انسان‌شناسیِ باستان‌شناختی

[کتابهای جدید] نواهای جدید در باستانشناسی ایران —

کتابی جدید با عنوان New Voices in Iranian Archaeology (نواهای جدید در باستانشناسی ایران) منتشر شده که مجموعه ای مقاله از محققین باستانشناس ایرانی است. این کتاب را کریم علیزاده و مگان سیفارلی (Megan Cifarelli) تدوین کرده اند و انتشارات Oxbow Books در آکسفورد آن را منتشر کرده است. این مجموعه مقالات در طیفی وسیع و بر حوزه های مختلف باستانشناسی ایران (فرهنگی/منطقه ای و گاهشناختی) متمرکز شده است. تدوین گران برای تک تک مقالات مقدمه ای مجزا نیز ارائه داده اند.

این کتاب را انتشارات Oxbow Books منتشر کرده که اطلاعات بیشتر درباره آن را میتوانید از لینک زیر ببینید.

https://www.oxbowbooks.com/9798888571453/new-voices-in-iranian-archaeology/


https://t.me/societyforiranianarchaeology

♦️خدمات و خیانت‌های مترجمان

✍حسن محدثی‌
۱۷ دی ۱۴۰۳

این هم کتاب دیگری است که این روزها هدیه گرفته ام. شهادت می‌دهم با همه‌ی وجود ام که مترجمان می‌توانند خدمات و خیانت‌های بزرگ بکنند.

در علوم اجتماعی‌ی ایران اغلب شاهد خیانت‌هایی بس بزرگ توسط مترجمان بوده ام. بعضی از آن‌ها کتاب را به قتل رسانده اند؛ مثل ترجمه‌های حسن حبیبی از آثار ژرژ گورویچ و ترجمه‌ی ناصر موفقیان از کتاب مهم آنتونی گیدنز به نام مدرنيته و خودهم‌سانی / Modernity and Self-identity. لطفا این جور کتاب‌های مقتول ترجمه را نخوانید!

اما نادر مترجمانی هم بوده اند که به فرهنگ ما خدمت کرده اند و من نیز به سهم خویش از ایشان قدردانی می‌کنم و کلاه ام را برای خدمات‌شان برمی‌دارم. لطفا در ارزیابی‌ی ترجمه‌ها به نام مترجم بسنده نکنید و حتما سعی کنید با متن اصلی آن را تطبیق بدهید یا یکی را پیدا کنید که این کار را برای شما بکند!

اگر در خواندن متون ترجمه شده مشکل داشتید، اول در سواد خودتان شک نکنید، بل‌که اول به متن ترجمه شک کنید!

خلاصه، ای مردم (ایها الناس) مواظب ترجمه‌ها باشید! راستی، کتاب خانم دکتر نیکو سرخوش مهم است.


#ترجمه
#نیکو_سرخوش
@NewHasanMohaddesi

طنز تطور انسان —

در کلاس های درس باستانشناسی وقتی درباره تطور بشر و تحولات جوامع بشری میخواندیم یا تدریس میکنیم همیشه این تحولات طوری تدریس میشوند که ذکاوت و خلاقیت بشری یادآوری شوند، طوری که دانشجویان باید بفهمند که اجدادمان در هر مقطع زمانی چه مشقاتی کشیده اند و با چه خون دلها و به کاربردن ذکاوت و خلاقیت شان چه و چه تحولاتی در جامعه انسانی بوجود آورده اند که تمدن امروز انسانی ماحصل ذکاوت و برنامه ریزی های آنهاست. و لابد چقدر ما مدیون آنها هستیم یا باید باشیم! اما فراموش میکنیم یادآوری کنیم یا به اندازه کافی یادآوری نمیکنیم که تحولات تاریخ بشری همه محصول برنامه ریزی و بکارگیری هوش و خلاقیت اجدادمان نبوده اند. باید اذعان داشت و دائم اشاره کرد که خیلی از این تحولات احتمالا اتفاقی، برنامه ریزی نشده و حتی به شوخی و طنزگونه بوده و میتوان این تحولات را از دیدگاه "اتفاق" و حتی از دریچه طنز مورد تحلیل قرار داد. فکر کنید به مهمترین اینها از جمله قائم شدن و روی دو پا راه رفتن اجداد انسان‌وار (چه تعداد تئوریهایی که در کتابهای درسی در این رابطه ارائه شده)، کشف یا اختراع آتش و کنترل آن، خارج شدن انسانهای هموساپینس از افریقا و پخش شدن شان در سایر قاره ها، یکجانشین شدن و شروع کشاورزی، ایجاد اولین اشکال کج و معوج روی گل های نپخته که بعدها منجر به شکل گیری خط و کتابت شد، تشکیل اولین امپراطوریها همچون اکد در بین النهرین و .... منکر ذکاوت انسان نیستم و نمیتوان شد، ولی چرا همه اینها را به حساب ذکاوت و خلاقیت انسانی میگذاریم؟ جای "اتفاق" در کجای این تئوریهاست؟ کسانی که اواسط هزاره چهارم قبل از میلاد جایی در جنوب بین النهرین (احتمالا اوروک) نشسته بودند و چند شکل عجیب و غریب را کنار هم روی گل نپخته درج کردند اصلا نمیتوانستند تصور کنند که کارشان چقدر مهم است و فکرش را هم نمیتوانستند بکنند که کارشان نقطه شروع یکی از بزرگترین خلاقیت ها و ابتکارات تاریخ بشری خواهد شد و همان خطوط کج و معوج یکی از جنبه های مهم تمدن بشری را شکل خواهند داد که نشانه "تمدن" محسوب میشود. یا (با اقتباس از یکی از تئوریِهای قائم شدن انسان) تصور کنید که بین 6-4 میلیون سال قبل آقایان اجدادمان برای خوشایند و جذب خانم ها روی دو پا نمی ایستادند و برایشان دست پر غذا نمی آوردند و فکر کنید که خانم ها این کار آنها را جذاب نمیدیدند؟ چه میشد؟ روی دو پا راه رفتن تقلید و تکثیر نمیشد، تکرار نمیشد چون مشوقی نداشت و منجر به موفقیتی در جذب خانم ها نمیشد و در نهایت احتمالا انسانها هیچوقت قائم نمی شدند. یعنی انسان هیچوقت انسان نمیشد!

