر می‌رسد که این جزئی نه جزئیِ ناچگال یا جزئیِ عریان بلکه جزئیِ چگال است. جزئیِ ناچگال یا جزئیِ عریان ذاتی بسیط و فاقد هر ویژگیِ فی‌نفسه است، و کار آن تشخص‌بخشی به ویژگی‌هاست. ویژگی‌ها خارج از ذاتِ جزئیِ عریان‌اند و رابطه‌ی آن‌ها با جزئیِ عریان رابطه‌ی امکانی است. به این معنا که جزئیِ عریان مستلزمِ اتصاف به هیچ ویژگی خاصی (مثلاً رنگی خاص، شکلی خاص یا وزنی خاص) نیست، اگرچه برای تحقق، دست‌کم به یک ویژگی (هر ویژگیِ ممکنی) نیازمند است. اما جزئی چگال مجموعه‌ای مرکب از جزئیِ عریان با ویژگی/ویژگی‌های شیء است. در این صورت، ویژگی بخشی از جزئیِ چگال است و «در آن» تقرر دارد (چنان‌که جزئیِ عریان نیز بخش دیگر جزئیِ چگال و متقرر در آن است). نسبتِ ویژگی را با جزئی چگال می‌توان رابطه‌ی مقوله‌ای ناتمام با مقوله‌ای تمام دانست، اما در مورد جزئی ناچگال چنین نیست. در جزئیِ ناچگال نه‌تنها ویژگی/کلّی که خودِ جزئیِ ناچگال نیز مقوله‌ای نااشباع و ناقص است. هم ویژگی برای اشباع و تمامیتِ خود به جزئیِ عریان نیازمند است و هم جزئیِ عریان برای اشباع و تمامیت به ویژگی نیازمند است. بنابراین، چنان‌که جیمز سامرفورد در قضایای حملی بر مبنای دیدگاه فرگه برای نمایش محمول از نشانِ «( ) F است» بهره می‌جوید و پرانتزهای خالی را نشان از نقص محمول می‌داند، به نظر نگارنده، لازم است ذات عریان را نیز با نشان «a ( )» نشان دهیم و پرانتزهای خالی را حاکی از ناتمامیت و اشباع‌ناشدگی ذات عریان بدانیم.

پی‌نویس:
برای توضیح بیشتر در باب رابطه‌ی جزئی‌های چگال و ناچگال با ویژگی‌ها به مقاله‌ی زیر مراجعه شود:
Pickavance, Timothy, "Bare Particulars and Exemplification", pp. 95-108.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌وهشتم، راه‌حل فرگه‌ای دیوید آرمسترانگ در باب چگونگی پیوند جزئیِ عریان با ویژگی‌ها

دیدگاه معنا‌شناسانه‌ی فرگه
جیمز سامِرفورد James Summerford ابتدا دیدگاه معناشناسانه‌ی فرگه و سپس راه حل فرگه‌ای آرمسترانگ را چنین شرح می‌دهد:
بر مبنای تفسیرِ سنتی از افعال ربطی در گزاره‌ی «F a است» با سه مقوله مواجهیم: یکی a که حاکی از جزئیِ عریان، و دیگری F که حاکی از ویژگی (یا کلّیِ) F بودن، و سومی فعل رابط (است) که حاکی از رابطه‌ی مصداق‌بخشی جزئی عریان به ویژگی است. فرگه، اما، این ترکیب را دوبخشی و نه سه‌بخشی می‌داند. او معتقد است که در گزاره‌ی «F a است» ما با دو (و نه سه) حد term مواجهیم: یکی «a» و دیگری «F است».فرگه معتقد است آنچه محمول را ممتاز می‌کند ذات نااشباع unsaturated و یا ناتمام آن است. محمول به متمم نیازمند است و نقش این متمم را حدّ a ایفا می‌کند. سامرفورد سپس از نینو کُکیارلا Nino B. Cocchiarella چنین نقل می‌کند:
«محمول نیازمند متمم است. و نااشباعی یا نیازمندی به متمم است که ذاتِ محمول را تشکیل می‌دهد».
سپس، سامرفورد نشانِ «( ) F است» را برای محمول ابداع می‌کند که پرانتزهای خالی حاکی از ذات نااشباع یا ناتمامِ محمول است.

دیدگاه وجودشناسانه‌ی آرمسترانگ
آنچه آرمسترانگ انجام می‌دهد تعمیم نگاهِ معنا‌شناسانه‌ی فرگه به وجودشناسی است. کلّی‌ها نیز مانند محمولات مقولاتی نااشباع و یا ناتمام‌اند، و برای اشباع‌شدگی یا تمامیت به جزئی‌ها نیازمندند. بنابراین ما با دو شیء کامل مواجه نیستیم، بلکه با دو شیء، یکی کامل، و دیگری ناقص روبه‌روییم. جزئی تمام است و کلّی ناقص. کلی برای تمام‌شدنش به جزئی نیازمند است.
در فرسته‌ی بعد به نقد دیدگاه آرمسترانگ خواهم پرداخت.

