Humanistica - Filippe

O Estado, sob a perspectiva jurídica, é a organização da Nação em uma unidade de poder que detém o monopólio da coação para assegurar a aplicação objetiva e imparcial das sanções. Definido por alguns constitucionalistas como a instituição que exerce a coação incondicionada, o Estado organiza os processos coercitivos de execução do Direito, como penhoras, prisões e, em certos contextos, até a pena de morte. Apesar de questionável em termos de harmonia com os princípios do Direito, essas formas de coação visam preservar a ordem jurídica.

Embora entidades supranacionais, como a ONU, o Mercosul e o Mercado Comum Europeu, desempenhem papéis crescentes na aplicação de sanções, o Estado permanece como o principal detentor da sanção organizada. Esses organismos complementam a atuação estatal, mas não indicam o enfraquecimento do poder estatal, que continua a se fortalecer em paralelo com tais instituições internacionais. Assim, o Estado se configura como o centro de ordenação objetiva e unitária das sanções, garantindo a aplicação do Direito em suas múltiplas dimensões.

A coação e a sanção são conceitos fundamentais para a compreensão do Direito e sua aplicação na convivência social. A coação distingue-se da Moral por sua possibilidade de interferência da força organizada, característica do Direito, enquanto a Moral exige espontaneidade. Em sua acepção genérica, a coação pode ser entendida como violência física ou psicológica, capaz de viciar atos jurídicos e torná-los anuláveis. Já em sentido técnico-jurídico, a coação refere-se à força organizada pelo Estado para garantir o cumprimento das normas jurídicas, elemento essencial à eficácia do Direito.

O conceito de sanção, por sua vez, remete à garantia de cumprimento das regras, sejam elas jurídicas, morais, religiosas ou sociais. Enquanto as sanções morais se manifestam por meio do remorso, da reprovação social e do ostracismo, as sanções jurídicas distinguem-se por sua organização predeterminada, administrada pelo Estado. No Direito, a sanção jurídica representa a intervenção institucionalizada, com a atuação de órgãos como o Poder Judiciário, para assegurar a observância das normas e resolver conflitos.

Historicamente, observa-se uma evolução das formas de resolução de conflitos, da vingança privada e da força bruta para a força jurídica organizada pelo Estado. Esse progresso civilizatório culmina na substituição da justiça privada pela institucional, com o Estado assumindo o papel de garantidor da justiça e da ordem social. Ademais, o avanço cultural do Direito reflete-se na adoção de sanções menos punitivas e mais persuasivas, como incentivos e sanções premiais, que buscam fomentar a adesão voluntária às normas, promovendo equilíbrio e harmonia na sociedade.

Portanto, coação e sanção, organizadas pelo Direito, revelam-se como instrumentos indispensáveis para assegurar a eficácia normativa e a justiça, consolidando o papel do Estado como árbitro legítimo nas relações sociais. A transição da força bruta para a força jurídica reflete não apenas o avanço técnico do Direito, mas também sua dimensão ética e civilizatória.

O Direito, enquanto campo do saber e prática social, apresenta uma estrutura complexa que pode ser resumida em sua tridimensionalidade: normativo, fático e axiológico. Essa abordagem reflete a essência do Direito como ordenação bilateral atributiva das relações sociais, destinada à realização do bem comum. Tal ordenação vai além da mera soma de interesses individuais, promovendo uma harmonia entre os bens individuais e coletivos, fundamentada na ideia de justiça.

Segundo Dante Alighieri, o Direito é uma "proporção real e pessoal de homem para homem", cuja observância mantém a sociedade coesa, enquanto sua corrupção a desestabiliza. Essa visão, enraizada em tradições aristotélico-tomistas e no pensamento romano, aponta o Direito como uma expressão da natureza humana, intrinsecamente vinculada à convivência ordenada e à intersubjetividade.

O conceito de Direito evolui para abarcar múltiplas acepções. Ele pode ser entendido como Ciência Jurídica, um sistema de normas que regula a conduta humana, ou como um ideal de Justiça. Essas perspectivas coexistem e revelam a complexidade do Direito, que não se limita a uma experiência social, mas também é objeto de estudo da História do Direito, Sociologia Jurídica e Ciência do Direito.

A tridimensionalidade do Direito, sistematizada modernamente, demonstra que todo fenômeno jurídico resulta da interação de três elementos: fato, valor e norma. O fato corresponde às condições sociais, econômicas ou técnicas que dão origem ao Direito; o valor representa os fins ou ideais a serem alcançados, como a justiça ou o bem comum; e a norma é a regra que conecta os fatos aos valores, garantindo sua eficácia prática. Esses elementos não existem de forma isolada, mas interagem dinamicamente, formando uma unidade concreta.

Essa estrutura tridimensional é evidenciada desde a criação da norma jurídica até sua aplicação prática, seguindo uma dialética de "implicação-polaridade", que articula complementarmente os elementos sem reduzi-los uns aos outros. Assim, o Direito pode ser descrito como a ordenação normativa de fatos segundo valores, representando a realização ordenada e garantida do bem comum em uma estrutura bilateral atributiva.

Por fim, o Direito não se limita a uma lógica técnico-jurídica, mas também incorpora uma dimensão ética, sendo definido como a concretização da ideia de justiça na diversidade histórica do "dever ser", com a pessoa humana como centro de todos os valores. Essa concepção reforça que o Direito, em sua integralidade, reflete a busca perene da humanidade por harmonizar o que é com o que deve ser, posicionando-se como dimensão essencial da vida e da realização do aperfeiçoamento humano.

Prazer e Virtude

Aristóteles, em sua obra Ética a Nicômaco, aborda a relação do prazer com a virtude e a felicidade, destacando sua relevância na formação do caráter humano. Ele inicia reconhecendo que o prazer é uma força natural poderosa, moldando escolhas e ações. Para Aristóteles, educar consiste em guiar jovens a buscar prazeres adequados e rejeitar aqueles que desviam da virtude, pois o prazer está intimamente ligado à vida virtuosa e feliz. Essa perspectiva mostra como a moderação e o alinhamento dos desejos com o que é moralmente bom são fundamentais para o desenvolvimento pessoal.

O filósofo confronta posições extremas sobre o prazer: de um lado, aqueles que o veem como o bem supremo; de outro, os que o consideram inerentemente mau. Aristóteles rejeita ambas as visões, argumentando que o prazer em si não é nem completamente bom nem mau, mas sua qualidade depende da atividade que o gera. Por exemplo, prazeres associados a virtudes como justiça e coragem são desejáveis, enquanto os ligados a vícios devem ser evitados.

Ele também reflete sobre o papel do prazer na vida humana, destacando que ele intensifica atividades virtuosas. Assim, alguém que encontra prazer em aprender ou em ações justas se torna mais propenso a progredir nessas áreas. No entanto, Aristóteles alerta que prazeres inadequados podem distrair ou impedir atividades nobres, reforçando a necessidade de discernimento sobre quais prazeres buscar.

Outro ponto central é a relação entre felicidade e virtude. Aristóteles afirma que a felicidade é alcançada pela prática de atividades virtuosas, sendo a mais elevada delas a contemplação racional. A contemplação, segundo ele, é a única atividade amada por si mesma, autossuficiente e diretamente ligada à parte mais divina do ser humano: a razão. No entanto, ele reconhece que a felicidade também exige certa medida de bens externos, como saúde e recursos básicos, mas rejeita a ideia de que riqueza ou prazeres corporais sejam o ápice da vida humana.

No cotidiano, as ideias de Aristóteles nos ensinam a refletir sobre nossas escolhas e buscar uma vida equilibrada, em que os prazeres não sejam fins em si, mas complementos das ações virtuosas. Por exemplo, optar por uma alimentação saudável, mesmo que menos prazerosa a curto prazo, é uma forma de alinhar prazeres imediatos a um bem maior, como a saúde. Além disso, priorizar atividades que nutram o intelecto e o caráter, em vez de satisfações efêmeras, contribui para uma vida mais plena e significativa. Assim, Aristóteles nos convida a integrar prazer, virtude e razão para alcançar a verdadeira felicidade.

A Amizade

Aristóteles, em Ética a Nicômaco, explora a amizade como uma virtude essencial à vida, indispensável tanto para os jovens quanto para os mais velhos. Ele argumenta que a amizade vai além de laços emocionais, desempenhando um papel estruturante na sociedade e até mesmo nos relacionamentos políticos e familiares. Aristóteles identifica três tipos principais de amizade: a baseada na utilidade, na busca do prazer e a amizade perfeita, que se sustenta na virtude.

A amizade útil surge quando há troca de benefícios mútuos, mas tende a ser instável, desaparecendo quando a vantagem cessa. Já a amizade fundada no prazer é comum entre os jovens, movida por emoções intensas, mas passageiras, e geralmente vinculada ao momento. Por outro lado, a amizade perfeita é rara e ocorre entre pessoas virtuosas que desejam o bem uma da outra pelo que elas são, não pelo que podem oferecer. Essa relação é duradoura, pois está alicerçada na bondade intrínseca e mútua.

Além disso, Aristóteles aborda como a amizade transcende as relações interpessoais e molda comunidades e constituições políticas. Ele defende que, onde há justiça, há amizade, sendo esta um elo vital na manutenção da coesão social. Nas famílias, por exemplo, a amizade entre pais e filhos ou entre irmãos reflete uma reciprocidade natural, fundamentada no amor e na educação compartilhada. Da mesma forma, Aristóteles observa que amizades genuínas exigem tempo e convivência, enquanto as relações baseadas na desigualdade, como entre governantes e governados, dependem da proporcionalidade e do respeito às diferenças de mérito.

No dia a dia, as ideias de Aristóteles ensinam que amizades genuínas não apenas trazem felicidade, mas também promovem virtudes como generosidade, paciência e apoio mútuo. Cultivar amizades verdadeiras requer esforço, convivência e alinhamento de valores, mas oferece um sentido de pertencimento e estabilidade emocional. Em um mundo marcado por interesses e relações superficiais, Aristóteles nos convida a valorizar as conexões humanas baseadas no respeito mútuo e na busca pelo bem comum.

Para Aristóteles, a amizade transcende um vínculo social e ganha contornos éticos, sendo indispensável para uma vida boa e feliz. Ele categoriza as amizades em três tipos: as baseadas na utilidade, no prazer e na virtude, destacando que apenas esta última é duradoura, pois envolve a admiração mútua pelos caracteres virtuosos.

A amizade útil e a prazerosa tendem a ser efêmeras, pois estão fundamentadas em interesses que mudam ao longo do tempo. Por exemplo, um relacionamento em que um busca prazer e o outro utilidade está destinado a dissolver-se quando essas necessidades não são mais atendidas. Por outro lado, a amizade verdadeira, baseada na virtude, é perene porque valoriza a essência do outro, independentemente de circunstâncias externas. Essa visão nos ensina a valorizar conexões genuínas e recíprocas, que enriqueçam nossa vida de maneira ética e autêntica.

No cotidiano, as ideias de Aristóteles nos ajudam a avaliar nossos relacionamentos e a priorizar aqueles que promovem crescimento mútuo. Ele argumenta que amigos são espelhos de nossa virtude, influenciando positivamente nosso caráter. Assim, escolher boas amizades é essencial para uma vida moral e feliz.

Além disso, Aristóteles discute a questão da reciprocidade. Ele observa que desentendimentos ocorrem quando as expectativas entre amigos não se alinham. Para evitar frustrações, ele propõe a justiça nas trocas, ponderando o valor do que se oferece e recebe. Essa abordagem reforça a necessidade de equilíbrio e transparência nos relacionamentos, útil tanto em amizades pessoais quanto em parcerias profissionais.

Aristóteles também defende que o homem feliz necessita de amigos. A convivência enriquece a experiência de felicidade, pois permite compartilhar ações virtuosas e pensamentos nobres. Dessa forma, a amizade não é apenas um bem externo, mas um elemento essencial para a autorrealização.

Por fim, ele sugere que amizades devem ser cultivadas com qualidade e não quantidade.