دروغی به نام وصیت‌نامه کورش هخامنشی!
✍️ کامیار عبدی
لینک مقاله در سایت تریبون:
https://www.tribun.one/uncategorised/3561-kamyar-bdy-drwghy-bh-nam-wsytnamh-kwrsh-hkhamnshy
لینک شبکه‌های اجتماعی تریبون:
https://linktr.ee/tribunpluse

"سقوط" در باستانشناسی (ادامه) —

مهمتر از همه اینکه عده ای از محققین معتقدند که پدیده سقوط بعضا اتفاقا منشاء احیا، بازسازی و یا باززایش بوده است. از عصر باستان مثال های زیادی میتوان به کار برد که نشان میدهد زندگی بدان شکل قابل دوام نمیتوانست باشد و سقوط در روند تحولات جامعه بشری یک پدیده لازم و نرمال است. بطور مثال رقابتی که بین حاکمان دولت-شهرهای مایا یا Maya در امریکای مرکزی ایجاد شده بود به عنوان یکی از عوامل اصلی در تخریب منابع طبیعی و زیست محیطی ذکر میشود که باعث افول در تولیدات کشاورزی، جابجایی های جمعتی و در نهایت جنگهای مداوم و سقوط دولت-شهرهای مایا شد. روندی مشابه را در ساختار سیاسی آنگکور یا Angkor در کامبوج هم مشاهده شده است. در روم و در عصر جمهوریت نیز فساد اداری و نابرابریهای اجتماعی (که بطور مثال جلوه هایی از آن را در شورشهای بردگانی مثل اسپارتاکوس میتوان دید) به قدری افزایش پیدا کرده بود که هر برنامه اصلاحی هم که در اواخر عصر جمهوریت در پیش گرفتند در نهایت به فساد کشیده شد و دردی از دردهای اکثریت مردم دوا نکرد و دیگر هیچ راهی جز سقوط باقی نماند. مثال دیگری که بتوان اشاره کرد سقوط امپراطوریهای ساسانی و بیزانس در قرن هفتم میلادی در خاورمیانه است. وضعیت این امپراطوری ها را هم وقتی بررسی میکنیم می بینیم که وضعیت قابل دوامی نداشتند (هر چند امپراطوری بیزانس در قرن هفتم میلادی از نظر سیاسی سقوط نکرد و ادامه یافت ولی بخش اعظمی از قلمرو خود را از دست داد و در یک جغرافیای محدودی ادامه داد).

اگر از نمونه های عصر حاضر مثال بزنم، بطور مثال وقتی اتحاد جماهیر شوروی سقوط کرد، سقوط آن در مقیاسی وسیع و فراگیر بود، یعنی سقوطش ورای ساختارهای سیاسی و رژیم حاکم اتفاق افتاد (مثل سوریه نبود که سقوط آن محدود به رژیم حاکم یا سلسله و خاندان حاکم باشد). محققین میگویند این درست است که چند سالی زندگی میلیونها نفر که زمانی شهروند شوروی بودند دچار اختلال شد، گرسنگی کشیدند و هرج و مرج تجربه کردند و حتی در مواقعی تنش ها و برخوردهای قهری پیش آمد و موجب خونریزی و کشته شدن عده ای شد، اما در نهایت ماحصل سقوط شوروی شکل گیری نزدیک به پانزده کشور بود که مردمان شان بعد از چند قرن توانستند بر سرنوشت خود حاکم شوند و تعدادی از آنها به تدریج حتی به جمع دموکراسی های دنیا ملحق شدند و مردمان شان از زندگی نسبتا بهتری برخوردار شدند. این موارد و موارد خیلی زیادی به ما میگوید که برخلاف تصور رایج و درک عمومی که از مفهوم سقوط وجود دارد، پدیده سقوط (در معنای ساختار سیاسی و یا حتی در مقیاس تمدنی یا کشوری) الزاما منفی و ویرانگر نیست، مخصوصا اگر آن را در یک چشم انداز بلندمدت ببینیم و تحلیل کنیم.