پی‌نویس:
۱.گزاره (=proposition) معنای قضیه یا جمله‌ی خبری(= statement) است؛ به بیان دیگر، گزاره، مقوله‌ای معناشناختی و قالب معنایی قضیه است و قضیه مقوله‌ای زبان‌شناختی و قالب زبانی گزاره است. وضع امر state of affairs یا امر واقع fact محکی خارجی گزاره (و نیز جمله) است.
آنچه آرمسترانگ انجام می‌دهد تعمیم ساختار فرگه‌ای «گزاره» به «وضع امر» یا «امر واقع» است.
۲.مطلب نقل شده از جیمز سامرفورد از مقاله‌ی زیر است:

Summerford, James, "David Armstrong On Instantiation: A Difference That Makes a Difference", pp.580-583.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌وهفتم، چگونگی پیوند جزئیِ عریان با ویژگی‌ها
گفتیم که واقعیت حاصلِ پیوند یک جزئیِ عریان با یک یا چند ویژگی است. این پیوند چه ماهیتی دارد؟ گزاره‌های حملی در قالب ساختار منطقیِ Fa (مانند این توپ سرخ است) بیان می‌شوند. این قالب بیان‌کننده‌ی اسنادِ یک ویژگی به یک امر جزئی است و محکی آن یک واقعیت (امرِ واقع یا وضعِ امر) است. رئالیست‌ها a بودنِ F (سرخ‌بودن این توپ) را در قالب مصداق‌بخشی a برای F بودن (مصداق‌بخشی این توپ برای سرخ‌بودن) تعریف می‌کنند. به این صورت که F a است، اگر و فقط اگر a مصداق‌بخش F باشد.
پیوند a و F را نمی‌توان رابطه‌ای واقعی و خارجی و امری وجودشناختی دانست، زیرا در این صورت در هر واقعیت (وضعِ امر یا امرِ واقع) با سه چیز مواجه خواهیم بود: جزئیِ عریان، ویژگی، و رابط جزئی عریان با ویژگی. در اینجا نیاز به دو پیوند‌دهنده‌ی دیگر خواهد بود که یک پیونددهنده، جزئیِ عریان را به آن رابط پیوند دهد و پیونددهنده‌ی دیگر ویژگی را به آن رابط متصل کند. حال، سخن را به آن دو پیونددهنده منتقل می‌کنیم. برای این دو نیز به پیونددهنده‌های دیگری نیازمندیم که آن‌ها را به اجزای دیگر متصل کند، و روشن است که حاصل این فرایند چیزی جز تسلسل مُحال ۱ نیست. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که اگر «وجود رابط» را میان جزئیِ عریان و ویژگی نپذیریم، پس این دو چگونه با هم می‌پیوندند؟
دیوید آرمسترانگ می‌کوشد با نگاهی فرگه‌ای به این معضل پاسخ گوید.
در فرسته‌ی بعد به راه‌حل فرگه‌ای آرمسترانگ می‌پردازیم.

پی‌نویس:
1. این تسلسل به تسلسل برادلی (Bradley’s Regress)، منسوب به مبدع اولیۀ آن اف. اچ. برادلی (ایدئالیست معروف نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم و نیمه‌ی اول قرن بیستم انگلستان)، معروف است. برای توضیح بیشتر در این باره، ر.ک:
Perovic, Katarina, "Bradley's Regress",
URL=<https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/bradley-regress/>.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست و ششم: ساختار امرِ واقع (fact) یا وضعِ امر (state of affairs)
با توجه به آنچه در بخش‌های پیشین گذشت، واقعیت reality ساختاری مرکب و گزاره‌وار دارد. این ساخت دارایِ دو مؤلفه است: یکی ذاتِ عریان (جزئیِ عریان)، و دیگری كلّي/کلّی‌های عارض بر این ذات. هر دوی این مؤلفه‌ها بنیادین‌اند، به این معنا که هیچ‌یک قابل فروکاست به دیگری نیستند. کلّی‌ها «چنین‌بودنِ» suchness واقعیت را تشکیل می‌دهند و ذاتِ عریان «این‌بودنِ» thisness آن را. ذاتِ عریان بسیط و فاقد هر ویژگیِ فی‌نفسه‌ است، مقوله‌ای است که کارِ آن تشخص‌بخشی به شیء، حفظ هویت آن و حامل ویژگی‌های آن است. واقعیت ترکیبی از «این» this و «چنین» such است، یعنی ساختاری (این-چنین) this-such دارد. «اینِ» یک واقعیت (مانند اینِ یک توپِ سرخ) ذاتِ عریان آن توپ، و «چنینِ» آن کلّی‌های عارض بر این ذات، مانند کروی‌بودن، سرخ‌بودن و ... است و واقعیتِ متشخصِ توپ ترکیب این دو است. در اینجاست که مقوله‌ای به نام امرِ واقع (fact) یا وضعِ امر (state of affairs) شکل می‌گیرد. وضعِ امر عبارت است از F بودن a (کروی‌بودن توپ، شیرین‌بودن عسل و ...). وضعِ امر، واحدی مرکب از a و F است که در آن a و F به نحوی با یکدیگر متحدند و اجزای این واحد را می‌سازند. به بیان دیگر، وضعِ امر ساختاری مولکولی دارد که اتم‌های آن را یک ذاتِ عریان و، دست‌کم، یک کلّی تشکیل می‌دهند. آرمسترانگ وضعِ امر را در قالب منطقیِ زیر تعریف می‌کند:
«یک وضعِ امر موجود است، اگر و فقط اگر یک جزئی دارای یک ویژگی باشد یا نسبتی [واحد] میان دو یا چند ویژگی شکل گرفته باشد».
ازآنجاکه این دو اتم (ذاتِ عریان و کلّی‌ها)، هیچ‌یک، به‌تنهایی و بدون دیگری تحقق ندارند (در این عالم، نمی‌توان از ذاتِ عریان توپ منهای ویژگیِ آن اثری یافت و نه ویژگی‌های توپ، مانند سرخ‌بودن و کروی‌بودن منهای ذات عریان، هیچ‌گونه تحققی در جهان خارج دارند)، پس جهان بیرون مجموعه‌ای از وضعِ امرها یا امورِ واقع، و نه ذوات عریان صِرف و کلّی‌های صِرف، است. شاید بر همین مبناست که، چنان‌که پیش‌تر آمد، ویتگنشتاین جهان را مجموعه‌ی امور واقع، و نه اشیا، می‌داند.