Ter muitos amigos superficiais é contraproducente; o ideal é manter poucos, mas verdadeiros. Aristóteles conclui que a amizade é essencial à vida ética e política, moldando não apenas nosso caráter individual, mas também a sociedade em que vivemos.

Virtude como Meio-Termo

Em “Ética a Nicômaco”, Aristóteles aborda o conceito de virtude como um equilíbrio entre extremos, ou seja, o meio-termo que, orientado pela reta razão, leva à escolha e à ação corretas. Para o filósofo, a virtude é um estado de excelência moral e intelectual que resulta tanto do caráter quanto da capacidade de raciocinar. Essa combinação é essencial para alcançar uma vida plena e feliz, objetivo supremo do ser humano.

Aristóteles argumenta que o meio-termo varia conforme as circunstâncias e o indivíduo. Por exemplo, a coragem é a virtude que equilibra o medo excessivo (covardia) e a ausência de medo (temeridade). A virtude não é apenas uma questão de agir corretamente, mas de escolher o que é certo por meio de deliberação racional. Assim, a prática virtuosa depende de uma disposição moral associada a uma capacidade intelectual que orienta para o bem.

O filósofo distingue duas partes racionais na alma: uma voltada para o imutável (sabedoria filosófica) e outra para o variável (sabedoria prática). Enquanto a sabedoria filosófica busca compreender as verdades universais, a sabedoria prática está relacionada à ação e à escolha no cotidiano, tratando de questões humanas e do que é benéfico para o indivíduo e a sociedade.

A sabedoria prática (ou prudência) é crucial porque permite tomar decisões acertadas sobre o que deve ser feito em situações concretas. Ela depende da experiência e da capacidade de deliberação, sendo indispensável para um governo justo, administração familiar e vida pessoal equilibrada.

Aristóteles ressalta que virtude moral e sabedoria prática são interdependentes. A virtude moral define os fins nobres, enquanto a sabedoria prática indica os meios para alcançá-los. Alguém sem virtude moral não pode possuir verdadeira sabedoria prática, pois suas escolhas seriam guiadas por objetivos inadequados. Por isso, a virtude é inseparável de uma disposição racional que busca o bem.

As ideias de Aristóteles sobre o meio-termo e a sabedoria prática são úteis na vida diária porque ajudam a equilibrar emoções e ações, evitando extremos. Por exemplo, no trabalho, a sabedoria prática auxilia na tomada de decisões ponderadas, enquanto o meio-termo evita atitudes impulsivas ou omissas. Na convivência social, a busca pela equidade e pela deliberação justa promove harmonia e respeito mútuo.

Além disso, o filósofo mostra que o autoconhecimento e a experiência são fundamentais para alcançar a virtude. Reconhecer os próprios limites e desenvolver a capacidade de deliberar sobre o que é melhor para si e para os outros torna-se um caminho para viver de forma ética e satisfatória.

A Justiça como Virtude

Aristóteles, em sua obra "Ética a Nicômaco", apresenta uma reflexão detalhada sobre a justiça e a injustiça como virtudes e disposições éticas que orientam as relações humanas. Para o filósofo, a justiça é entendida como a disposição de caráter que leva uma pessoa a agir de forma justa, promovendo o equilíbrio entre o que é devido a si mesmo e aos outros. Por outro lado, a injustiça é definida como a disposição oposta, que busca excessos ou deficiências, causando desordem e conflitos. Esse entendimento se baseia na ideia de que o justo é um "meio-termo" proporcional, intermediário entre extremos, fundamentado no princípio da igualdade.

Aristóteles distingue dois tipos principais de justiça: justiça distributiva e justiça corretiva. A distributiva regula a distribuição de bens e honras de acordo com o mérito e proporcionalidade, evitando que iguais recebam de forma desigual ou desiguais recebam de forma igual. Já a corretiva busca equilibrar transações entre indivíduos, corrigindo desequilíbrios por meio de uma proporção aritmética, restaurando a igualdade entre as partes.

Outro ponto importante é a noção de equidade, descrita como uma forma superior de justiça. A equidade corrige a generalidade das leis, ajustando-as a casos específicos em que a aplicação literal da norma seria inadequada. Para Aristóteles, o equitativo não se opõe ao justo, mas o complementa, sendo uma expressão mais refinada de justiça.

No âmbito prático, Aristóteles considera que a justiça transcende o indivíduo, sendo uma virtude completa que se realiza plenamente nas relações com os outros. Isso se reflete na ideia de que a justiça política só existe entre pessoas livres e iguais, regidas pela lei e comprometidas com o bem comum. Ele ressalta que a justiça exige tanto conhecimento quanto prática deliberada, sendo uma virtude difícil de alcançar, pois demanda equilíbrio entre interesses pessoais e coletivos.

As ideias de Aristóteles sobre justiça são úteis no dia a dia para promover convivência harmoniosa e ética. A justiça distributiva pode ser aplicada em ambientes de trabalho, em que a recompensa é proporcional ao esforço e mérito, evitando desigualdades que geram ressentimento. A justiça corretiva é evidente em processos de resolução de conflitos, nos quais é necessário reparar desequilíbrios, seja na vida pessoal ou em contextos legais.

A noção de equidade é particularmente relevante em situações em que regras rígidas não abarcam nuances humanas, como na educação ou no trato de questões familiares, permitindo decisões mais humanas e contextuais. Além disso, a ênfase de Aristóteles na justiça como virtude completa destaca a importância de agir com retidão não apenas para benefício próprio, mas para construir comunidades mais justas e solidárias.

A Vida Ética

Aristóteles, em Ética a Nicômaco, explora a natureza das ações humanas voluntárias e involuntárias e sua relação com a virtude, destacando como esses conceitos são essenciais para entender o comportamento moral e as escolhas éticas. Ele diferencia ações voluntárias, que têm origem no agente e envolvem conhecimento das circunstâncias, de ações involuntárias, que ocorrem sob compulsão ou ignorância. Essa distinção tem implicações práticas para a justiça, já que a voluntariedade é critério para louvor ou censura e para a aplicação de recompensas e punições.

As ações voluntárias derivam de uma escolha consciente, na qual o agente possui controle sobre suas decisões. Por outro lado, as ações involuntárias podem resultar de força externa ou ignorância. Por exemplo, alguém que joga mercadorias ao mar durante uma tempestade para salvar a tripulação age de forma mista: involuntariamente em um contexto absoluto, mas voluntariamente no momento da decisão.

A ignorância, para ser causa de uma ação involuntária, precisa envolver arrependimento e dor; do contrário, a ação é não-voluntária. Aristóteles ressalta que as circunstâncias particulares, como quem realiza a ação, com qual objetivo e de que maneira, são cruciais para determinar a natureza voluntária ou involuntária do ato.

Aristóteles distingue entre ações voluntárias impulsivas e aquelas que resultam de escolha deliberada (“prohairesis”), um processo mais racional e vinculado à virtude. Escolher envolve deliberar sobre os meios para alcançar um fim, o que não se aplica a instintos ou desejos momentâneos. Por exemplo, enquanto animais e crianças podem agir voluntariamente, não fazem escolhas no sentido pleno, pois não ponderam racionalmente sobre os meios e fins.

Essa escolha deliberada é especialmente importante nas virtudes, pois revela o caráter do agente. Ela relaciona-se com os meios para alcançar um fim desejado, como a saúde ou a felicidade, e envolve análise cuidadosa e raciocínio prático sobre como agir corretamente em situações específicas.

Aristóteles argumenta que tanto a virtude quanto o vício são voluntários, pois dependem de nossas escolhas e ações habituais. Somos responsáveis por nossas disposições de caráter, já que elas se formam através de nossos atos repetidos. Assim como uma pessoa se torna habilidosa em uma arte pela prática, torna-se virtuosa ou viciosa pelas ações que escolhe realizar.

Ele reconhece, no entanto, que nem sempre é fácil alterar disposições de caráter já consolidadas, comparando-as a doenças crônicas. Ainda assim, a responsabilidade por essas disposições recai sobre o indivíduo, já que elas foram moldadas por escolhas passadas.

A virtude da coragem é apresentada como um exemplo de escolha ética equilibrada. O corajoso enfrenta perigos pelo bem do que é nobre, equilibrando medo e confiança, enquanto evita os extremos da temeridade e da covardia. Já a temperança regula o prazer, especialmente os prazeres corporais como comida e sexo, alinhando os desejos com a razão.

Essas virtudes mostram como as ideias de Aristóteles podem ser aplicadas ao dia a dia. Enfrentar medos exagerados ou desejos descontrolados pode levar a desequilíbrios emocionais e éticos. Ao buscar o meio-termo, alcançamos uma vida mais equilibrada e satisfatória.

Aristóteles nos ensina que a virtude não é apenas um ideal filosófico, mas um guia prático para a vida. Ao refletir sobre nossas ações, cultivamos hábitos que nos tornam melhores. Por exemplo, a prática constante de honestidade ou generosidade fortalece nosso caráter, ajudando-nos a agir bem em situações futuras.

Além disso, a noção de escolha deliberada incentiva a tomada de decisões conscientes e responsáveis. Isso é especialmente útil em contextos modernos, como no trabalho ou nas relações interpessoais, em que avaliar os meios para alcançar objetivos é essencial para o sucesso e o bem-estar coletivo.

Em síntese, Aristóteles nos oferece uma visão profunda e prática sobre como desenvolver a virtude e viver de maneira ética, mostrando que nossas ações, escolhas e hábitos moldam não apenas quem somos, mas também o impacto que temos na sociedade.

Virtudes

Aristóteles, em Ética a Nicômaco, desenvolve uma teoria prática sobre a virtude moral, mostrando como ela é adquirida e exercida no cotidiano. Ele divide a virtude em dois tipos: intelectual, que surge com o ensino e requer tempo e experiência, e moral, que se forma pelo hábito. Para Aristóteles, as virtudes não são inatas, mas potencialmente presentes em nós. Sua realização depende de prática constante, que molda nossos comportamentos e caráter. Assim, ninguém nasce justo ou corajoso, mas torna-se assim por meio da repetição de atos justos e corajosos.

Aristóteles argumenta que adquirimos virtudes pelo hábito, assim como aprendemos artes: é agindo de forma correta que nos tornamos virtuosos. Por exemplo, uma pessoa se torna corajosa ao enfrentar perigos adequadamente, ou justa ao praticar ações justas. A educação desempenha um papel crucial, pois, desde a juventude, é necessário acostumar-se a buscar o bem. Legisladores têm a responsabilidade de moldar os cidadãos por meio de leis e hábitos que promovam virtudes, já que um Estado justo depende de cidadãos virtuosos.

A virtude, segundo Aristóteles, é o meio-termo entre dois extremos, o excesso e a insuficiência, ambos considerados vícios. Por exemplo, a coragem é o equilíbrio entre a temeridade (excesso) e a covardia (insuficiência). A temperança, por sua vez, é o meio-termo entre a indulgência excessiva e a insensibilidade. Esse meio-termo não é um ponto fixo, mas varia de pessoa para pessoa, dependendo das circunstâncias e da capacidade individual.

Aristóteles destaca que encontrar o meio-termo é um processo complexo e exige discernimento. Assim como um médico ajusta a dose certa de remédio para cada paciente, as ações virtuosas requerem ponderação para adequar-se ao contexto. Por isso, a prática constante e a reflexão racional são indispensáveis para alcançar a excelência moral.

As virtudes estão diretamente relacionadas ao prazer e à dor. Sentimos prazer ao praticar o bem e dor ao agir de forma errada. Educar-se para buscar o prazer nas ações virtuosas e evitar o prazer nas ações viciosas é essencial para moldar o caráter. Aristóteles alerta que prazeres e dores mal administrados são as principais causas dos vícios, pois desde cedo somos atraídos pelo prazer e repelidos pela dor.

Para Aristóteles, praticar virtudes não é apenas uma questão de comportamento, mas também de intenção. Alguém é verdadeiramente virtuoso quando age com consciência, escolha deliberada e firmeza de caráter. Não basta realizar uma ação justa; é preciso realizá-la com pleno entendimento e por amor ao bem, e não por conveniência ou acaso.