"سقوط" در باستانشناسی —

در گذشته اغلب محققین باستانشناس تمرکز خود را به مفاهیمی همچون ظهور، رشد، تطور و تحول و "پیشرفت" جوامع بشری، ظهور/شکل گیری یا برآمدن تمدنها یا امپراطوریها... معطوف میکردند و به همین خاطر مفهوم سقوط/فروپاشی نسبتا کمتر تئوریزه شده است. تا دهه 1980 مفهوم سقوط به عنوان یک موضوع مهم در باستانشناسی مورد توجه جدی قرار نگرفت. در این دهه بود که دو کتاب، یکی به قلم ژوزف تینتر (Joseph Tainter) و دیگری مجموعه مقالاتی که نورمن یافی (Norman Yoffee) و جورج کوگیل (George Cowgill) درباره سقوط منتشر کردند که ورق را برگرداند. از دهه 1990 میلادی به بعد که بحث و نگرانی از پیامدهای گرمایش زمین و تغییرات اقلیمی در سطحی وسیع گسترش پیدا کرد، پدیده و موضوع سقوط بین باستانشناسان به یک موضع خیلی جذاب تر و جدی تری تبدیل شد که محور موضوعی کنفرانسها و نشست های زیادی قرار گرفت که نتایج آنها انتشار خیل عظیمی مقاله و کتاب و مجموعه مقالات با محوریت این مفهوم بوده است. در دو دهه اخیر تحقیقات درباره موضوع سقوط دچار تحولات زیادی شده و حالا تعدادی از محققین میگویند که مطالعه علائم، ابعاد و پروسه های اضمحلال، انحطاط، افول، فروپاشی یا سقوط درسهای خیلی مهمتر و جدی تری درباره زندگی بشر در اختیار ما قرار می دهد.

محققینی که درباره موضوع سقوط کار میکنند خود بسته به اینکه در چارچوب چه مکتب تئوریک فعالیت میکنند ممکن است رویکردهای متفاوتی در پیش بگیرند و ماحصل کارشان هم ممکن است متفاوت باشد. بعضی از این محققین فکر میکنند که با تئوریزه کردن مفهوم سقوط میتوان درس هایی از گذشته یاد گرفت که برای حال و آینده بشری مفید باشند. اینها معتقدند که آنچه از نمونه های گذشته یاد میگیریم باید در سیاستگذاریها و برنامه های دولت های حاکم دخالت داده شوند. در مقابل، به خاطر تفاوتهای عمیقی که بین جوامع گذشته و حاضر وجود دارد، عده ای دیگر از محققین تردید دارند که بتوان از موارد تاریخی درس هایی برای استفاده در سیاستگذاری های امروزی برکشید.

در یک دهه گذشته رویکردهای محققین جوان تر، مخصوصا در باستانشناسی انسانشناختی، متفاوت از پیشکسوتها بوده است. اول اینکه در رویکردهای محققین جوان تر دیدگاههای انتقادی بیشتری مشاهده میشود، دوم اینکه محققین جوان تر دیگر خود را محدود به نمونه های کلاسیک مثل بین النهرین، تمدن مایا، یا امپراطوری روم و .... نمیکنند. این محققین حوزه تحقیقات خود را به دوره های متاخرتر همچون سقوط امپراطوریهای عثمانی، بریتانیا، شوروی، یوگوسلاوی، سودان و حتی در مقیاس مختلف، به اشکال مختلف و عوامل مختلف سقوط (از جمله عوامل با منشاء زیست محیطی/اقلیمی و عوامل با منشاء انسانی/اجتماعی) توسعه داده اند. یک چیز که تقریبا همه در اهمیت آن متفق القول هستند این است که مطالعه موارد امروزی یا متاخرتر برای درک نمونه های تاریخی خیلی مفید و شاید حتی لازم است. به همین خاطر نمونه های متاخر و امروزین همچون سقوط اتحاد جماهیر شوروی درسهای خیلی مهمی میتواند در اختیار ما قرار دهد تا بتوانیم درک بهتری از پیچیدگی های سقوط امپراطوری روم یا بابل و اکد در بین النهرین داشته باشیم. یا بالعکس، محققین میگویند که مطالعه فراز و فرودها و در نهایت سقوط امپراطوری روم میتواند درسهای مفیدی در اختیار ما قرار دهد تا بتوانیم سقوط احتمالی امپراطوری امریکا در قرن 21 را بفهمیم.