The world is the totality of facts, not of things.
(Ludwig Wittgenstein, Tractatus, Proposition 1.1)

پی نویس:

1. برخی از باورمندان به دو مؤلفه‌ای بودن جهان معتقدند که از این دو مؤلفه فقط یکی (اوصاف شیء) قابل ادراک حسی است و حس، «این‌بودنِ» شیء (ذاتِ شیء) را ادراک نمی‌کند. این گروه معتقدند که وجود ذات را تنها از طریق تحلیل‌های عقلی می‌توان دریافت. این تعبیر در میان برخی فیلسوفان رایج است که انسان «حسِ جوهر یاب» ندارد و حواس تنها قادر به ادراک ویژگی‌ها هستند. نگارنده معتقد است که چنین نیست. ما هر دو جنبه‌ی اشیا را به هنگام ادراک حسی می‌یابیم. ما «این توپ» را به کمک حواس خود درک می‌کنیم و نه صرفاً توپ‌بودن (کروی‌بودن، هیئتی خاص داشتن و ...) آن را. به بیان دیگر، چنین نیست که به هنگام ادراک توپ با، صرفاً، مجموعه‌ای اوصاف مانند کروی‌بودن، رنگی خاص داشتن، وزنی خاص داشتن و جنسی خاص داشتن و ... مواجه باشیم؛ بلکه، در هنگام ادراک، «این توپ» را با ویژگی‌هایش با هم می‌یابیم. کروی‌بودن را نمی‌بینیم، کره (شیء کروی) را ادراک می‌کنیم؛ سرخ‌بودن را نمی‌یابیم، بلکه سرخ (شیء سرخ رنگ) را مشاهده می‌کنیم.
در این باره به مقالۀ ارزشمند زیر مراجعه کنید:
Broacke, Justin, "Substance", pp. 133-168.
2. مطلب نقل شده از دیوید آرمسترانگ از منبع زیر است:
Armstrong, David, “A world of States of Affairs", p.1

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌وپنجم، دو نقد دیگر بر نظریه‌ی انواع جزئی

یکم، اشکال حفظ هویت در تغییراتِ ذاتی
اشکالِ جدی دیگری که به نظریه‌ی انواع جزئی وارد است، ناتوانی این نظریه در توجیه تغییرات ذاتی است. اگر تشخص‌بخش شیءْ نوع جزئیِ موجود در آن باشد، روشن است که با تغییرِ این نوع هویتِ شیء نیز از میان خواهد رفت. به‌این‌ترتیب، نمی‌توان پروانه‌ای را که از تحولِ یک کرم ابریشم پدید آمده با آن کرم ابریشم هم‌هویت دانست، درحالی‌که به‌وضوح و با شهودی پیشافلسفی می‌یابیم که پروانه همان کرم سابق است. بنابراین، با پذیرش دیدگاهِ انواع جزئی نمی‌توان از حفظِ هویت در موارد یادشده سخن گفت. تنها راه‌حلِ مشکلْ کنارگذاردن این دیدگاه و پذیرش نظریه‌ی جزئیِ عریان است؛ آنچه پروانه‌ی کنونی را این‌همان با کرم سابق می‌کند وجود جزئی‌ای عریان است که عیناً و بدون هیچ تغییری در کرم و پروانه ثابت مانده است.

دوم، اشکال هاکبرگ-آرمسترانگ Hochberg-Armstrong
.
هربرت هاکبرگ در کتاب «امور پیچیده و آگاهی» Complexes and Consciousness به سال 1999 و دیوید آرمسترانگ در کتاب «صدق و صدق‌سازان» Truth and Truthmakers در سال 2004 اشکالی را، اصالتاً، به نظریه‌ی نومینالیزمِ شبیه‌انگار resemblance nominalism وارد می کنند. رابرت کونس و تیموتی اچ. پیکاونس این اشکال را متوجه نظریه‌ی انواع جزئی نیز می دانند و آن را چنین شرح می‌دهند:
دو گزاره‌ی زیر را در نظر بگیرید:
الف) دو نوعِ جزئی p1 و p2 کاملاً به یکدیگر شبیه‌اند.
ب) دو نوعِ جزئی p1 و p2 از یکدیگر متمایزند.
روشن است که صدق‌سازِ گزاره‌ی الف وجود دو نوعِ جزئی با ویژگی‌های همسان است (مثلاً وجود دو نوعِ جزئیِ کاج)، و صدق‌سازِ گزاره‌ی ب صِرف وجودِ دو جزئیِ p1 و p2 است و طبیعی است که «شباهت» با «تمایز» این‌همان نیستند، و ازاین‌رو، این دو صدق‌ساز متفاوت‌اند. اما، ازآنجا‌که باورمندان به انواعِ جزئی قائل به وجود ویژگی فی‌نفسه برای انواع جزئی نیستند، صدق‌سازِ دو گزاره‌ی فوق را تنها یک وضعِ امر می‌دانند و آن صرفِ وجودِ دو نوع جزئیِ p1 و p2 است.
اشکالی که در اینجا پیش می‌آید آن است که گزاره‌های الف و ب حاکی از دو وضعِ امر مختلف در جهان‌اند، به این دلیل که ممکن است گزاره‌ی الف کاذب ولی ب صادق باشد (مانند اینکه دو جزئی از یکدیگر متمایز باشند اما به هم شبیه نباشند: مثلاً یکی نوعِ جزئیِ کاج و دیگری نوعِ جزئیِ افرا باشد) و یا به‌عکس، الف صادق ولی ب کاذب باشد (مانند اینکه دو نوعِ جزئی، در عین شبیه‌بودن، این‌همان نیز باشند). بنابراین دو گزاره‌ی الف و ب با یکدیگر هم‌ارز نیستند و از‌این‌رو نمی‌توانند صدق‌سازِ واحدی داشته باشند.
اما معتقدان به نظریه‌ی جزئیِ عریان دو جزئیِ عریان را صرفاً متمایز از یکدیگر می‌دانند و نه شبیه به هم. زیرا شباهت آنگاه مطرح است که دو شیءِ موردمقایسه دارای ویژگی باشند، و در فقدان ویژگی نه شباهت مطرح است و نه افتراق. و ازآنجاکه جزئیِ عریان فاقد هر ویژگی فی‌نفسه است، اشکال هاکبرگ-آرمسترانگ متوجه جزئی‌های عریان نیست.