No cotidiano, as ideias de Aristóteles nos ensinam a refletir sobre nossas escolhas e buscar equilíbrio em nossas ações. O conceito de meio-termo nos ajuda a evitar extremos que podem comprometer nossa saúde física e mental, como excessos de trabalho, lazer ou comida. Além disso, ao compreender que virtudes são formadas pela prática, somos encorajados a agir consistentemente em direção ao que é certo, sabendo que o hábito molda nosso caráter.

A virtude, segundo Aristóteles, não é apenas uma qualidade pessoal, mas um elemento essencial para a construção de uma sociedade justa. Cidadãos virtuosos criam comunidades saudáveis e equilibradas, em que o bem comum é priorizado. Assim, o pensamento aristotélico transcende o indivíduo, mostrando que nossas ações têm impacto coletivo e que a virtude é o alicerce de uma vida plena e significativa.

Aristóteles nos desafia assim a refletir sobre como podemos moldar nosso caráter e transformar nossas ações em fontes de bem para nós mesmos e para a sociedade. Suas ideias continuam atuais e aplicáveis, oferecendo um guia prático para viver com equilíbrio, responsabilidade e excelência moral.

Como Alcançar a Felicidade

Aristóteles, em Ética a Nicômaco, inicia sua investigação filosófica com a premissa de que todas as ações humanas têm como objetivo algum bem, sendo o sumo bem aquele que desejamos por si mesmo, enquanto os outros bens são desejados como meios para alcançá-lo. Essa busca pelo bem supremo está na base de todas as escolhas, sejam elas individuais ou coletivas, conferindo propósito às ações humanas. Aristóteles identifica a felicidade (“Eudaimonia”) como o sumo bem, compreendendo-a como uma vida vivida de forma virtuosa, em conformidade com a razão, ao longo de uma existência completa.

O filósofo diferencia entre fins intermediários, como riqueza, honra ou prazer, que são buscados em função de algo maior, e o bem supremo, que é absoluto e autossuficiente, ou seja, desejável por si mesmo e suficiente para tornar a vida plena. Para ele, a felicidade não é uma emoção passageira, mas uma atividade da alma em consonância com a virtude, realizada por meio do exercício pleno das capacidades racionais e éticas do ser humano.

Aristóteles também analisa a relação entre felicidade e política, atribuindo à Política um papel fundamental na busca pelo bem comum, já que ela regula as demais ciências e estabelece as condições para que os cidadãos possam viver bem. A política é vista como a ciência mestra, que organiza e direciona as ações humanas para o bem coletivo, sendo superior à busca pelo bem individual. Para Aristóteles, a felicidade do Estado é mais elevada do que a do indivíduo, pois abrange a realização plena de todos os cidadãos.

Na visão aristotélica, a virtude é central para a felicidade. Ela se divide em duas categorias: virtudes intelectuais, como sabedoria prática (“phronesis”) e compreensão filosófica (“sophia”), bem como virtudes morais como coragem e temperança. As virtudes morais, em especial, são cultivadas por meio do hábito e da prática, enquanto as virtudes intelectuais dependem do ensino e da reflexão. A felicidade, portanto, requer um equilíbrio entre essas virtudes e não é apenas um estado, mas uma atividade contínua que expressa a excelência da alma.

Aristóteles enfatiza que a felicidade deve ser perseguida de forma racional e alinhada à função própria do ser humano, que é viver segundo a razão. Ele rejeita a identificação da felicidade com prazeres corporais, riquezas ou honras, considerando essas coisas insuficientes e até prejudiciais quando buscadas em excesso. Em contrapartida, ele destaca a superioridade da vida contemplativa, que ele considera a forma mais elevada de vida, por estar mais próxima da natureza divina e ser centrada na busca pela verdade.

Além disso, Aristóteles reconhece que a felicidade depende, em certa medida, de condições externas, como saúde, recursos materiais e boas relações sociais, pois elas fornecem os meios para a prática de atos virtuosos. No entanto, ele enfatiza que essas condições não são suficientes sem a virtude, já que é a qualidade das ações e não os bens externos que define a felicidade.

No dia a dia, as ideias de Aristóteles são profundamente práticas. Ele nos ensina a buscar um propósito elevado para nossas ações, a cultivar virtudes como a coragem, a justiça e a temperança, bem como encontrar equilíbrio entre as demandas racionais e emocionais. Ele também nos alerta contra a busca excessiva por bens materiais ou prazeres passageiros, que podem nos desviar de uma vida plena. Ao priorizar a virtude e a razão, podemos construir uma vida mais significativa e contribuir para o bem comum.

A filosofia aristotélica, portanto, propõe um modelo de vida que integra a realização individual com a responsabilidade coletiva. Ao conectar ética e política, ele nos mostra que a felicidade não é apenas uma questão privada, mas também depende da estrutura e das condições oferecidas pela sociedade. Esse pensamento permanece atual, ajudando-nos a refletir sobre como podemos viver de forma virtuosa em um mundo muitas vezes desorientado por valores superficiais.

Por fim, Dennis de Oliveira explora a relação entre o racismo, a ideologia e os sistemas produtivos, com foco na resistência dos quilombos e sua relevância histórica. Ele argumenta que o racismo sustenta estruturas de poder e trabalho, bem como a sua superação exige uma ruptura não apenas ideológica, mas também material, com os modelos produtivos que o perpetuam. Nesse contexto, ele introduz a quilombagem, conceito de Clóvis Moura, como uma forma de resistência sistêmica ao escravismo.

Quilombagem é definida como a negação radical da sociedade escravista, fruto de práticas acumuladas de resistência, ainda que não necessariamente conscientes. Moura distingue quilombagem de quilombismo (de Abdias do Nascimento), situando-a dentro da dinâmica de luta de classes do escravismo colonial, que era sustentado por uma estrutura rígida e repressiva. Essa resistência se manifesta em características como a produção para consumo interno, a recuperação de subjetividades africanas e a oposição ao latifúndio.

Moura analisa o escravismo em duas fases: escravismo pleno (1550-1850), caracterizado pelo tráfico internacional de escravizados e a rígida estrutura social e econômica em função do trabalho escravo; e escravismo tardio (após 1850), marcado pela convivência de relações escravistas com o capitalismo emergente. Nessa transição, o capital estrangeiro, especialmente inglês, dominou setores-chave, e as oligarquias locais mantiveram seus privilégios por meio da concentração fundiária e do controle político.

Durante o escravismo tardio, houve modernização econômica sem mudança estrutural, com a substituição do tráfico internacional pelo interno e a introdução de trabalho livre, que coexistiu com o escravo. Moura destaca que a legislação da época não desafiava os interesses oligárquicos e que a abolição foi acompanhada pela exclusão sistemática dos negros da posse da terra, perpetuando desigualdades.

Dennis de Oliveira conclui que o racismo no Brasil é intrinsecamente ligado ao capitalismo dependente, sendo reproduzido como parte das relações sociais de produção. Assim, resistir ao racismo implica desafiar as estruturas econômicas e sociais que o sustentam, inserindo a luta racial em um projeto político mais amplo de transformação sistêmica.

Dennis de Oliveira explora a contribuição teórica de Clóvis Moura para o entendimento das relações raciais no Brasil, enfatizando sua abordagem marxista centrada na categoria da totalidade. Moura destaca que o racismo não é um fenômeno isolado, mas parte de uma totalidade social e histórica que deve ser analisada a partir das contradições estruturais das relações de produção, como as do sistema escravista brasileiro. Essa perspectiva rejeita visões essencialistas ou meramente comportamentais, que desconsideram a dimensão histórica e material do racismo.

A categoria de totalidade no pensamento de Moura, inspirada no marxismo, implica que os fenômenos sociais são inter-relacionados e devem ser compreendidos dentro de uma lógica dialética.

Moura inicia sua análise das relações raciais brasileiras pelas contradições do escravismo, considerando que o racismo está historicamente enraizado nesse sistema. Ele argumenta que compreender as relações raciais exige situar o negro e a negra no contexto histórico de sua subjugação durante a escravidão, para assim desvendar como essas contradições moldaram e perpetuam o racismo estrutural. Essa abordagem busca desnaturalizar o racismo, entendendo-o como uma construção social inserida em um sistema econômico e político que a sustenta.

O autor reforça que a perspectiva de Moura transcende interpretações reducionistas do racismo e oferece uma análise mais profunda e crítica, essencial para pensar a luta antirracista como parte de um projeto revolucionário de transformação das estruturas sociais e econômicas que o sustentam.

Dennis de Oliveira analisa então a teoria do contrato social e suas implicações para a exclusão racial, abordando criticamente os arranjos institucionais surgidos das revoluções burguesas e seu impacto na construção da cidadania. Ele inicia destacando como pensadores como Rousseau e Kant definiram o contrato social como um mecanismo para superar o estado natural e transformar o homem em um ser político e cidadão. Rousseau enfatiza a necessidade de ação coletiva para transcender o individualismo, enquanto Kant enxerga o esclarecimento, através do uso da razão, como um caminho para a autonomia e liberdade.

Contudo, essas teorias ignoram as desigualdades estruturais que impedem a universalização do contrato social. Charles Wade Mills oferece uma crítica fundamental ao introduzir o conceito de contrato racial, que evidencia como as relações raciais foram integradas ao projeto moderno para legitimar a colonização, a escravização e a exploração econômica. Segundo Mills, o contrato racial estabelece hierarquias globais baseadas na distinção entre civilizados e bárbaros, legitimando a dominação europeia sobre povos não brancos.

Oliveira argumenta que o racismo é intrínseco ao capitalismo, não um desvio moral ou erro histórico, mas um elemento central na divisão internacional do trabalho e na organização hierárquica das economias globais. Ele explica que a classificação racial foi essencial para estruturar o acesso desigual a recursos, tecnologia e conhecimento, perpetuando a exclusão racial e limitando as possibilidades de emancipação para populações negras e indígenas.

Além disso, o autor conecta a crítica de Mills à atual fase do capitalismo, marcada por uma interconexão global das economias e pela concentração de poder nas corporações transnacionais. Essa estrutura reforça as desigualdades raciais, transformando o conhecimento e o controle tecnológico em instrumentos centrais de dominação. Oliveira conclui que, embora a democracia liberal tenha mecanismos para denunciar abusos, ela frequentemente mantém a lógica de exploração intacta. Para resistir a essas dinâmicas, é necessário transcender a lógica do contrato social e adotar uma perspectiva crítica e sistêmica que enfrente o racismo como parte estrutural do capitalismo global.

Episódio novo do Humanisticamente

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Dennis de Oliveira, ao analisar a raça como categoria mental da modernidade, explora como a ideia de raça foi fundamental na consolidação da colonialidade do poder, conceito desenvolvido por Aníbal Quijano. A categoria raça, segundo Quijano, surgiu durante a colonização das Américas como um instrumento ideológico para legitimar as relações de dominação. Mais do que um critério fenotípico, a raça foi estruturada como base para a classificação social universal, organizando hierarquias globais e justificando a exploração econômica.

Oliveira destaca que a raça transcendeu sua função colonial inicial e tornou-se um elemento central no sistema capitalista. Durante a colonização, formas de controle do trabalho, como a escravidão, estavam articuladas com a lógica do mercado mundial. Esse padrão colonial do poder, mesmo após as independências políticas, permaneceu intacto, organizando a divisão internacional do trabalho e reforçando as desigualdades. Assim, o capitalismo não rompeu com as hierarquias raciais; pelo contrário, perpetuou-as como mecanismos de controle do trabalho.

A relação entre raça e classe é um ponto crucial no raciocínio de Quijano. Embora tenham origens distintas, ambas categorias se interseccionam para estruturar as hierarquias sociais. Isso explica por que negros e indígenas frequentemente ocupam posições precarizadas no mercado de trabalho, em contraste com a racionalidade contratual prometida pelo capitalismo moderno. Essa exclusão também se manifesta na esfera pública, em que a presença negra e indígena é sistematicamente interditada.