در نقطه مقابل محققین و دانشگاهیان، درک عمومی از "سقوط" اغلب چیزی است منفی و معمولا تداعی کننده تاریکی، پایان، انتها، نابودی، ویرانی، یا آخرالزمان است. چنین ادراکی از مفهوم سقوط به نوبه خود انگار به ما میگوید که جلوی سقوط آن چیزی که دارد سقوط میکند باید گرفته شود. چنین درکی از سقوط در میان محققین باستانشناس و انسانشناس مدتهاست که ور افتاده و امروزه دیگر سقوط یا فروپاشی الزاما مفهومی منفی و مترادف ویرانی نیست. دهه ها تحقیقات متعدد علمی هم نشان داده که از وقتی که جوامع بشری شکلی پیچیده به خود گرفتند (خصوصا از زمانی که جوامع شهری و حکومت مدار شکل گرفت) سقوط به عنوان بخشی ثابت، لاینفک و حتی غیراجتناب ناپذیر از جوامع بشری بوده است. امروزه سقوط را بخشی از روند تطور جوامع بشری میدانند، نه جدا از آن. محققین میگویند سقوط را به جای اینکه منفی یا حتی آنومالی یا anomaly ببینیم، باید آن را چیزی عادی و نرمال در زندگی بشری ببینیم.
ادامه در پایین 👇

آریایی ها و باستانشناسی ایران —

آقای مهندس بهشتی در این ویدیو درباره حفاری های مسجد کبود در تبریز که در محل معروف به گوی مچید یا Göy Məçid است دارند صحبت میکنند. این محوطه باستانی در واقع گورستانی متعلق به عصر آهن است (من آن زمانی که حفاریها داشت انجام میشد دانشجوی فوق لیسانس باستانشناسی در دانشگاه تهران بودم). ایشان از سال 1376 که به عنوان رئیس سازمان میراث فرهنگی منصوب شد و بعدها در سمت های مختلفی در آن سازمان کار کرد، هم با باستانشناسان در آن سازمان و هم با باستانشناسان دانشگاهی در ارتباط تنگاتنگ بوده است. یعنی نزدیک به سی سال در معرض اطلاعات باستانشناسی قرار داشته است. از آن زمان تا کنون هیچ باستانشناسی در ایران چه در داخل سازمان چه در دانشگاهها به ایشان نگفته که چیزی به نام آریایی در باستانشناسی شناخته شده نیست و هیچ شواهد علمی درباره آریایی ها تا الان کشف نشده است. شاید فکر کنید کسی از میان باستانشناسان احتمالا جرات نکرده تا الان به ایشان بگوید که آریایی افسانه ای بیش نیست؟ اما اینطور نیست! متاسفانه داستان غم انگیزتر از اینهاست. اینکه تا الان ایشان درباره افسانه بودن آریایی چیزی نشنیده علتش این است که جوانبی از باستانشناسی ایران هنوز قرن نوزدهمی است و هیچ تغییری نکرده است. مرزهای این علم را چنان دیوارهای نامرئی سفت و سختی کشیده اند که دانشجویان نمیتوانند پا را فراتر از آن بگذارند. جالب است که این غیرباستانشناسان بودند (اغلب فعالین حقوق مدنی) که راحت تر مباحث جدی و جا افتاده ای (همچون همین موضوع قوم آریایی) در باستانشناسی ایران را توانسته اند به چالش بکشند یا زیرسوال ببرند.

پس اینکه چرا تا کنون آقای مهندس بهشتی اطلاعاتی متفاوت درباره موضوع آریایی به گوشش نرسیده دو دلیل عمده دارد: یک اینکه قوم و مهاجرت آریایی ها هنوز در دانشگاههای ایران جزو مطالب درسی به دانشجویان تدریس میشود. یعنی این موضوع یک پارایم جاافتاده و پذیرفته شده است. دلیل دوم اینکه، اگر کسی از باستانشناسان مطلع هم باشد جرات نخواهد کرد چیزی در مخالفت بگوید و یا آن را زیر سوال ببرد. شاهد این مسئله هم در صحبتهای آقای بهشتی به خوبی دیده میشود. کسی جرات نمیکند از منسوخ بودن بحث آریایی صحبت کند چون هر کسی که جرات کند به راحتی آب خوردن با برچسب هایی همچون پان تورک، ایران ستیز، تجزیه طلب .... به حاشیه رانده خواهد شد و یا حتی حذف خواهد شد. اینها برچسب هایی اند که فقط کارکرد سرکوب اجتماعی/سیاسی دارند. تا زمانی که من در ایران بودم به سختی شاید کسی را میتوانستید پیدا کنید که مصداق یکی از این برچسبها باشد.

بیش از یک قرن است که محققین در دنیا (از جمله باستانشناسان و مورخین) تلاش کرده اند که شواهدی از قوم موسوم به آریایی به دست بیاورند ولی هنوز چیزی کشف نشده است، چون فقط یک افسانه است در خدمت یک ایده سیاسی. فقط در ایران است که چیزی به نام قوم آریایی و مهاجرت آنها هنوز موضوع بحث جدی است و بطور جدی درباره آن صحبت میشود. در جاهای دیگر موضوعی برای خنده است. همین مسئله شاید بتواند آینه خوبی باشد تا بتوان در آن بعضی از جوانب کمتر دیده شده باستانشناسی در ایران را مشاهده کرد.