پی‌نویس:
اشکال هاکبرگ-آرمسترانگ را در اثر زیر ببینید:
Koons, Robert C. and Pickavance, Timothy, “Metaphysics: The Fundamentals”, pp. 95-96.

اشکال یادشده با تفصیلی بیشتر در اثر زیر از دو متفکر یادشده نیز آمده است:
Koons, Robert c., Pickavance, Timothy H., “The Atlas of Reality: A Comprehensive Guide to Metaphysics”, pp. 158-161.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌وچهارم، جزئیِ عریان و نظریه‌ی زیرنهاد
زیرنهاد substratum را برخی فیلسوفان برای حل معضل تشخص پیشنهاد داده‌اند. بر این مبنا، زیرنهاد عامل تشخصِ شیء است. زیرنهاد دو قسم است: جزئیِ عریان که فاقد هر ویژگی فی‌نفسه و درعین‌حال مصداق‌بخشِ همه‌ی ویژگی‌های شیء است؛ قسم دومِ زیرنهاد شامل «انواع جزئی» مانند «نوع جزئیِ انسان» و «نوع جزئیِ کاج» و مانند آن است. در این دیدگاه، مصداق‌بخش ویژگی‌ها و تشخص‌بخش آن‌ها نوع جزئیِ حاضر در شیء است. به‌عنوان مثال، یک فرد انسانی مانند زید دارای دو مؤلفه است، یکی نوع جزئیِ او که همان انسانیت اوست و مؤلفه‌ی دوم ویژگی‌های اوست که شامل مردبودن، سفیدپوست‌بودن، دارابودنِ فلان طولِ قد، صاحب فلان وزن بودن و مانند آن است. انسانیتِ جزئی در زید مصداق‌بخش و تشخص‌بخش ویژگی‌های یادشده است. اما، برخلاف نظریه‌ی جزئیِ عریان، دیدگاه انواع جزئی قابل دفاع نیست. به نظر می‌رسد می‌توان اشکال برند بلانشارد به نظریه‌ی تروپیزم (اعتقاد به ویژگی‌های جزئی) را برای این نظریه (اعتقاد به انواع جزئی) نیز بازسازی کرد.

بازسازی انتقادِ برند بلانشارد به انواع جزئی
ما به نوعی از درخت‌ها کاج می‌گوییم و مفهومی از این نوع نیز در ذهن ماست. سه درخت جزئیِ کاج A1 و A2 و A3 را در نظر بگیرید. طبق نظریه‌ی انواع جزئی، نوعی جزئی (کاج‌بودنِ جزئی) در هر یک از این سه است: نوعی که منفرد و تکرارناپذیر unique and never recurs است؛ ما به هر سه درخت کاج می‌گوییم. حال می‌پرسیم منظور از کاج‌بودن چیست؟ آیا منظور چیزی مشترک است که در خارج (در سه درخت) تحقق دارد یا نه؟ اگر نه، پس چیزی وجود ندارد که منشأ انتزاعِ محمولِ زبانیِ کاج و مندرج تحتِ آن باشد، و اگر مراد چیزی است که در خارج تحقق دارد، در این صورت، سه نوعِ جزئیِ کاج این‌همان و یک چیزند (وحدت عددی دارند)؛ به بیان دیگر، کاج، کلی و نه جزئی است. و آن همان چیزی است که مابه‌ازای محمولِ زبانیِ کاج است.
در فرسته‌ی بعد نقدهای دیگری را به نظریه انواع جزئی مطرح خواهم کرد.

پی‌نویس:
نقد برند بلانشارد را از تروپیزم در بخش هجدهم ببینید.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌وسوم، استدلال جِی. پی. مُرلند بر وجودِ جزئیِ عریان
جی. پی. مُرلند در کتاب «کلی‌ها» Universals استدلال دقیقی به سود وجودِ جزئیِ عریان ارائه می‌کند. ساختار استدلال چنین است:

مقدمه‌ی (1):
تنها مؤلفه‌های یک شیء ویژگی‌های محض آن شیء‌اند.
مقدمه‌ی (2):
ویژگی‌های محض در مصادیق خود وحدت عددی دارند (مثلاً سفیدیِ کامپیوتر روی میز و سفیدیِ خود میز این‌همان و واحد عددی‌اند).
مقدمه‌ی (3):
به ازای هر x و به ازای هر y: [اگر به ازای هر z (اگر و تنها اگر z مؤلفه‌ی x باشد، آنگاه z مؤلفه‌ی y باشد)، آنگاه x و y این‌همان‌ خواهند بود].