Oliveira argumenta que essa condição expõe as contradições da modernidade, que se apresenta como universal, mas está profundamente enraizada em uma perspectiva eurocêntrica. Ele sugere que, para compreender e superar essas desigualdades, é necessário adotar uma visão dialética da modernidade, que reconheça suas raízes coloniais e as formas como o racismo estrutural opera na organização global do trabalho e na exclusão social.

Dennis de Oliveira argumenta então que o racismo estrutural deve ser compreendido como um fenômeno enraizado em uma estrutura socioeconômica e histórica, rejeitando explicações simplistas que o reduzem a comportamentos individuais ou atitudes descontextualizadas. Ele utiliza uma cena cotidiana para ilustrar as desigualdades racializadas no Brasil, comparando crianças negras em situação de trabalho infantil com crianças brancas em condições privilegiadas, mostrando que tais contrastes são normalizados na sociedade.

O autor critica a abordagem essencialista e idealista do racismo estrutural, que muitas vezes congela o problema em narrativas superficiais, adaptadas ao imediatismo das redes sociais, mas incapazes de provocar transformações significativas. Ele reconhece a importância de superar os limites das análises comportamentais ou institucionais, conectando o racismo à base material e ideológica que sustenta as desigualdades.

Oliveira resgata a perspectiva materialista de Althusser, enfatizando que o racismo é uma ideologia que estrutura e perpetua hierarquias em benefício do capitalismo. Ele argumenta que o "não conhecimento" de aspectos como a História da África não é causa, mas produto de decisões ideológicas que buscam manter as desigualdades. Nesse contexto, ações como a educação antirracista são relevantes, mas insuficientes para combater um sistema que organiza as relações sociais a partir de hierarquias raciais.

O racismo estrutural, segundo o autor, deve ser entendido em sua radicalidade histórica, sendo um instrumento do projeto eurocêntrico associado à consolidação do capitalismo no século XVI. A "branquitude" emerge como o centro hegemônico desse sistema, legitimando-se por narrativas religiosas, científicas e civilizatórias que hierarquizam povos e culturas. Ao final, Oliveira reforça que a luta contra o racismo estrutural exige uma perspectiva histórico-crítica que confronte suas bases ideológicas e materiais, propondo uma transformação sistêmica e não apenas comportamental ou institucional.

Dennis de Oliveira, ao analisar os limites do identitarismo pós-moderno, problematiza a transfiguração das rebeldias dos anos 1960 em políticas identitárias que, muitas vezes, se tornam ferramentas de neutralização dos movimentos antirracistas e feministas. Inspirando-se em Assad Haider, o autor alerta para os perigos do essencialismo identitário, que fixa categorias como raça, gênero e classe, desconectando-as de suas bases materiais e históricas. Essa abordagem, amplificada pelo multiculturalismo neoliberal, desvia o foco da crítica sistêmica e contribui para a perpetuação da lógica capitalista.

Haider descreve a política identitária como uma estratégia que separa as demandas sociais de mobilizações populares amplas, limitando-as a avanços culturais ou linguísticos, enquanto preserva as estruturas materiais do capitalismo. Essa fragmentação foi intensificada pela reorganização da produção capitalista, que dificultou a percepção da classe como identidade coletiva. No Brasil, tal dinâmica foi exacerbada pela reforma trabalhista de 2018, que precarizou ainda mais as condições de trabalho.

Stuart Hall complementa a análise ao destacar que a classe, especialmente para populações racializadas, é vivida através da experiência da raça. Ele exemplifica com as manifestações globais contra o assassinato de George Floyd, nas quais as palavras "não consigo respirar" sintetizam a opressão interseccional enfrentada por comunidades negras. Hall também critica o economicismo de certo marxismo, mas defende que a luta de classes pode manifestar-se em diferentes formas, incluindo a luta antirracista, evidenciada por autores como Losurdo.

O autor argumenta que o racismo está intrinsecamente ligado à lógica colonial e ao sistema-mundo capitalista, sendo inseparável das dinâmicas de classe e imperialismo. Movimentos como os Panteras Negras e figuras como Martin Luther King e Lélia Gonzalez integraram críticas ao racismo, capitalismo e colonialismo, destacando que as lutas identitárias, para serem transformadoras, devem desafiar as bases estruturais do sistema. Oliveira conclui que a luta antirracista é também uma luta anticolonial e de classes, rejeitando divisões simplistas entre essas categorias.

Dennis de Oliveira, em seu livro “Racismo Estrutural”, analisa a trajetória das agendas antirracistas no contexto das transformações sociais e culturais ocorridas desde os anos 1960, enfatizando as rebeldias contraculturais como ponto de partida.

A partir da reflexão de Douglas Kellner, Oliveira identifica a insatisfação da juventude pós-guerra do Vietnã com a unidimensionalidade do capitalismo, denunciando os horrores de intervenções militares, como a Guerra do Vietnã, bem como a violência racial nos EUA. Contudo, as reivindicações sociais desse período foram gradualmente cooptadas pelo sistema econômico, especialmente após a crise do capitalismo na década de 1970 e a consolidação do neoliberalismo nos anos 1980, resultando na fragmentação e mercantilização de pautas antiopressivas.

O autor explora como o paradigma de identidade e diversidade emergiu no cenário pós-moderno, ressignificando as lutas sociais e deslocando o foco da crítica estrutural para aspectos comportamentais e simbólicos. Ele recorre às teorias de Foucault, que redefinem o poder como capilar e presente nas relações cotidianas, mas também ressalta críticas de pensadores como Jaime Osório, que apontam limitações na abordagem foucaultiana ao negligenciar as hierarquias centrais, como o Estado.

Ao tratar do movimento negro, Oliveira evidencia o congelamento simbólico de figuras como Martin Luther King e Malcolm X, reduzidos a caricaturas que ignoram sua radicalidade crítica. De maneira semelhante, a experiência dos Panteras Negras, marcada pela articulação entre raça e classe, foi silenciada ou distorcida. No Brasil, Lélia Gonzalez emerge como uma referência indispensável ao propor categorias como a "amefricanidade" e o "racismo como denegação", que desvendam as especificidades do racismo estruturado pela colonização ibérica e suas expressões na sociedade contemporânea.

A reflexão de Oliveira destaca que as pautas identitárias, embora fundamentais, muitas vezes são desarticuladas de uma crítica mais ampla ao capitalismo. Ele defende que o racismo estrutural só pode ser enfrentado dentro de uma compreensão totalizante, que articule dimensões históricas, sociais e econômicas em um projeto político de superação das desigualdades sistêmicas. Ao valorizar intelectuais como Gonzalez, ele sublinha a necessidade de resgatar narrativas que conectem as lutas identitárias à transformação estrutural.

No Capítulo XIX de "O Leviatã", Hobbes aborda as diversas formas de repúblicas e a questão da sucessão do poder soberano. Ele define que só existem três tipos de repúblicas por instituição: monarquia, democracia e aristocracia. A monarquia é quando o poder soberano reside em um único indivíduo, a democracia quando o poder é exercido por uma assembleia geral dos cidadãos, e a aristocracia quando está concentrado em um grupo seleto de pessoas. Hobbes refuta a ideia de que outros termos como tirania e oligarquia sejam formas distintas de governo, afirmando que são apenas designações pejorativas para regimes que desagradam seus críticos.

Hobbes argumenta que a escolha de qual forma de república adotar é uma questão de conveniência para garantir a paz e a segurança, que são os objetivos principais de qualquer soberania. A monarquia, segundo ele, possui vantagens como a unificação dos interesses público e privado do monarca, uma vez que o sucesso de seus súditos reflete em sua própria glória e segurança. Em contraste, nas repúblicas democráticas e aristocráticas, a prosperidade pública pode não se traduzir em benefício pessoal para os líderes, o que pode levar à corrupção e à traição.

Além disso, Hobbes destaca a eficiência da monarquia em termos de tomada de decisões e confidencialidade, ao contrário das assembleias, que são frequentemente influenciadas por discursos e paixões e não conseguem manter o sigilo necessário em decisões importantes. Ele aponta que, embora existam desafios em uma monarquia, como a possibilidade de um governante incapaz ou menor de idade, os mecanismos de tutela podem ser eficazes se bem administrados.

A questão da sucessão é especialmente importante para manter a continuidade do poder soberano e evitar o retorno à anarquia e à guerra civil. Hobbes argumenta que o direito de nomear um sucessor deve pertencer ao soberano vigente, seja por testamento, contrato ou seguindo costumes que designem parentes próximos como herdeiros. Ele reconhece o potencial problema de sucessões envolvendo estrangeiros, mas enfatiza que a habilidade política pode mitigar esse risco, como exemplificado pelos romanos e pelo rei Jaime na tentativa de unir a Inglaterra e a Escócia.

Hobbes conclui que, apesar dos desafios e das imperfeições de cada forma de governo, a soberania indivisível e centralizada é necessária para assegurar a paz e evitar o colapso social. A escolha e manutenção da sucessão soberana devem, portanto, ser conduzidas de maneira a preservar a estabilidade e a segurança da república.

No Capítulo XVIII de “O Leviatã”, Thomas Hobbes discute os direitos do soberano instituído e a natureza da soberania em uma república. A instituição de uma república ocorre quando uma multidão de indivíduos pactua entre si, conferindo a um homem ou a uma assembleia o direito de representar todos e governar em nome deles. Assim, todos devem reconhecer como próprios os atos e decisões do soberano, independentemente de terem consentido diretamente, para garantir a paz e a segurança comuns.

Hobbes sustenta que, após instituída a república, os súditos não podem formar novos pactos que contradigam a autoridade do soberano sem sua permissão, pois isso violaria o contrato inicial e geraria injustiça. Ele afirma que, uma vez conferido o poder ao soberano, este não pode ser destituído ou punido por seus súditos, já que todos concordaram em autorizar suas ações. A obediência é necessária porque a autoridade do soberano é sustentada pelo pacto coletivo, e qualquer tentativa de depô-lo resulta em um retorno ao estado de guerra.

O soberano, por não ter feito um pacto com os súditos, não pode ser acusado de quebra de contrato, e seus atos não podem ser considerados injustos. Isso implica que o soberano não pode ser justamente punido pelos súditos, pois ele age com a autoridade conferida por todos. Além disso, o soberano é responsável por julgar o que é necessário para a paz e a defesa, determinando as doutrinas e opiniões que podem ser disseminadas para evitar discórdia e conflitos civis. A regulação das opiniões é essencial para manter a paz, pois as ações dos seres humanos são moldadas por suas crenças.

Hobbes atribui ao soberano o direito de definir regras de propriedade e as leis civis que regem o que é considerado justo ou injusto. Também cabe a ele a escolha dos conselheiros e magistrados, a administração da justiça e a condução de guerras e paz. O soberano tem o poder de recompensar e punir conforme necessário para incentivar ou desencorajar comportamentos que afetem a república.

O autor sublinha que a soberania é indivisível e que a alienação de seus poderes essenciais enfraqueceria o governo e tornaria impossível a manutenção da paz. O soberano, portanto, possui a fonte de toda a honra e é superior a qualquer súdito individual ou coletivo. Embora o poder do soberano possa ser visto como absoluto e suscetível a abusos, Hobbes argumenta que esse poder concentrado é necessário para evitar as calamidades da guerra civil e da desordem, que são muito piores que os inconvenientes de um governo centralizado.

Por fim, Hobbes destaca que os súditos tendem a exagerar os pequenos inconvenientes sob um governo em comparação às consequências devastadoras da ausência de um poder coercitivo, que resultaria em rapina e vingança descontrolada. O soberano, ao manter a ordem, protege a sociedade de cair em um estado de guerra e miséria, e a obediência a essa autoridade é fundamental para a preservação da paz e da segurança.

No Capítulo XVII de “O Leviatã”, Thomas Hobbes analisa as causas, a criação e a definição de uma república. Segundo Hobbes, a razão principal que leva os seres humanos a estabelecer uma república é a busca por segurança e uma vida mais satisfatória, fugindo da condição natural de guerra e caos. Essa situação de anarquia, marcada pela falta de um poder central, leva à desconfiança e à guerra de todos contra todos. Embora as leis de natureza promovam a justiça, a modéstia e a reciprocidade, elas são insuficientes sem um poder que as imponha, pois os instintos humanos de parcialidade, orgulho e vingança tendem a prevalecer.