🎥 محمد بهشتی، رئیس پیشین سازمان میراث فرهنگی کل کشور از مانع‌تراشی پانترکهای ذی‌نفوذ در تبریز برای حفاری باستان‌شناسی در حوالی مسجد کبود تبریز می‌گوید:
در این حفاری‌ها، سفال خاکستری و نشانه‌هایی از زیستِ آریایی‌ها در آن منطقه در ۳۶۰۰ سال پیش کشف شد که مورد خشم پانترک‌ها بود؛ زیرا اساس پانترکیسم مبتنی بر تاریکی‌ست

از کانال آذری ها

«زبان ملی» چطور پیدا شد و حالا چه سرنوشتی دارد؟

✍ سو رایت

یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های عصر ملت‌-دولت‌سازی تأکید بر زبان ملی بود. دولت‌های مدرن وفاداری به زبان مشترکِ ملی را هم‌سنگ وفاداری به میهن تعریف کردند. اما در هنگامه‌ی ترویج زبان مشترک برای یک ملت‌ واحد، چه بر سر تنوع زبانی آمد؟

سو رایت، متخصص جامعه‌شناسی زبان و استاد دانشگاه پورتموث، با بررسی تجربه‌ی کشورهای اروپایی نشان می‌دهد که شکل‌گیری ایده‌ی زبان ملی پیوندی عمیق با روند شکل‌گیری دولت-‌ملت دارد. در برخی جوامع، مانند فرانسه، دولت با تصویب و تقویت زبان ملی، اقدام به ملت‌سازی کرد. در برخی دیگر، مانند آلمان، ملت از مجرای زبان مشترک قبل از دولت تأسیس شده بود. دولت‌-ملت‌ها با تکیه بر تمایز زبانی خود را تافته‌ی جدا‌بافته از سرزمین‌های همسایه تعریف کردند. موزاییک زبانی‌ای که امروز با آن مواجه هستیم بیش از هر چیز محصول پروژه‌ی مرزهای سیاسی و ساخت ملت‌هاست.

الگوی فرانسه: با وقوع انقلاب فرانسه و روی‌کار‌آمدن طبقه‌ی سیاسی جدید، سیاست‌گذاری زبانی‌ به عنوان یک اصل در دستور کار قرار گرفت. به باور انقلابیون، این نظام‌های سلطنتی بودند که از اتحاد مردم به واسطه‌ی فهم متقابل و زبان مشترک هراس داشتند. آنها همچنین باور داشتند اگر در یک دموکراسی مردم زبان ملی را درک نکنند، به ملت خود خیانت کرده‌اند. انقلابیون آموختن زبان فرانسوی را به مثابه‌ی مشارکت در دموکراسی تبلیغ می‌کردند. به این ترتیب در جمهوری فرانسه جایی برای تنوع زبانی باقی نماند. رایت با استناد به نتایج یک سرشماری انتهای قرن هیجدهم می‌نویسد در این برهه نیمی از مردم یا فرانسه نمی‌دانستند یا بسیار کم با این زبان آشنا بودند؛ بنابراین انقلابیون باید بیانیه‌ها، فرامین و فراخوان‌ها را به چندین زبان ترجمه می‌کردند. اما به‌زودی آنها زبانِ مشترکِ ملی را یکی از اصول اساسی حاکمیت دولت‌_ملت تعریف کردند. شهروندان فرانسوی ناآشنا به این زبان سرزنش ‌شدند و خیلی زود سیاستمداران از آنها به عنوان «دشمن بالقوه‌ی انقلاب فرانسه» یاد کردند.

الگوی آلمان: در آلمان، به نوشته‌ی رایت، مفهوم ملت پیش از دولت در این سرزمین پا گرفت. در قرن هجدهم با وجود اینکه جهان آلمانی از نظر سیاسی و اقتصادی یک‌پارچه نبود، در عرصه‌ی فرهنگی و زبانی به عنوان یک واحد پذیرفته شده بود؛ تا آنجا که یوهان گوتلیب فیشته فیلسوف پرآوازه آلمانی معتقد بود آلمانی‌‌زبان‌ها باید خود را یک گروه واحد بدانند چرا که زبان مشترکشان آنها را چنین تعریف می‌کند. ایده مردمی که باید یک زبان مشترک متحد شده‌اند به شکل‌هایی از تقسیم‌بندی نژادی بر اساس زبان هم انجامید. در این ایده فقط هم‌تباران خونی می‌توانستند ملت یک‌پارچه‌ی آلمان را بسازند و مهاجران حتی پس از دو سه نسل زندگی در انگاره ملت آلمان نمی‌گنجیدند.