این مقدمه را می توان در قالب ساختار منطقی زیر نمایش داد:
(x)(y) [(z) (z is a constituent of x ↔️ z is a constituent of y) → x = y]

نتیجه:
بالضروره، به ازای هر x و به ازای هر y: [اگر به ازای هر z (اگر و تنها اگر z ویژگیِ محضِ x باشد، آنگاه z ویژگیِ محضِ y باشد) آنگاه x و y این‌همان‌ خواهند بود].

نتیجه را می‌توان در قالب ساختار منطقی زیر نشان داد:
Necessarily, (x)(y) [(z) (z is a pure property of x ↔️ z is a pure property of y) → x = y].

مقدمات 1 تا 3 به نتیجه‌ی یادشده، یعنی، «این‌همانی تمیزناپذیرها» می‌انجامد که بسیاری از فیلسوفان آن را نادرست می‌دانند. طبق نتیجه‌ی مذکور، اگر دو شیء ویژگی‌های همسانی داشته باشند، آن دو شیء این‌همان‌اند. حال آنکه می‌توان دو شیء کاملاً همسان (مانند دو توپ کاملاً شبیه) را تصور کرد که، در عین شباهتِ کامل به یکدیگر، دو شیء متمایز از یکدیگرند.
از سه مقدمه‌ی یادشده، مقدمه‌ی سوم بدیهی است. بر مبنای این مقدمه، که به اصل «این‌همانی مؤلفه‌ای» constituent identity معروف است، دو شیء اگر و فقط اگر مؤلفه‌های همسانی داشته باشند، آن دو شیء این‌همان‌اند. بنابراین مشکل به مقدمه‌ی 1 یا 2 بازمی‌گردد. مقدمه‌ی 2 مورد انکار نومینالیست‌ها (هم افراطی و هم معتدل) است. بر مبنای این مقدمه، ویژگی‌های محض کلّی‌اند و ازاین‌رو، تکرارپذیر هستند و وحدت عددی دارند. درحالی‌که نومینالیست‌ها وجود ویژگی‌ها را یا انکار می‌کنند (نومینالیست‌های افراطی) و یا آن‌ها را جزئی می‌دانند (نومینالیست‌های معتدل یا تروپیست‌ها)، که در هر دو صورت مقدمه‌ی 2 نفی و، به‌تبع، نتیجه نیز رد می‌شود. اما، ازآنجاکه دیدگاه نومینالیست‌ها قابل دفاع نیست، نمی‌توان مقدمه‌ی 2 را مردود دانست. بنابراین مشکل صرفاً متوجه مقدمه‌ی 1 خواهد بود. مقدمه‌ی 1 را بسته‌گروان bundlists تأیید می‌کنند. بر مبنای دیدگاه این گروه، شیء جزئی چیزی جز مجموعه‌ای از ویژگی‌ها نیست. بنابراین می‌توان گفت بسته‌گروی مستلزم پذیرش این‌همانی تمیزناپذیرهاست. پس، برای حل مشکل، تنها راهْ نفی بسته‌گروی و پذیرش امری جزئی در ساختار شیء، افزون بر ویژگی‌‌های آن، است. این امر جزئی چیزی جز جزئیِ عریان نیست که سبب تشخصِ هر یک از دو شیء تمیزناپذیر و متمایزشدن هر کدام از دیگری می‌شود.

پی‌نویس:
1. استدلال جی. پی. مُرلند را در اثر زیر ببینید:
Moreland, J. P., “Universals”, Acumen Publishing Limited, 2001, (Ch. 7: The individuation of particulars), pp. 141-143
2. منظور از مؤلفه constituent در مقدمه‌ی سوم مُرلند جزء متافیزیکی شیء است که با جزء فیزیکی متفاوت است.
3. در باره ویژگی‌های محض pure properties به پی‌نویس بخش بیستم (اشکالِ این‌همانیِ تمیز‌ناپذیرها) مراجعه کنید.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌ودوم، دلیل نیاز به وجودِ جزئیِ عریان -bare particular
علت نیاز به وجودِ جزئیِ عریان، افزون بر تبیینِ تشخص اشیا، امور دیگری نیز هست:

یکم، وحدت‌بخشی به ویژگی‌ها
اگر یک شیء را مجموعه‌ای از ویژگی‌ها ‌بدانیم، با این پرسش مواجهیم که عامل وحدت‌بخشِ unifier این‌ ویژگی‌ها چیست؟ چه عاملی این ویژگی‌ها را ویژگی‌های یک شیء خاص، و نه ویژگی‌های شی‌ء/اشیای دیگر، می‌کند؟ چرا مجموعه ویژگی‌هایی مانند سرخ‌بودن و کروی‌بودن و ... را ویژگی این توپ می‌دانم و نه ویژگی فلان توپ دیگر؟ جزئیِ عریان وحدت‌بخش این مجموعه ویژگی‌هاست: ویژگی‌ها با پیوندشان به یک جزئیِ عریان به ویژگی‌‌های یک شیء خاص مبدل می‌شوند.

دوم، مصداق‌بخشی instantiating به ویژگی‌ها
هیچ ویژگی‌ای (مثلاً کروی‌بودن یا سرخ‌بودن) نمی‌تواند بدون ذاتِ مصداق‌بخش تحقق داشته باشد. ما در جهان خارج با اشیای کروی‌شکل یا اشیای سرخ مواجهیم (چیزهایی دارای ویژگی کروی‌بودن و یا سرخی) و نه نفس کروی‌بودن و یا سرخ‌بودن. از‌این‌رو، ویژگی‌ها برای تحقق به ذوات (جزئی‌های عریان) نیازمندند. جزئیِ عریانِ یک توپ است که مصداق‌بخش ویژگی‌های کروی‌بودن و سرخ‌بودن آن می‌شود؛ به بیان دیگر، جزئیِ عریان است که مصداق کره، سرخ و مانند آن می‌گردد.