Hobbes argumenta que, sem uma força coercitiva que inspire medo, os pactos são inúteis, meras palavras incapazes de garantir segurança. Para evitar essa condição de insegurança, é necessário que um poder maior, seja um indivíduo ou uma assembleia, seja instituído para representar e manter a ordem. Assim, os seres humanos devem transferir seu direito de autogoverno a essa entidade, criando uma unidade política capaz de garantir a paz e a defesa comuns. Essa transferência de poder é um contrato coletivo no qual cada indivíduo concorda em reconhecer um soberano como a autoridade que decide em nome de todos.

O filósofo faz uma analogia entre a república e o Leviatã bíblico, um ser de força imensa. A república, chamada por Hobbes de "Deus mortal," é formada por meio de um pacto em que os indivíduos renunciam ao seu direito de autodefesa e autorregulação em prol da segurança coletiva. Esse contrato estabelece a figura do soberano, que possui poder absoluto e ao qual todos devem obediência. A legitimidade desse soberano advém do consentimento de seus súditos, que o veem como representante de suas vontades e interesses.

Hobbes distingue entre dois tipos de repúblicas: a república por instituição, em que o poder é conferido por um pacto voluntário entre os seres humanos, e a república por aquisição, em que o poder é conquistado pela força e pela submissão dos vencidos. Ele enfatiza que, independentemente da forma de obtenção, a função do soberano é garantir a paz e a proteção de seus súditos, usando a força e os recursos de todos para manter a ordem e enfrentar ameaças externas.

A essência da república, portanto, reside na criação de uma entidade capaz de representar a vontade coletiva e de garantir que a sociedade funcione de forma ordenada e segura. A autoridade do soberano é sustentada pela aceitação e pelo pacto dos indivíduos que, ao reconhecerem-no, tornam-se súditos e assumem a responsabilidade coletiva pelas decisões tomadas em nome deles.

No Capítulo XVI de “O Leviatã”, Thomas Hobbes aborda o conceito de pessoas e autores, destacando a importância da representação e da personificação na organização social e política. Hobbes define "pessoa" como aquele cujas palavras ou ações podem ser consideradas como próprias ou como representativas de outros. Assim, uma pessoa pode ser natural, quando age em seu próprio nome, ou artificial, quando age em nome de outra, seja uma entidade real ou fictícia. Ele explica que personificar é atuar como representante, um conceito que se aplica tanto ao teatro quanto à política e aos tribunais.

O autor faz uma distinção entre atores, que representam ações em nome de outros, e autores, que detêm a autoridade sobre essas ações. Quando um ator age em nome de um autor com autoridade conferida, o autor é responsável pelas consequências. No entanto, se a autoridade for simulada, o ator assume a responsabilidade sozinho. Hobbes destaca que a validade dos pactos firmados por representantes depende do reconhecimento da autoridade conferida a eles.

Hobbes amplia a ideia de personificação para incluir objetos inanimados e entidades coletivas. Igrejas, hospitais e até ídolos podem ser representados por pessoas, mas não podem ser autores, pois não possuem consciência nem a capacidade de conferir autoridade. Da mesma forma, crianças, pessoas mentalmente incapazes e loucos podem ser representados por guardiões, mas não podem agir como autores até que recuperem o uso da razão.

O filósofo também aborda a personificação de Deus, exemplificando como Moisés e Jesus Cristo atuaram como representantes de Deus perante os seres humanos. Nesse contexto, a representação divina depende de autoridade superior conferida por Deus.

Hobbes explora como uma multidão pode se tornar uma pessoa única ao ser representada por um indivíduo ou por um corpo coletivo. A unidade dessa representação, sustentada pelo consentimento dos representados, é o que torna possível o surgimento de um poder central. Em decisões coletivas, a maioria determina a ação do representante, e situações de empate podem levar à inação ou à absolvição em casos específicos.

O capítulo conclui com a distinção entre diferentes tipos de autores, incluindo aqueles que assumem ações condicionalmente, como fiadores. A compreensão dessas noções de representação e autoria é fundamental para o entendimento do contrato social e da legitimidade do poder em um Estado civil, destacando a importância do consentimento e da delegação de autoridade para a manutenção da ordem e da justiça.

No Capítulo XV de "O Leviatã", Thomas Hobbes discorre sobre as leis de natureza que vão além das primeiras duas leis fundamentais já discutidas anteriormente. A terceira lei de natureza, por exemplo, afirma a importância de cumprir os pactos feitos, pois sem essa lei, qualquer acordo seria fútil, e a humanidade continuaria em um estado de guerra constante. A justiça, segundo Hobbes, tem origem na celebração e cumprimento dos pactos, sendo que a injustiça é definida como a quebra desses pactos. No entanto, na condição natural de guerra, em que não há poder coercitivo para garantir o cumprimento das promessas, a justiça não pode realmente existir, pois cada indivíduo age com base na autopreservação e desconfiança mútua. Assim, é necessária a existência de um poder soberano capaz de impor medo e garantir que os seres humanos cumpram seus pactos.

Hobbes rebate a ideia de que seria razoável ou vantajoso romper pactos para obter ganhos pessoais. Ele argumenta que essa lógica, que equipara benefício pessoal imediato à razão, é falaciosa. Na ausência de um poder comum, ninguém pode confiar na fidelidade alheia, e a traição aos pactos impede a formação de alianças duradouras, tornando a sobrevivência solitária inviável. O cumprimento de pactos é, portanto, um mandamento da razão para garantir a paz e a estabilidade, e a quebra deles resulta em exclusão social e risco de destruição.

O autor também discute leis naturais complementares, como a gratidão, que demanda que se retribua com benevolência os benefícios recebidos, evitando a ingratidão, que compromete a confiança e a cooperação. Outras leis incluem a complacência, que incentiva a adaptação mútua para convivência pacífica, e o perdão, essencial para reconciliar diferenças e evitar conflitos permanentes. A vingança, por outro lado, deve ser aplicada apenas como correção ou exemplo para prevenir males futuros, não como um ato de crueldade ou vingança vã.

Hobbes enfatiza que todos os sinais de desrespeito, ódio ou desprezo devem ser evitados, pois eles fomentam conflitos e guerras. A noção de igualdade natural, respeitada como uma lei fundamental, implica que cada homem reconheça os outros como seus iguais, rejeitando o orgulho que fomenta desigualdade e desarmonia.

Hobbes também aborda a necessidade de um julgamento equitativo em disputas, destacando que, sem um árbitro imparcial, as controvérsias não se resolvem de forma pacífica e a guerra persiste. Ele propõe que a justiça distributiva, ou equidade, deve ser a base para decisões justas, e a falta dela leva à acepção de pessoas, o que é contrário à paz.

Por fim, Hobbes afirma que todas as leis de natureza se resumem no princípio de tratar os outros como se gostaria de ser tratado, indicando que a verdadeira filosofia moral reside na compreensão e aplicação dessas leis para manter a paz e a convivência harmônica. Essas leis são imutáveis e atemporais, pois a paz sempre preservará a vida, enquanto a guerra a destruirá. Assim, a observância dessas leis garante uma sociedade pacífica e próspera, enquanto a violação delas conduz à destruição e à guerra.

No Capítulo XIV de "O Leviatã", Hobbes aborda a essência das leis naturais e dos contratos, enfatizando que na condição natural de guerra de todos contra todos, os seres humanos têm direito irrestrito a todas as coisas, até mesmo ao corpo de outros. Essa situação é insustentável para a segurança e longevidade humanas. Daí deriva a primeira lei natural: buscar a paz, mas recorrer à guerra se necessário para a autodefesa. A segunda lei natural decorre da primeira, propondo que cada indivíduo deve ceder seus direitos na medida em que outros façam o mesmo, para alcançar segurança mútua. Isso fundamenta os contratos, baseados na transferência de direitos, permitindo a coexistência pacífica.

Hobbes diferencia direito e lei: o primeiro implica liberdade de agir ou não, enquanto a lei impõe obrigação. Portanto, renunciar a um direito significa abdicar da liberdade de impedi-lo a outro. Essa renúncia pode ser absoluta ou destinada a beneficiar alguém específico. A quebra de um pacto sem justa causa é considerada injustiça, comparável a um paradoxo lógico em que alguém contradiz sua decisão inicial. Assim, pactos formam laços que, embora frágeis em palavras, são fortalecidos pelo medo de consequências, como represálias divinas ou humanas.

Contratos, por sua vez, exigem reciprocidade; se uma parte não cumpre, o pacto se anula, especialmente na condição de natureza, em que não há força coercitiva para garantir o cumprimento. Em contextos civilizados, no entanto, o poder central mantém o pacto válido. Pactos feitos sob coação são considerados legítimos, já que a escolha se baseia na preservação da vida, e não em uma obrigação imposta. Hobbes também destaca que pactos com animais ou com Deus sem mediação não têm validade, pois exigem compreensão e aceitação recíproca.

Os pactos de promessa são obrigatórios apenas quando há um ato de vontade presente ou passado; palavras futuras por si só não transferem direito, exceto se houver atos concomitantes que indiquem intenção. Contratos baseados no medo também são válidos, como quando um prisioneiro promete resgate, pois preservam sua vida. Pactos de autoincriminação, sem garantia de perdão, não são obrigatórios, pois contradizem a razão de autodefesa.

Em resumo, Hobbes estabelece que as leis naturais impulsionam a busca pela paz e segurança, orientando a formação de contratos. A força dos contratos depende da presença de um poder comum ou do temor divino que impeça a violação, revelando que a confiança mútua e a coerção são elementos cruciais para a manutenção da ordem social.

No capítulo XIII de “O Leviatã”, Hobbes discute a condição natural da humanidade, destacando a igualdade entre os seres humanos em termos de capacidades físicas e intelectuais. Embora haja variações individuais de força e inteligência, essas diferenças não são significativas o bastante para justificar privilégios desiguais, pois mesmo o mais fraco pode derrotar o mais forte por meio de astúcia ou alianças. Quanto às faculdades do espírito, Hobbes argumenta que a prudência, baseada na experiência, é acessível a todos de maneira semelhante. Contudo, a vaidade leva os seres humanos a superestimarem sua própria sabedoria em relação aos outros, o que confirma a igualdade em termos de autoavaliação.

Essa igualdade natural gera uma competição pela busca de objetivos similares, levando inevitavelmente a conflitos. Os seres humanos, ao desejarem os mesmos bens, tornam-se inimigos e, para garantir sua sobrevivência e interesses, usam a força e a astúcia para subjugar seus concorrentes. Hobbes aponta que a insegurança e a desconfiança mútua incentivam a antecipação defensiva, o que perpetua um estado de guerra de todos contra todos. Esse estado de guerra não se limita ao combate direto, mas se manifesta em um contínuo estado de alerta e prontidão para o conflito, em que a paz é apenas o intervalo entre essas tensões.

Nessa condição de guerra, não há leis nem justiça; a força e a fraude se tornam as principais virtudes. Sem uma autoridade comum, conceitos de certo e errado perdem sentido, e a vida humana se torna precária, marcada por solidão e violência. Hobbes exemplifica essa realidade ao mencionar sociedades sem governo, como tribos indígenas americanas, e compara a situação de indivíduos a líderes soberanos que vivem em constante estado de rivalidade e vigilância.

Apesar desse quadro sombrio, Hobbes indica que os seres humanos podem aspirar à paz, movidos pelo medo da morte e pelo desejo de conforto. A razão oferece normas que propiciam a paz, as chamadas leis da natureza, que, se aceitas coletivamente, podem proporcionar segurança e superar a anarquia da condição natural.

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Watts da Bianca:

Sociedade da Disciplina

A "Sociedade da Disciplina" é um conceito desenvolvido pelo filósofo francês Michel Foucault em seu trabalho sobre teoria social e política. Ele descreveu a transição histórica das sociedades tradicionais para as sociedades disciplinares como um dos principais desenvolvimentos na organização social e no controle do poder na Modernidade.