مدل آلمان در قرن نوزدهم به اروپای مرکزی و شرقی نیز تسری پیدا کرد، جایی که امپراطوری‌های عثمانی، اتریش-مجارستان، روسیه و پروس به هم می‌رسیدند. طبقه‌ی متوسط جدید در این کشورها شکل گرفت که تحت تأثیر گفتمان ملی‌گرایی بود. نخبگانِ این کشورها توده‌ها را به یک‌‍‌پارچگی و ملت‌بودگی دعوت می‌کردند و زبان‌شناسان درگیر پروژه‌ی تدوین و تبلیغ زبان ملی بودند. توده‌ها که پیش‌تر عادت داشتند خود را اعضای جوامع محلی کوچک ببینند، حالا می‌آموختند که باید عضوی از ملت باشند.

فراگیرشدن استفاده از زبان ملی همیشه با دستور از بالا اتفاق نمی‌افتد و موفق نمیشود. مثلا در بریتانیا، زبان انگلیسی هیچگاه جایگاه رسمی به عنوان زبان ملی را اتخاذ نکرد. از آن طرف هم، گاهی ممکن است تعیین رسمی یک زبان ملی مؤثر واقع نشود. برای مثال، در جمهوری ایرلند پس از رهایی از استعمار بربیتانیا زبان گیلیک به عنوان زبان ملی اعلام شد، اما با وجود تلاشهای دولت، این زبان هرگز جایگزین انگلیسی نشد.

موقعیت سرزمین‌های پسااستعماری در مسیر ملت‌سازی پیچیده‌تر هم هست. مثلا انقلابیون آمریکای شمالی داشتن زبانی متمایز از استعمارگران انگلیسی را ضروری می‌دانستند. اما هیچ زبانی نتوانست با کلام انگلیسی رقابت کند.

با فرایندهای جهانی‌‌شدن و فناوری‌های نوین ارتباطی، در شبکه‌های جهانی با مردمی روبه‌رو هستیم که مرزهای سیاسی و زبانی را نفی می‌کنند. بسیاری از آنها دیگر خود را منحصرا متعلق به یک ملت به مثابه یک جماعت تصوری نمی‌دانند. الگوی مبادله‌ دانش و کالاهای فرهنگی صورت‌بندی جدید دموکراتیکی یافته که پیش‌تر هرگز شاهدش نبودیم.

چکیدهای از این پژوهش را در زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13800/

زبان و ملی‌گرایی – مقاله ۱

✍ الکساندر جباری

گستره‌ی زبان فارسی از نیمه‌ی قرن نهم تا نوزدهم میلادی چنان وسیع بود که از چین تا منطقه‌ی بالکان در اروپا و از سیبری تا شبه قاره‌ی هند را دربرمی‌گرفت. فارسی زبان مراودات اجتماعی و مکاتبات رسمی بود. این زبان مشترک منجر به شکل‌گیری جغرافیای فرهنگی شده که مورخان تعبیر «جهان فارسی‌زبان» را درباره‌اش به‌کار می‌برند.

تعبیر «جهان فارسی‌زبان» به معنای کاربرد روزانه‌ی زبان فارسی در گفتار مردمان بومی نیست. در واقع حتی زبان کوچه‌وبازار یا اولین زبانی که مردمان این جوامع می‌آموختند و محاوره می‌کردند (و امروزه به آن «زبان مادری» گفته می‌شود) هم فارسی نبود؛ بلکه فارسی در مکاتبات رسمی، زبان علم و ادب و سوادآموزی حضور مسلطی داشت.

الکساندر جباری، استاد دانشگاه مینه‌سوتا، در کتاب شکل‌گیری تجدد فارسی‌زبان اشاره می‌کند که اصطلاح «زبان مادری» در جوامع شرقی وجود نداشت: این اصطلاح تحت‌تأثیر انگلیسی‌ها در نیمه‌ی قرن نوزدهم میلادی به زبان اردو وارد شد و بعد هم در گفتمان ملی‌گرایانه‌ی ایران در آغاز قرن بیستم ظاهر شد.

فارسی زبانِ اول بسیاری از مشهورترین شعرای پارسی‌سُرای هم نبود؛ برخی از این ادبا در جهانی فارسی‌زبانی زندگی می‌کردند که در زندگی روزمره‌شان زبان‌های دیگری به کار می‌رفت. شعرایی همچون میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی در شمال هند، یا فضولی بغدادی از این جمله‌اند. سرزمین ایران نیز هرگز تک‌زبانه نبود؛ بسیاری از شاعران مانند صائب تبریزی اول به ترکی صحبت می‌کردند و بعد فارسی آموختند؛ یا حافظ و سعدی فارسی را آنگونه که می‌نوشتند صحبت نمی‌کردند.

«جهان فارسی‌زبان» در قرن نوزدهم میلادی و با سیطره‌ی استعمار انگلیس در هند به پایان رسید. انگلیسی‌ها زبان فارسی را در ادارات کنار گذاشتند و زبان‌های محلی مانند اردو را جایگزینش کردند.