سوم، حاملیت
ویژگی‌ها وصف‌اند و وصف به حامل (موصوف) نیازمند است. موصوف حاملِ ویژگی‌ها و ویژگی‌ها محمول‌های موصوف‌اند. نقش موصوف را جزئیِ عریان ایفا می‌کند. جزئیِ عریان حامل ویژگی‌های شیء است.

چهارم، حفظ هویت شیء
اشیای مادی در حال تغییرند. اگر شیء مجموعه‌ای از ویژگی‌ها باشد، با هر تغییر، هرچقدر جزئی، هویت شیء از میان می‌رود و هویت جدیدی جایگزین آن می‌شود. بنابراین، لازم است جزئی از شیء ثابت بماند تا حافظ این‌همانیِ شیء باشد. این جزءِ ثابت چیزی جز جزئیِ عریان نیست. برخی برای حل این معضل دو مجموعه ویژگی را برای شیء تعریف می‌کنند: ویژگی‌های ذاتی و ویژگی‌های عرضی. این گروه معتقدند معیارِ هویت شیء ویژگی‌های ذاتی اوست و مادام‌که این ویژگی‌ها تغییر نکنند، هویت شیء ثابت می‌ماند. در پاسخ باید گفت که این معیار صرفاً حافظ هویت شیء در تغییرات عَرَضی است، اما پاسخ‌گوی تغییرات جوهری نیست: ما، بالبداهه، یک پروانه‌ی خاص را تغییریافته‌ی جوهریِ یک کرم ابریشم می‌دانیم (هویت هر دو را یکی می‌فهمیم)، درحالی‌که ویژگی‌های ذاتی کرمِ ابریشم و پروانه با یکدیگر متفاوت‌اند.


پی‌نویس
جزئی عریان در ادبیات متافیزیسین‌های معاصر شبیه به ماده‌ی اولای ارسطویی است، با این تفاوت که جزئیِ عریان مقوله‌ای بالفعل است، درحالی‌که ماده‌ی اولی مقوله‌ای بالقوه است (حسبِ تعریف، تنها فعلّیت ماده‌ی اولی فعلّیتِ نداشتنِ هر نوع فعلّیت است- انّه لا فعلیة لها الّا فعلیة انّه لا فعلیة لها). ضمناً، در نظام ارسطویی، وظیفه‌ی اصلی ماده‌ی اولی تبیینِ تغییر است، درحالی‌که کارکرد اصلیِ جزئیِ عریان در متافیزیک معاصر تبیین تشخص است.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش بیست‌ویکم: این‌بودن و چنین‌بودن-thisness & suchness-اشیا به چیست؟
پیش‌تر گفتیم که ما با سه یافتِ بدیهی، پیشاتحلیلی و پیشافلسفی از عالم بیرون مواجهیم: یافت‌هایی که ناشی از تجارب محض ما از این عالم‌اند.
یکم، در خارج اشیایی جزئی وجود دارند، مانند کامپیوتر و یا میز روبه‌رویم.
دوم، اشیای مذکور دارای ویژگی‌هایی هستند و نیز روابطی با اشیای دیگر دارند، مانند سفیدبودنِ کامپیوتر مذکور (ویژگی آن) و قرارگرفتنِ آن روی میز روبه‌رویم (به‌عنوان رابطه با اشیای جزئی دیگر).
سوم، برخی اشیا در بعضی ویژگی‌ها به یکدیگر شبیه هستند، مانند هم‌رنگ‌بودن کامپیوتر و میز یادشده: هر دو سفیدند.
سه یافت یادشده را می‌توان به دو یافتِ کلیدیِ زیر فروکاست:
یکم، ما در دنیای بیرون تشخص individuation مشاهده می‌کنیم (به این معنا که، مثلاً، میز روبه‌رویم و کامپیوتر روی آن منفرد و تکرارناپذیرند).
دوم، ما در دنیای بیرون شباهت می‌یابیم (میز و کامپیوترِ یادشده، هر دو، سفید و هم‌رنگ‌اند).
از زمان افلاطون تا کنون تبیین‌های گوناگونی درباب یافت‌های مذکور ارائه شده است که به مهم‌ترین آنها در فرسته‌های پیش اشاره کردم. در میان تبیین‌های مطرح‌شده، به نظر می‌رسد تنها تبیینِ دفاع‌پذیر رئالیزم حلولی ارسطویی است: هم اشیای جزئی (منفرد/متشخص/تکرارناپذیر) وجود دارند و هم اشیای کلّی (متکثر/ نامتشخص/تکرارپذیر). توپ روبه‌رویم یک شیءِ متشخص است و ویژگی‌های آن -کروی‌بودن، سرخ‌بودن، پلاستیکی بودن، پانصدگرمی بودن و ...- امورِ کلّی و نامتشخص‌اند.
در اینجا، این پرسش پیش می‌آید که عامل تشخصِ توپ چیست؟ به بیان دیگر، چه چیزی این‌‌بودن thisness توپ را از چنین‌بودنِ suchness آن جدا می‌کند؟ روشن است که ویژگی‌ها به‌دلیل کلّی‌بودن نامتشخص‌اند، و از‌این‌رو، نمی‌توانند عامل تشخص باشند؛ پس عاملِ تشخص چیزی دیگر است. این چیزِ دیگر امری جزئی در ساختار شیء است که آن را «جزئی عریان» bare particular می‌نامند. جزئی عریان مقوله‌ای اصیل است (قابل فروکاست به ویژگی‌ها نیست) ، فی‌نفسه فاقد هرگونه ویژگی است، و درعین‌حال مصداق‌بخشِ ویژگی‌های شیء است. رابطه‌ی جزئی عریان با ویژگی‌ها رابطه‌ی امکان است.