Nas sociedades pré-modernas, o poder era frequentemente exercido de maneira mais direta e visível, muitas vezes através da coerção física e da repressão aberta. No entanto, com o advento da Modernidade, Foucault argumentou que houve uma mudança na forma como o poder era exercido. Isso resultou na emergência da "Sociedade da Disciplina". Aqui estão algumas características-chave dessa sociedade:

1. Controle através da Disciplina: Nas sociedades disciplinares, o poder é exercido não apenas por meio da força física, mas também por meio de técnicas disciplinares que moldam o comportamento das pessoas. Isso inclui instituições como escolas, prisões, hospitais e empresas, que usam métodos de vigilância, normas rígidas e recompensas/punições para controlar as pessoas.

2. Vigilância Constante: A Sociedade da Disciplina envolve a vigilância constante das atividades das pessoas. Isso pode incluir câmeras de segurança, supervisão no local de trabalho, registros detalhados de comportamento e outras formas de monitoramento.

3. Normalização: As sociedades disciplinares buscam criar normas e padrões de comportamento que as pessoas são incentivadas a seguir. Aqueles que se desviam dessas normas são frequentemente punidos ou excluídos.

4. Individualização do Poder: O poder nas sociedades disciplinares é disseminado por toda a sociedade, e as instituições disciplinares exercem controle sobre os indivíduos em uma base mais individualizada.

5. Ênfase na Produção e Eficiência: Nas sociedades disciplinares, há uma ênfase na produção e na eficiência, com um foco em maximizar a utilidade das pessoas para a sociedade.

6. Hierarquias de Poder: Apesar da ênfase na disciplina e na individualização do poder, ainda existem hierarquias de poder nas sociedades disciplinares, com algumas instituições e indivíduos exercendo um controle mais significativo do que outros.

Galera, bom dia! Participei recentemente do Onze Supremos, que creio ser o principal podcast jurídico do país na atualidade. Escolhi um tema diretamente relacionado com Humanística. Importantíssimo e que até caiu em prova recente do TJDFT. Recomendo. Espero que gostem! 😊

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Deferência ao Legislador

A deferência ao legislador é um conceito jurídico que se refere ao respeito e à deferência que os tribunais devem mostrar em relação às decisões tomadas pelo Poder Legislativo, como o Congresso ou o Parlamento, quando se trata de interpretar e aplicar a lei. Em outras palavras, a deferência ao legislador implica que os tribunais devem ser cautelosos ao revisar ou anular leis aprovadas pelo legislativo, evitando fazê-lo a menos que haja uma clara inconstitucionalidade ou violação de direitos fundamentais.

A ideia por trás desse princípio é que o Poder Legislativo é a instância democrática responsável por elaborar leis, e os tribunais devem respeitar a vontade do povo, expressa por meio de seus representantes eleitos. Portanto, os tribunais geralmente mostram deferência à vontade do legislador, a menos que haja motivos substanciais para invalidar uma lei, como a violação da Constituição ou de direitos fundamentais.

No entanto, a extensão da deferência ao legislador pode variar de um sistema jurídico para outro, e em alguns casos, os tribunais podem desempenhar um papel mais ativo na revisão e anulação de leis. Além disso, a deferência ao legislador não é absoluta e pode ser equilibrada com a necessidade de proteger os direitos fundamentais e garantir que as leis estejam de acordo com a Constituição.

Desacordos Morais Razoáveis

Desacordos morais razoáveis são situações em que pessoas dotadas de uma quantidade significativa de informações e racionais na medida do possível possuem entendimentos, justificativas e pontos de vista éticos, políticos ou jurídicos divergentes sobre questões específicas da vida pública e social e, apesar de suas diferenças, suas posições podem ser consideradas razoáveis dadas as informações e os argumentos disponíveis.

A ideia de desacordos morais razoáveis é importante na Filosofia Moral, na Ética, na Política e no Direito, desempenhando um papel importante em debates sobre pluralismo moral, tolerância e justiça.

Para que um desacordo moral possa ser considerado razoável, os sujeitos divergentes devem apresentar certas características. Eles devem ser:

1 - Informados: Para que um desacordo seja considerado razoável, as partes envolvidas devem ter acesso aos dados relevantes do agregado do conhecimento humano sobre o tema em debate.

2 - Éticos: As pessoas envolvidas no desacordo devem estar buscando genuinamente o que acreditam ser o bem, o correto ou o justo, em vez de terem motivações maliciosas ou estarem dispostas a enfrentar os temas apenas pelo objetivo de derrotar a outra parte.

3 - Racionais: As posições em um desacordo moral razoável devem ser fundamentadas em argumentos e razões lógicas, não podendo ser baseadas em preconceitos irracionais, emoções descontroladas ou idiossincrasias pessoas (as razões devem ser públicas). Com o avanço da teoria da cognição, hoje, sabe-se que os sujeitos são limitadamente racionais. É desta racionalidade possível que aqui se trata.

4 – Divergentes: Em um desacordo moral razoável, as pessoas possuem opiniões divergentes sobre questões éticas específicas, o que significa que não há um consenso sobre o que é certo ou errado.

5 - Razoáveis: A razoabilidade das posições divergentes é avaliada com base em critérios éticos e epistêmicos, levando em consideração as informações disponíveis, os princípios morais em jogo e a lógica dos argumentos apresentados.

6 - Tolerantes: As partes devem partir de um respeito à divergência para que seus argumentos possam ser considerados válidos e isso pressupõem a tolerância.

Os desacordos morais razoáveis são assim divergências éticas, políticas ou jurídicas entre indivíduos ou grupos de indivíduos com acesso a informação adequada e racionais, podendo qualquer das posições prevalecentes ser considerada válida socialmente, pois partem de pressupostos meta-validadores nas sociedades democráticas.

Processo estruturante é aquele que pela complexidade do tema que trata exige um conjunto de atividades, ações e decisões, buscando implementar mudanças significativas e duradouras em determinada área, sistema, política ou prática de uma dada sociedade. Esse tipo de processo visa a alterar a estrutura subjacente de um dado sistema social, muitas vezes com o intuito de melhorar seu funcionamento, corrigir problemas ou alcançar objetivos específicos.

Processos estruturantes geralmente envolvem planejamento detalhado, coordenação de várias partes interessadas e uma abordagem a longo prazo. Eles podem ser aplicados em diversos contextos, como governamentais, organizacionais, sociais e econômicos. Esses processos muitas vezes implicam em revisões abrangentes de políticas, procedimentos, regulamentos ou sistemas de forma a promover mudanças fundamentais e sustentáveis.

Dada essa natureza complexa do que é tratado nos processos estruturais, diz-se que eles possuem um objeto dinâmico, pois, apesar de possuírem um foco ou tema principal de mudança social, dada a multiplicidade de ações para resolver os intrincados problemas que enfrentam, estão sujeitos a mudanças contínuas ao longo do tempo. Isso pode implicar que, no âmbito desses processos, o objeto central ou a área de atenção está sujeito a evoluções ou variações à medida que o processo se desenrola, por isso, fala-se em objeto dinâmico dos processos estruturais.

Decisão Judicial e Externalidades

As decisões judiciais podem ter impacto no contexto das externalidades, que são efeitos secundários ou consequências não planejadas de uma ação que afetam terceiros. As externalidades são estudadas pela Economia. As relações entre Decisão Judicial e Externatidades são estudadas pela Análise Econômica do Direito (AED).

As externalidades podem ser positivas ou negativas e ocorrem quando as transações econômicas ou atividades individuais afetam terceiros de maneira não voluntária e não compensada. Externalidades negativas prejudicam terceiros. E as positivas os beneficiam. As externalidades podem surgir em diversas situações, como na produção industrial, na agricultura, no transporte e em muitos outros setores da economia.

As decisões judiciais podem desempenhar um papel importante na gestão das externalidades de várias maneiras:

1. Responsabilidade Legal: As decisões judiciais podem determinar a responsabilidade legal por externalidades negativas. Por exemplo, se uma empresa polui um rio e prejudica a saúde de comunidades vizinhas, um tribunal pode decidir sobre a responsabilidade da empresa e impor sanções ou obrigações de compensação.

2. Regulação e Normas: Os tribunais também podem influenciar a regulamentação e a formulação de normas relacionadas a externalidades. Decisões judiciais podem forçar agências governamentais a adotar medidas mais rigorosas de proteção ambiental ou segurança pública.

3. Compensação e Indenização: Em casos de externalidades negativas, os tribunais podem ordenar que os infratores compensem financeiramente as partes afetadas. Isso ajuda a internalizar os custos das externalidades, incentivando os responsáveis a tomar medidas para evitar ou mitigar esses efeitos.

4. Incentivos Econômicos: Decisões judiciais podem criar incentivos econômicos para que as partes ajam de maneira a minimizar externalidades. Por exemplo, se um tribunal concede indenizações substanciais a vítimas de acidentes de trânsito causados por negligência, isso pode incentivar os motoristas a serem mais cautelosos no trânsito.

5. Precedentes Legais: As decisões judiciais estabelecem precedentes legais que podem orientar futuros casos relacionados a externalidades. Isso proporciona consistência e previsibilidade ao sistema legal, permitindo que as partes antecipem como as externalidades serão tratadas pela lei.

O Código de Processo Civil de 2015 (CPC/15) do Brasil adota algo semelhante à Teoria da Dissuasão com base na análise econômica do direito (AED) – ver minha postagem de hoje no Instagram – em alguns de seus aspectos.

Teoria da Dissuasão no Processo Civil Brasileiro

A AED, por meio da Teoria da Dissuasão (“Deterrence”), considera que a lei e as instituições jurídicas devem ser projetadas de forma a incentivar comportamentos eficientes e alocar recursos de maneira eficaz, combatendo ações de má-fé.

O Código de Processo Civil de 2015 (CPC/15) do Brasil adota algo semelhante à Teoria da Dissuasão com base na análise econômica do direito (AED) em alguns de seus aspectos.

As Sanções por Litigância de Má-Fé são exemplos de utilização da Teoria da Dissuasão. O CPC/15 prevê sanções para partes que agem de má-fé no processo, incluindo o pagamento de multas e indenizações. Essas sanções podem ser vistas como mecanismos de dissuasão econômica para desencorajar comportamentos antissociais e promover a honestidade processual.

Outro exemplo é o Art. 537 que estabelece as diretrizes para a aplicação de multas para garantir o cumprimento de sentenças. Essas penalidades podem ser impostas sem a necessidade de solicitação das partes envolvidas e são aplicáveis tanto na fase de conhecimento, na tutela provisória, na sentença, quanto na fase de execução.

O juiz tem a prerrogativa de modificar o valor ou a periodicidade da multa ou até mesmo excluí-la, caso considere que se tornou insuficiente ou excessiva, ou se o devedor demonstrar cumprimento parcial da obrigação ou uma justa causa para o descumprimento.

O valor da multa é devido ao beneficiário da decisão, e essa decisão pode ser executada provisoriamente, com o depósito em juízo do valor, permitindo o levantamento após o trânsito em julgado da sentença favorável.

38 - Em relação ao controle de convencionalidade, assinale a afirmativa correta.
(A) De acordo com a teoria do duplo controle, as normas jurídicas devem guardar compatibilidade não apenas com a respectiva Constituição nacional, mas também com as disposições internacionais acolhidas pelo respectivo Estado-parte. Assim, para ser considerada hígida, a norma deve passar tanto pelo controle de constitucionalidade quanto pelo controle de convencionalidade.
(B) Enquanto o controle judicial de constitucionalidade é exercido de modo exclusivo pelo Poder Judiciário nacional, o controle judicial de convencionalidade é exercido de modo exclusivo pelos órgãos internacionais competentes, de acordo com o que preconiza o tratado ou a convenção internacional especificamente.
(C) De acordo com a classificação doutrinária comumente empregada, o controle judicial de convencionalidade realizado no plano internacional, pode ocorrer pela via concentrada ou pela via difusa. Já o controle judicial de convencionalidade realizado no plano interno somente pode ocorrer pela via concentrada, isto é, pelo órgão de cúpula do Poder Judiciário nacional.
(D) De acordo com a teoria do duplo controle, impõe-se ao órgão internacional com competência para a realização do controle de convencionalidade que promove, igualmente, o controle de constitucionalidade das normas jurídicas analisadas, aferindo a sua compatibilidade em face da Carta Constitucional do respectivo Estado-parte.
(E) Diversamente do que se verifica em relação ao controle de constitucionalidade, comumente atribuído pelas cartas constitucionais a todos os poderes (Legislativo, Executivo e Judiciário), no plano nacional, o controle de convencionalidade somente é imputado ao Poder Judiciário.