پس از اینکه فارسی به‌عنوان زبان رسمی کنار گذاشته شد، چه بر سرش آمد؟ و از این پس ایرانیانی که فارسی را زبان «ملی» خود می‌دانستند و فارسی‌زبانان شبه‌قاره‌ی هند که دیگر فارسی برایشان زبانی «خارجی» شده بود، چه تلقی‌ای از حجم عظیم نوشته‌های فارسی داشتند که در هند به نگارش درآمده بود؟ پاسخی که جباری به آن می‌رسد نه فقط در فهم سرنوشت زبان فارسی، بلکه در فهم تحولات فکری- سیاسی این دوره اهمیت دارد. او نشان می‌دهد ایرانیان و هندیان هر دو از میراث پیشا‌تجدد فارسی‌زبان استفاده کردند تا سبک متجدد «تاریخ ادبی» ملی‌گرایانه‌ی خود را بسازند، هر چند از دو مسیر جداگانه.

معمولاً تصور می‌شود که گفتمان ملی‌گرایانه در ایران مستقل از بقیه‌‌ی جوامع و حتی در تقابل با باقی گفتمان‌های سیاسی و تاریخیِ خارج از مرزهای ایران شکل گرفت. جباری نشان می‌دهد که هندیان و ایرانیان مشترکاً با رجوع به سنت ادبیات فارسی، ملی‌گرایی‌خاص و منفک از هم خود را ساختند و از متون فارسی قدیمی به عنوان میراث ملی مشترک بهره بردند.

جباری اصطلاح «تجدد فارسی‌زبان» را برای گفتمانی به کار می‌برد که با متون و مفاهیم مشترکی سروکار دارد که هم ایرانیان، هم هندیان، و هم شرق‌شناسان اروپایی از اواخر قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در ساختنش مشارکت کردند. همه‌ی آنها تجدد را با مشارکت در همین گفتمان معنا کردند؛ یعنی با اعتبار‌بخشیدن به حال در مقام گسست از بخشی از گذشته و سنت. به یک تعبیر، «تجدد فارسی‌زبان» چهارچوبی بود که روشنفکران به‌جا‌مانده از فضای پیشین «جهان‌شهری فارسی‌زبان» در آن از یکدیگر آموختند و از متون ادبی قدیمی‌بازمانده از این جهان‌شهر، برای شکل‌دادن به چیزی استفاده کردند که حالا آن را میراث «ملی» می‌دانستند.

ملی‌گرایان ایرانی با وجود نقش پررنگ‌زبان عربی در هویت‌بخشی به زبان فارسی، ترجیح دادند هویت فرهنگی و زبانشان را در تقابل با زبان عربی تعریف کنند؛ آنها روایتی از تمدن پیوسته‌ی ایرانی خلق کردند که در آن حتی اسلام نیز نتوانسته بود گسستی ایجاد کند. در مقابل، ملی‌گرایان مسلمان هندی این پیوند فرهنگی و زبانی را پذیرفته بودند و وام‌واژه‌های عربی را شاهدی از عناصر سازنده‌ی هویت نوپای خود محسوب کردند. آن‌ها اغلب بر خاستگاه خارجی هویت خود و گسست این هویت با جنوب آسیای پیش از اسلام تأکید داشتند. برای این‌کار، آنها تاریخ زبان فارسی را هم به اسلام پیوند دادند.

در این پروژه‌ی تجددخواهانه‌ی فارسی‌زبان طنز ظریفی نهفته بود: این تجدد فارسی‌زبان متکی بر پیوندهایی بود که فارسی‌زبانیِ جهان‌شهرِ کهن پدید آورده بود. اما «با وجود این اتکاء، تجدد فارسی‌زبان هم‌زمان در پی این بود که رد جهان فارسی‌زبان پیشین را بپوشاند، آثار جهان‌شهریِ آن را محو کند تا بتواند تصویری از میراث ملی ارائه دهد که انگار منحصر‌به‌‌فرد، مستقل و خود‌بسنده بوده است.

چکیده‌ را از لینک زیر بخوانید:
https://daneshkadeh.org/language-nationalism/13655/

بررسی نظرات ایرانیان در مورد جامعه عرب —

"صحبتهای دکتر عبدالله النفیسی، جامعه شناس کویتی که چندین بار به ایران سفر کرده بود و پس از بررسی نظرات ایرانیان در مورد جامعه عرب، بازخورد خودش را در همایشی اعلام نمود."