پی‌نویس
بر مبنای رئالیزم حلولی ارسطویی هر شیء دارای دو جزء متافیزیکی است یکی جزء تشخص‌بخشِ آن که همان ذات یا جزئی عریان شیء است که این بودنِ thisness شیء به آن است. و دیگری جزء نامتشخص یا چنین بودن suchness آن است. «چنین‌بودن» مجموعه‌ی ویژگی‌های شیء است. در فرسته‌های بعد در این باره بیشتر سخن خواهم گفت.

ادامه دارد.

https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت-The Structure of Reality

بخش بیستم: اشکالِ این‌همانیِ تمیز‌ناپذیرها- The Identity of Indiscernibles
در فرسته‌ی پیش آمد که یونیورسالیزم (کلی‌گروی) نوعی یگانه‌انگاری (مونیزم) است که فقط به وجود کلی ها در عالم خارج معتقد است. دست‌کم دو اشکال به این دیدگاه وارد است: یکی اشکال تغییر (که در فرسته‌ی پیش به آن اشاره شد) و دیگری اشکالِ «این‌همانیِ تمیز‌ناپذیرها» که در این فرسته مورد بررسی قرار می‌دهیم.
تمیزناپذیریِ دو شیء به معنای همسانیِ ویژگی‌های محضِ pure property آن دو شیء است. اصلِ این‌همانیِ تمیزناپذیرها را نخستین بار لایب‌نیتز Leibniz در کتابش، گفتمانِ متافیزیک The Discourse on Metaphysics مطرح کرد. بر مبنای این اصل، هیچ دو شیءِ متمایزی نمی‌توانند کاملاً به یکدیگر شبیه باشند، و یا به بیانی دیگر، دو شیءِ تمیزناپذیر این‌همان هستند. این اصل به قانون لایب‌نیتز معروف است.

این اصل را می‌توان در قالب منطقی زیر بیان کرد:
به ازای هر ویژگیِ محضِ F، (اگر و فقط اگر شیءِ x ویژگیِ محضِ F داشته باشد، آنگاه شیءِ y ویژگیِ محضِ F داشته باشد)، آنگاه x و y این‌همان هستند.
این قانون را در قالب فرمولِ منطقی زیر می‌توان نمایش داد:
∀F (Fx ↔️ Fy) → x=y.

عکس این قانون به اصل «تمیزناپذیری این‌همان‌ها» The Indiscernibility of Identicals معروف است. بر مبنای این اصل، دو شیءِ این‌همان از ویژگی‌های همسانی برخوردارند.

این اصل را می‌توان در قالب منطقی زیر بیان کرد:
اگر x و y این‌همان باشند، آنگاه به ازای هر ویژگیِ F (شیءِ x ویژگی F دارد اگر و فقط اگر شیءِ y ویژگی F داشته باشد).
این اصل را می‌توان در قالب منطقی زیر نمایش داد:
x=y → ∀F (Fx ↔️ Fy)
اگرچه فقط اصلِ «تمیزناپذیری این‌همان‌ها» از لایب‌نیتز است، گاه از عطف هر دو اصل به‌عنوان قانون لایب‌نیتز یاد می‌شود.
از دو اصل یادشده، اصل «تمیزناپذیریِ این‌همان‌ها»، به‌طور كلي، مورد پذیرش است. اما اصل این‌همانیِ تمیزناپذیرها چنین نیست: می‌توان دو شیء را فرض کرد که کاملاً در ویژگی‌ها این‌همان باشند؛ مثلاً دو برادر یا خواهر دوقلوی کاملاً همسان، در عینِ دوگانگی در همه‌ی ویژگی‌ها، این‌همان هستند. این مثال و مثال‌های مشابه نشان می‌دهد که دو شیءِ تمیزناپذیر لزوماً این‌همان نیستند.
حال، اگر شیء چیزی جز مجموعه‌ی ویژگی‌های محض نباشد، آنگاه دو شیء تمیزناپذیر (مانند دوقلوی مثال قبل) لزوماً این‌همان خواهند بود، حال‌آنکه چنین نیست. بنابراین لازم است که یک شیء متفاوت با مجموعة ویژگی‌های محض خود و چیزی بیش از آن باشد.


پی‌نویس
1. منظور از ویژگیِ محض pure property ویژگی‌ای است که توصیف شیء به آن ویژگی، مستلزمِ ارجاع به جزئیِ دیگری نباشد، مانند سرخ‌بودن یا میزبودن؛ اما مراد از ویژگیِ «غیرمحض» -impure property- ویژگی‌ای است که توصیفِ شیء به آن مستلزمِ ارجاع به جزئیِ دیگری باشد. مانند «سمت چپِ میز بودن»، «در فلان مکان یا زمانِ خاص بودن» و ... . در این زمینه منبع زیر را ببینید:
Moreland, J. P. and Pickavance T., "Bare particulars and individuation: reply to Mertz", p. 2.
فیلسوفان مسلمان این دو ویژگی را، به‌ترتیب، نفسی و نسبی می‌خوانند.
باید توجه داشت که شباهت کامل دو چیز با یکدیگر (این‌همانیِ کاملِ ویژگی‌ها)، منطقاً، ناممکن نیست. ممکن است اشکال شود که دو شیء (هرقدر هم شبیه به یکدیگر) دو مکان مختلف را اشغال می‌کنند (ویژگی‌های مکانیِ متفاوتی دارند). در پاسخ گفته می‌شود که اولاً، ویژگیِ مکانی، ویژگیِ واقعی شیء نیست و ثانیاً، می‌توان از اشیای نامکانمند مثال آورد، مثلاً صورت‌های ذهنیِ دو مکعب کاملاً همسان، که در ذهن دو فرد شکل گرفته باشند، نامکانمندند و در عین شباهت کامل با یکدیگر این‌همان نیستند.
2. در باره‌ی اصل لایب‌نیتز منبع زیر را ببینید:
Forrest, Peter, "The Identity of Indiscernibles", =<https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/identity-indiscernible/>.