Gabarito: A.

Comentários sobre as alternativas:

Alternativa (A) - De acordo com a teoria do duplo controle, as normas jurídicas devem guardar compatibilidade não apenas com a respectiva Constituição nacional, mas também com as disposições internacionais acolhidas pelo respectivo Estado-parte. Assim, para ser considerada hígida, a norma deve passar tanto pelo controle de constitucionalidade quanto pelo controle de convencionalidade.

Comentário: Esta afirmativa está correta. A teoria do duplo controle postula que as normas jurídicas precisam ser compatíveis tanto com a Constituição nacional quanto com os Tratados Internacionais ratificados pelo Estado. Esse entendimento implica que uma norma só é considerada válida se passar por ambos os controles: o controle de constitucionalidade e o controle de convencionalidade.

Alternativa (B) - Enquanto o controle judicial de constitucionalidade é exercido de modo exclusivo pelo Poder Judiciário nacional, o controle judicial de convencionalidade é exercido de modo exclusivo pelos órgãos internacionais competentes, de acordo com o que preconiza o tratado ou a convenção internacional especificamente.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. O controle judicial de convencionalidade pode ser exercido tanto por órgãos judiciais nacionais quanto por órgãos internacionais. No plano nacional, qualquer juiz ou tribunal pode realizar esse controle, verificando a compatibilidade das normas internas com os tratados internacionais ratificados pelo Estado.

Alternativa (C) - De acordo com a classificação doutrinária comumente empregada, o controle judicial de convencionalidade realizado no plano internacional, pode ocorrer pela via concentrada ou pela via difusa. Já o controle judicial de convencionalidade realizado no plano interno somente pode ocorrer pela via concentrada, isto é, pelo órgão de cúpula do Poder Judiciário nacional.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. No plano nacional, o controle de convencionalidade pode ser realizado tanto pela via concentrada quanto pela via difusa. Isso significa que qualquer juiz ou tribunal pode exercer esse controle, não sendo restrito apenas ao órgão de cúpula do Poder Judiciário.

Alternativa (D) - De acordo com a teoria do duplo controle, impõe-se ao órgão internacional com competência para a realização do controle de convencionalidade que promove, igualmente, o controle de constitucionalidade das normas jurídicas analisadas, aferindo a sua compatibilidade em face da Carta Constitucional do respectivo Estado-parte.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. A teoria do duplo controle não implica que os órgãos internacionais também realizem o controle de constitucionalidade. O controle de convencionalidade realizado por órgãos internacionais se limita à verificação da compatibilidade das normas internas com os tratados internacionais ratificados pelo Estado, sem analisar a compatibilidade dessas normas com a Constituição nacional.

Alternativa (E) - Diversamente do que se verifica em relação ao controle de constitucionalidade, comumente atribuído pelas cartas constitucionais a todos os poderes (Legislativo, Executivo e Judiciário), no plano nacional, o controle de convencionalidade somente é imputado ao Poder Judiciário.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. No plano nacional, o controle de convencionalidade não é exclusivamente imputado ao Poder Judiciário. Embora o controle judicial de convencionalidade seja predominantemente exercido por juízes e tribunais, outros poderes também podem participar desse controle, especialmente quando implementam e aplicam normas internacionais no âmbito interno.

Gabarito: A.

34 - A competência consultiva da Corte Interamericana de Direitos Humanos constitui um dos mecanismos por meio dos quais o Tribunal exerce sua função de interpretação da Convenção Americana sobre Direitos Humanos, ao lado do exercício de suas competências contenciosa e cautelar.
Sobre as Opiniões Consultivas emitidas pela Corte IDH, assinale a afirmativa correta.
(A) As Opiniões Consultivas só podem ser solicitadas por Estados que reconhecem a competência da Corte IDH nos termos do Art. 64 da Convenção e pela Comissão Interamericana de Direitos Humanos.
(B) Na Opinião Consultiva nº 1 de 1982, denominada Otros tratados, objecto de la función consultiva de la Corte, a Corte IDH reconheceu que sua competência consultiva compreende qualquer tratado internacional aplicável aos Estados do sistema interamericano, desde que o instrumento possua caráter multilateral.
(C) As Opiniões Consultivas não podem versar sobre disposições normativas concretas de um determinado Estado, apenas sobre as situações hipotéticas e sobre a interpretação de tratados internacionais em relação aos quais é competente.
(D) Caso encontre disposições incompatíveis com a Convenção no exame das matérias submetidas em sede de solicitação de opinião consultiva, a Corte poderá ordenar ao Estado que adote as medidas necessárias para adequá-las ao corpus iuris interamericano.
(E) As Opiniões Consultivas da Corte IDH podem ser consideradas modalidade de exercício preventivo do controle de convencionalidade e são fontes standards que devem ser observados pelos Estados.

Gabarito: E.

Comentários sobre as alternativas:

Alternativa (A) - As Opiniões Consultivas só podem ser solicitadas por Estados que reconhecem a competência da Corte IDH nos termos do Art. 64 da Convenção e pela Comissão Interamericana de Direitos Humanos.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. O Art. 64 da Convenção Americana sobre Direitos Humanos permite que a Corte IDH emita Opiniões Consultivas a pedido de qualquer Estado-membro da Organização dos Estados Americanos (OEA), independentemente de reconhecerem ou não a competência contenciosa da Corte. Além disso, também podem solicitar opiniões consultivas outros órgãos da OEA.

Alternativa (B) - Na Opinião Consultiva nº 1 de 1982, denominada Otros tratados, objecto de la función consultiva de la Corte, a Corte IDH reconheceu que sua competência consultiva compreende qualquer tratado internacional aplicável aos Estados do sistema interamericano, desde que o instrumento possua caráter multilateral.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. Na Opinião Consultiva nº 1, a Corte IDH reconheceu que pode emitir opiniões sobre a interpretação de qualquer tratado internacional que seja aplicável aos Estados do sistema interamericano, mas não condicionou essa competência ao fato de o tratado possuir caráter multilateral.

Alternativa (C) - As Opiniões Consultivas não podem versar sobre disposições normativas concretas de um determinado Estado, apenas sobre as situações hipotéticas e sobre a interpretação de tratados internacionais em relação aos quais é competente.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. Embora as Opiniões Consultivas da Corte IDH não podem tratar sobre casos concretos, mas podem sim avaliar normas concretas de um país e sua compatibilidade com a ordem internacional americana.

Alternativa (D) - Caso encontre disposições incompatíveis com a Convenção no exame das matérias submetidas em sede de solicitação de opinião consultiva, a Corte poderá ordenar ao Estado que adote as medidas necessárias para adequá-las ao corpus iuris interamericano.

Comentário: Esta afirmativa está incorreta. A competência consultiva da Corte IDH não permite que ela ordene diretamente a adoção de medidas a um Estado. Em vez disso, a Corte pode apenas interpretar a compatibilidade das normas com a Convenção Americana sobre Direitos Humanos e outros tratados relevantes, recomendando mudanças se necessário, mas sem caráter obrigatório.

Alternativa (E) - As Opiniões Consultivas da Corte IDH podem ser consideradas modalidade de exercício preventivo do controle de convencionalidade e são fontes standards que devem ser observados pelos Estados.

Comentário: Esta afirmativa está correta. As Opiniões Consultivas da Corte IDH atuam como um mecanismo de exercício preventivo do controle de convencionalidade, fornecendo interpretações autorizadas dos tratados de direitos humanos e estabelecendo padrões que devem ser observados pelos Estados. Esses standards orientam os Estados em suas obrigações internacionais, ajudando a prevenir violações futuras.

Gabarito: E.

36 - Casos envolvendo o delito de desaparecimento forçado são uma constante na jurisprudência contenciosa da Corte Interamericana de Direitos Humanos, desde a primeira sentença que proferiu no caso Velásquez Rodriguez vs. Honduras, em 1987. O Tribunal reconhece que se trata de violação múltipla aos direitos previstos na Convenção Americana sobre Direitos Humanos.

A respeito do tema, analise as afirmativas a seguir.

I - Segundo o entendimento da Corte IDH, o crime de desaparecimento forçado é um crime permanente que se prolonga no tempo até que o Estado comprove que o desaparecido já morreu.
II - A proibição do desaparecimento forçado possui status de ius cogens.
III - A Corte IDH reconhece o direito autônomo dos familiares a conhecer a verdade, que compreende não apenas as obrigações estatais derivadas dos artigos 8 e 25 da Convenção, mas também o direito de acesso à informação prescrito no Art. 13.1.

Está correto o que se afirma em

(A) I, apenas.
(B) I e II, apenas.
(C) I e III, apenas.
(D) II e III, apenas.
(E) I, II e III.

Gabarito: D.

Comentários sobre as afirmativas:

Afirmativa I - Segundo o entendimento da Corte IDH, o crime de desaparecimento forçado é um crime permanente que se prolonga no tempo até que o Estado comprove que o desaparecido já morreu.

Comentário: Esta afirmação está correta. A Corte Interamericana de Direitos Humanos (Corte IDH) entende que o desaparecimento forçado é um crime de natureza permanente, uma vez que a violação continua enquanto não se determine o destino ou o paradeiro da pessoa desaparecida. Este entendimento foi estabelecido desde o caso Velásquez Rodríguez vs. Honduras, de 1987, e reiterado em diversas outras decisões.

Afirmativa II - A proibição do desaparecimento forçado possui status de ius cogens.

Comentário: Esta afirmação está correta. A proibição do desaparecimento forçado é considerada uma norma de ius cogens pelo Direito Internacional, significando que é uma norma imperativa que não admite derrogação. Este status reforça a obrigação dos Estados de prevenir e sancionar o desaparecimento forçado, bem como investigar e punir os responsáveis.

Afirmativa III - A Corte IDH reconhece o direito autônomo dos familiares a conhecer a verdade, que compreende não apenas as obrigações estatais derivadas dos artigos 8 e 25 da Convenção, mas também o direito de acesso à informação prescrito no Art. 13.1.

Comentário: Esta afirmação está correta. A Corte IDH reconhece o direito dos familiares das vítimas de desaparecimento forçado a conhecer a verdade sobre o que aconteceu com seus entes queridos. Este direito está ligado não apenas às garantias judiciais e à proteção judicial (artigos 8 e 25 da Convenção Americana sobre Direitos Humanos), mas também ao direito de acesso à informação (artigo 13.1), o que inclui o direito de receber informações sobre o desaparecimento.

Gabarito: D.

Bolívia reflete uma tendência recente da Corte IDH de restringir o conceito de “vítima”, compreendendo como tais apenas os indivíduos que foram diretamente atingidos pelos atos praticados por agentes do Estado, no caso, as pessoas que eram alvos das invasões domiciliares noturnas.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Corte IDH não restringiu recentemente o conceito de "vítima" desta forma. Na verdade, a Corte tem frequentemente considerado os impactos em familiares e outras pessoas diretamente afetadas pelos atos do Estado, ampliando o conceito de "vítima" para incluir aqueles que sofrem consequências indiretas.

Alternativa (E) - A Corte IDH concluiu que o Estado não violou o direito à presunção de inocência ao exibir as vítimas aos meios de imprensa, tendo em consideração que o caso teve grande repercussão midiática e que o Estado não poderia prevenir tal exposição.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Corte IDH tem consistentemente afirmado a importância do direito à presunção de inocência e a proteção da imagem e dignidade das pessoas, especialmente em casos de exposição midiática. A exposição das vítimas pela mídia, principalmente em situações sensíveis, pode ser considerada uma violação de seus direitos, independentemente da repercussão midiática do caso.