ادامه دارد.





https://t.me/philosophicalmeditations

درس‌هایی در متافیزیک تحلیلی
ساختارِ واقعیت- The Structure of Reality

بخش نوزدهم: در باره‌ی یونیورسالیزم (کلّی‌گروی)
یونیورسالیزم (کلّی‌گروی) نوعی نظریه‌ی بسته‌ای یا مجموعه‌ای- bundle view/set view- است. در نظریه‌ی بسته‌ای یا مجموعه‌ای، شیءِ جزئی به مجموعه‌ای از ویژگی‌ها فروکاسته می‌شود: یک توپ سرخ چیزی جز مجموعه‌ای از ویژگی‌ها، مانند کروی‌بودن، سرخ‌بودن، فلان وزن خاص را داشتن، از جنس فلان ماد‌ه‌ی پلاستیکی بودن و مثلِ آن، نیست.
بسته به آنکه ویژگی‌ها را کلی یا جزئی (تروپ) بدانیم، نظریه‌ی بسته‌ای به دو نوع تقسیم می‌شود: نظریه‌ی بسته‌ای کلّی‌ها -universal bundle theory -یا نظریه‌ی بسته‌ای سنتی- classic bundle theory -و نظریه‌ی بسته‌ای تروپ‌ها trope bundle theory . بر مبنای نظریه‌ی اول، شیءِ جزئی مجموعه‌ای از ویژگی‌های کلّی، و بر اساس نظریه‌ی دوم شیء جزئی مجموعه‌ای از ویژگی‌های جزئی (تروپ‌ها) است. ازآنجاکه در فرسته‌ی پیشین نادرستیِ تروپیزم را نشان دادیم، در ادامه‌ی بحث به بررسی نظریه‌ی بسته‌ای کلی‌ها یا یونیورسالیزم (کلّی‌گروی) می‌پردازیم. رابرت سی. کونس و تیموتی اچ. پیکاونس در دو اثر مشترکشان، یکی «اطلس واقعیت: راهنمای جامعِ متافیزیک» و دیگری «مبانی متافیزیک» دو اشکال جدی به یونیورسالیزم وارد می‌کنند: یکی اشکال تغییر و دیگری اشکالِ این‌همانیِ تمیز‌ناپذیرها

اشکالِ تغییر
فردی مانندِ لایل Lyle را در نظر بگیرید. بر مبنای نظریه‌ی بسته‌ای، این فرد چیزی جز مجموعه‌ای از ویژگی‌ها نیست. یکی از ویژگی‌های لایل طول قد 110 سانتی‌متری اوست. او در ماه‌های آینده، و در فرایند رشد، قد می‌کشد و طول قد او به 120 سانتی‌متر می‌رسد. مجموعه‌ی کنونی ویژگی‌های لایل واجد ویژگی 110 سانتی‌متربودن و فاقد ویژگی 120 سانتی‌متربودن است، و مجموعه‌ی ویژگی‌های چند ماه بعدِ او واجد ویژگی 120 سانتی‌متربودن و فاقد ویژگی 110 سانتی‌متربودن است. روشن است که این دو مجموعه با هم متفاوت‌اند. حال، اگر شیء یا فرد را مجموعه‌ی ویژگی‌هایش بدانیم، لایلِ اکنون با لایل چند ماه بعد دو هویت متفاوت خواهند داشت؛ حال آنکه این دو یکی هستند و هویت واحدی دارند. به بیان دیگر، اگر چه ویژگی‌های یک شیء در حال تغییر است اما هویت شخصی personal identity او ثابت و تغییر ناپذیر است و کلی‌گروی نمی‌تواند هویت شخصی یک شیء و تغییرناپذیری آن را تبیین کند.

در فرسته‌ی بعد به اشکال این‌همانیِ تمیز‌ناپذیرها خواهم پرداخت.

پی‌نویس:
1. اگر چه هم در یونیورسالیزم (کلّی‌گروی) و هم در رئالیزم وجود کلی‌ها در عالم بیرون پذیرفته می‌شوند، این دو نظریه با هم متفاوتند. یونیورسالیزم نوعی یگانه‌انگاری (مونیزم) در حالی که رئالیزم قسمی دوگانه‌انگاری (دوالیزم) است. یونیورسالیزم، تنها به وجود کلی ها در عالم خارج معتقد است در حالی که رئالیزم افزون بر وجود کلی ها به وجود جزئی‌ها نیز باور دارد.

2. مشخصات کتاب‌شناختی دو کتاب رابرت سی. کونس و تیموتی اچ. پیکاونس چنین است:
Koons, Robert c., Pickavance, Timothy H., “Metaphysics: The Fundamentals”, Wiley Blackwell, 2015.
Koons, Robert c., Pickavance, Timothy H., “The Atlas of Reality: A Comprehensive Guide to Metaphysics”, Wiley Blackwell, 2017.


ادامه دارد.


https://t.me/philosophicalmeditations