Gabarito: (B)

33 - O caso Valência Campos e outros vs. Bolívia, apreciado pela Corte Interamericana de Direitos Humanos em 2022, suscitou a análise acerca das garantias que devem ser asseguradas no curso de operações policiais de busca e apreensão em domicílios no período noturno. A Corte IDH declarou a responsabilidade do Estado boliviano à luz da Convenção Americana sobre Direitos Humanos (“Convenção”) pela violação de uma série de direitos das vítimas que, à época dos fatos, foram alvo de uma operação policial que tinha por objetivo identificar e deter os supostos autores de um roubo de grande repercussão na Bolívia.
Sobre as contribuições dessa sentença à jurisprudência interamericana, assinale a afirmativa correta.
(A) A Corte se absteve de declarar violações aos direitos econômicos, sociais, culturais e ambientais (DESCA), por entender que o caso envolveu apenas violações relativas aos direitos às garantias judiciais, à liberdade pessoal e à intimidade, isto é, Direitos de natureza civil.
(B) O entendimento da Corte IDH sobre a limitação de operações de invasão domiciliar durante a noite tem por fundamento o direito à vida privada, previsto no Art. 11 da Convenção e as obrigações estatais de proteção da família, decorrentes do Art. 17 da Convenção.
(C) A Corte IDH concluiu que as operações de invasão domiciliar noturnas somente podem ser consideradas compatíveis com a Convenção Americana em situações de consentimento, flagrância ou de comprovada periculosidade do alvo da operação.
(D) O caso Valência Campos vs. Bolívia reflete uma tendência recente da Corte IDH de restringir o conceito de “vítima”, compreendendo como tais apenas os indivíduos que foram diretamente atingidos pelos atos praticados por agentes do Estado, no caso, as pessoas que eram alvos das invasões domiciliares noturnas.
(E) A Corte IDH concluiu que o Estado não violou o direito à presunção de inocência ao exibir as vítimas aos meios de imprensa, tendo em consideração que o caso teve grande repercussão midiática e que o Estado não poderia prevenir tal exposição.

Gabarito: B.

Comentários sobre as alternativas:

Alternativa (A) - A Corte se absteve de declarar violações aos direitos econômicos, sociais, culturais e ambientais (DESCA), por entender que o caso envolveu apenas violações relativas aos direitos às garantias judiciais, à liberdade pessoal e à intimidade, isto é, Direitos de natureza civil.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Corte Interamericana de Direitos Humanos não se absteve de declarar violações aos DESCA por este motivo. A análise e declaração de violações são baseadas nos fatos e evidências apresentados no caso, independentemente da natureza dos direitos. Além disso, a Corte pode e tem abordado questões relacionadas aos DESCA em seus julgados.

Alternativa (B) - O entendimento da Corte IDH sobre a limitação de operações de invasão domiciliar durante a noite tem por fundamento o direito à vida privada, previsto no Art. 11 da Convenção e as obrigações estatais de proteção da família, decorrentes do Art. 17 da Convenção.

Comentário: Esta alternativa está correta. A Corte IDH fundamentou a limitação das operações de invasão domiciliar noturnas nos direitos à vida privada (Art. 11 da Convenção) e na proteção da família (Art. 17 da Convenção). Essas disposições protegem a intimidade e a integridade do lar e da família, restringindo a atuação do Estado em invasões domiciliares sem justificativa adequada.

Alternativa (C) - A Corte IDH concluiu que as operações de invasão domiciliar noturnas somente podem ser consideradas compatíveis com a Convenção Americana em situações de consentimento, flagrância ou de comprovada periculosidade do alvo da operação.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. Embora a Corte IDH tenha estabelecido que invasões domiciliares noturnas são restritas e necessitem de justificativas robustas, ela apenas admitiu como exceções os casos de consentimento da pessoa ou de flagrância e não em caso de comprovada periculosidade do alvo da operação.

Alternativa (D) - O caso Valência Campos vs.

A Carta da OEA mencionou os Direitos Humanos de forma genérica, enquanto a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem, adotada no mesmo ano, detalha esses direitos e é considerada uma interpretação autêntica dos dispositivos da Carta da OEA.

Alternativa (E) - A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem foi inspirada na Declaração Universal dos Direitos Humanos, editada poucos meses antes pela Organização das Nações Unidas.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem foi adotada em maio de 1948, enquanto a Declaração Universal dos Direitos Humanos foi adotada pela ONU em dezembro de 1948. Portanto, a Declaração Americana não poderia ter sido inspirada pela Declaração Universal.

Gabarito: (D)

37 - Acerca da Carta da Organização dos Estados Americanos (OEA) e da Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem, assinale a afirmativa correta.
(A) A Carta da OEA foi editada durante a 9ª Conferência Interamericana realizada em Bogotá, em 1948. Em razão da sua finalidade precípua de constituir formalmente a Organização dos Estados Americanos, o referido documento internacional não continha disposições relacionadas aos Direitos Humanos. Com vistas à abordagem desta temática específica, foi posteriormente editada a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem.
(B) A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem é também conhecida como Pacto de São José da Costa Rica, por ter sido adotada durante a Conferência Especializada interamericana sobre Direitos Humanos realizada naquela cidade, em 1969.
(C) De acordo com a posição majoritária, a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem possui força vinculante. Contudo, vincula apenas aqueles Estados que a ratificaram expressamente, não abrangendo todos os países que ratificaram a Carta da OEA.
(D) A Carta da OEA abordou o tema dos Direitos Humanos de forma mais genérica. Já a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem é considerada uma interpretação autêntica dos dispositivos genéricos de proteção dos Direitos Humanos da Carta.
(E) A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem foi inspirada na Declaração Universal dos Direitos Humanos, editada poucos meses antes pela Organização das Nações Unidas.

Gabarito: D.

Comentários sobre as alternativas:

Alternativa (A) - A Carta da OEA foi editada durante a 9ª Conferência Interamericana realizada em Bogotá, em 1948. Em razão da sua finalidade precípua de constituir formalmente a Organização dos Estados Americanos, o referido documento internacional não continha disposições relacionadas aos Direitos Humanos. Com vistas à abordagem desta temática específica, foi posteriormente editada a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Carta da OEA, aprovada em 1948, durante a 9ª Conferência Interamericana em Bogotá, já continha disposições relacionadas aos Direitos Humanos de forma genérica. A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem, também aprovada em 1948, complementa e detalha esses direitos, mas não foi editada posteriormente.

Alternativa (B) - A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem é também conhecida como Pacto de São José da Costa Rica, por ter sido adotada durante a Conferência Especializada interamericana sobre Direitos Humanos realizada naquela cidade, em 1969.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem não é conhecida como Pacto de São José da Costa Rica. O Pacto de São José da Costa Rica é, na verdade, a Convenção Americana sobre Direitos Humanos, adotada em 1969. A Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem foi adotada em 1948 e é um documento distinto.

Alternativa (C) - De acordo com a posição majoritária, a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem possui força vinculante. Contudo, vincula apenas aqueles Estados que a ratificaram expressamente, não abrangendo todos os países que ratificaram a Carta da OEA.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A posição majoritária é que a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem, apesar de não ser um tratado, tem força vinculante como uma interpretação autêntica dos dispositivos da Carta da OEA sobre Direitos Humanos. Ela vincula todos os Estados membros da OEA, independentemente de ratificação expressa.

Alternativa (D) - A Carta da OEA abordou o tema dos Direitos Humanos de forma mais genérica. Já a Declaração Americana de Direitos e Deveres do Homem é considerada uma interpretação autêntica dos dispositivos genéricos de proteção dos Direitos Humanos da Carta.

Comentário: Esta alternativa está correta.

Alternativa (E) - A relevância da transnacionalidade, como característica dos Direitos Humanos, possui especial aplicabilidade atualmente, dado o grande fluxo de refugiados.

Comentário: Esta alternativa está correta. A transnacionalidade dos Direitos Humanos garante que esses direitos sejam assegurados a todos os indivíduos, independentemente do local onde se encontrem. Dada a atual crise de refugiados e o grande fluxo migratório, a transnacionalidade se torna especialmente relevante para proteger os direitos dessas pessoas em situação de vulnerabilidade.

Gabarito: (E)

35 - Os Direitos Humanos assumiram, na atualidade, uma posição de centralidade no ordenamento jurídico, razão pela qual os conteúdos desses direitos agem como importante vetor interpretativo.
Acerca das características e especificidades dos Direitos Humanos, assinale a afirmativa correta.
(A) A universalidade dos Direitos Humanos acompanhou a evolução e o processo de internacionalização desses direitos. No entanto, apesar de sua relevância histórica, não consta expressamente de tratados e declarações internacionais, sendo fruto de um processo interpretativo.
(B) A abertura limitada dos Direitos Humanos possui relação com sua amplitude semântica; por isso, no processo legislativo admite-se a expansão do rol desses direitos somente no plano internacional, vedada inovação no âmbito interno.
(C) A impossibilidade de o próprio titular de direitos renunciar à proteção e permitir que eles sejam violados é chamada pela doutrina de imprescritibilidade dos Direitos Humanos.
(D) O Art. 5º, § 2º, da CRFF/88, in verbis: “Os direitos e garantias expressos nesta Constituição não excluem outros decorrentes do regime e dos princípios por ela adotados, ou dos tratados internacionais em que a República Federativa do Brasil seja parte”, é um exemplo de universalidade dos Direitos Humanos.
(E) A relevância da transnacionalidade, como característica dos Direitos Humanos, possui especial aplicabilidade atualmente, dado o grande fluxo de refugiados.

Gabarito: E.

Comentários sobre as alternativas:

Alternativa (A) - A universalidade dos Direitos Humanos acompanhou a evolução e o processo de internacionalização desses direitos. No entanto, apesar de sua relevância histórica, não consta expressamente de tratados e declarações internacionais, sendo fruto de um processo interpretativo.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A universalidade dos Direitos Humanos é um princípio fundamental e está expressamente mencionada em vários tratados e declarações internacionais, como a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948. Portanto, não é apenas fruto de um processo interpretativo, mas está claramente estabelecida em documentos internacionais.

Alternativa (B) - A abertura limitada dos Direitos Humanos possui relação com sua amplitude semântica; por isso, no processo legislativo admite-se a expansão do rol desses direitos somente no plano internacional, vedada inovação no âmbito interno.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A abertura dos Direitos Humanos permite tanto a expansão no plano internacional quanto no âmbito interno. A Constituição Federal Brasileira, por exemplo, prevê a possibilidade de inclusão de novos direitos decorrentes dos tratados internacionais e do próprio regime constitucional (Art. 5º, § 2º da CF/88).

Alternativa (C) - A impossibilidade de o próprio titular de direitos renunciar à proteção e permitir que eles sejam violados é chamada pela doutrina de imprescritibilidade dos Direitos Humanos.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. A característica descrita se refere à irrenunciabilidade dos Direitos Humanos, não à imprescritibilidade. A irrenunciabilidade significa que os direitos humanos não podem ser renunciados, enquanto a imprescritibilidade significa que eles não se perdem pelo decurso do tempo.

Alternativa (D) - O Art. 5º, § 2º, da CRFF/88, in verbis: “Os direitos e garantias expressos nesta Constituição não excluem outros decorrentes do regime e dos princípios por ela adotados, ou dos tratados internacionais em que a República Federativa do Brasil seja parte”, é um exemplo de universalidade dos Direitos Humanos.

Comentário: Esta alternativa está incorreta. O artigo mencionado exemplifica a abertura e a integração dos Direitos Humanos, permitindo a inclusão de novos direitos decorrentes de tratados internacionais, mas não é um exemplo específico de universalidade. A universalidade refere-se ao fato de que todos os seres humanos são titulares desses direitos, independentemente de qualquer condição.

Apenas a afirmativa I está correta, enquanto a afirmativa II está incorreta.

Gabarito: (A)