از کانال عربی به فارسی

سیاست و باستانشناسی (۹): ترکیه (بخش دوم)

بعد از جنگ جهانی دوم آناتولی گرایی هم از نظر مفهوم جغرافیایی و هم تاریخی/زمانی تحول پیدا کرد که حاصل آن شکل گیری آناتولی گرایی جدید شد که معروف شد به "آناتولی آبی" یا ماوی آنادولو (Mavi Anadolu). ساختار تاریخی/فرهنگی جدیدی که ماوی آنادولو مطرح میکرد شامل یونان و روم باستان، امپراطوری هیتی و دوران پیش از تاریخ میشد و بطور خلاصه میگفت که اهالی آناتولی – تورکها – محصول اختلاط تاریخی مداومی هستند که بین هیتی ها با ماقبل خودشان و مردمان بعدی بوجود آمده است. تاکید و رکن اساسی ماوی آنادولو بر این بود که مردمان امروز آناتولی از جایی نیامده اند و "بومی" این جغرافیا هستند. بطور مثال اینان با تکیه بر افسانه ایلیاد هومر میگفتند که ماجراهای این افسانه همه در آناتولی و بین اهالی تروجان (در ترکیه امروزی) و بربرهای یونانی اتفاق افتاده است.

مثل همه موارد مشابه باستانشناسی ناسیونالیستی، وقتی می بینیم بر یک پدیده تاریخی/دوره/سلسله/شخصیت تاریخی تاکید یا آن را درشت نمایی میکنند، همیشه این سوال را هم به ذهن متبادر میکند که با این همه تاکید چه چیزهایی دارد نادیده گرفته میشود؟ چه چیزهایی عامدانه دارد فراموش میشود؟ هم در دوره کمالیسم و هم آناتولی گرایی، باستانشناسی دوره عثمانی مورد بی توجهی قرار گرفت چرا که از نظر ناسیونالیستها، عصر عثمانی عصر جهان‌وطنی (cosmopolitan) بود همراه با طیف وسیعی از تنوع و تکثر فرهنگی که اینها همه از موانع مهم در پروژه دولت-ملت سازی محسوب میشدند (این پدیده را در همه جا میتوان دید. برای همین است که بعضی محققین میگویند که دولت-ملت ها بطور ماهوی ضد تنوع و تکثر فرهنگی هستند و خشونت بخشی لاینفک از آن است). در نظر ناسیونالیستها، عصر عثمانی تجسم عصر پیشامدرن و اسلام گرایی و امت گرایی بود. اینان همه مشکلاتی که گریبان شان را گرفته بود را ناشی از ماهیت و ساختار و نوع حکمرانی امپراطوری عثمانی میدیدند. بنابراین، کمالیست ها و جمهوریخواهان ترکیه با هر آنچه که با امپراطوری عثمانی مرتبط میشد مخالف بودند و نگاه حذفی به آن داشتند (مشابه چنین نگاه حذفی را همزمان با تحولات ترکیه در ایران و نسبت به حکومت قاجارها هم میتوان دید). در نتیجه چنین رویکردهای سیاسی به حکومتداری بود که کمالیست ها در ترکیه به این نتیجه رسیدند که ایده جامعه یا "امت" اسلامی (میراث امپراطوری عثمانی) در تناقض با با ایده "ملت" است و از موانع پروسه ملت سازی است. چنین نگاهی به عصر امپراطوری عثمانی تاثیرات عمیق و منفی در مطالعات باستانشناسی عثمانی داشت و مطالعات عصر عثمانی را به مقدار زیادی کمرنگ و محدود کرد. مشکل آنجا عمیق تر شد که مطالعات عصر عثمانی در کشورهای همسایه هم که همه زمانی بخشی از امپراطوری عثمانی بودند بایکوت شده بود.

ناسیونالیسم مثل بیماری به همه جا سرایت کرده بود و ایدئولوژی ناسیونالیستی در کشورهایی جنوب شرق اروپا همچون یونان، کشورهای بالکان، خاورمیانه، و شمال افریقا باعث شده بود که عصر عثمانی در همه این کشورها عامدانه مورد غفلت قرار گیرد و "فراموش" شود. مواردی هست که نشان میدهد آثار و بقایای عصر عثمانی بعضا مورد تخریب قرار می گرفتند و یا ثبت و ضبط نمی شدند یا به درستی ثبت نمیشدند. از دهه 1990 به بعد بود که بعضی باستانشناسان، عمدتا غربی، شروع کردند به توجه به بقایای عصر عثمانی و اساس بحث اینها هم این بود که مطالعه آثار و بقایای عصر عثمانی برای شناخت و درک کلی تحولات عصر حاضر از اهمیت اساسی برخوردار است. از دهه 1990 به بعد بود که کنفرانسها و نشست های علمی با تمرکز بر عصر عثمانی شروع شد و افزایش پیدا کرد. علیرغم تمامی این تحولات و چرخش علمی در باستانشناسی عثمانی، در خود ترکیه باستانشناسانی قدیمی که در عصر کمالیسم تعلیم و تربیت شده اند هنوز به عصر عثمانی بی توجه هستند و یا آن را بی اهمیت میدانند. این روند و نگاه منفی در میان باستانشناسان ترکیه تنها در ده سال گذشته و به تدریج و کندی دستخوش تغییرات مثبتی شده است.

با وجود اینکه ارتباط باستانشناسی سیاست در همه جای دنیا یک الگوی تکراری و شناخته شده را نشان میدهد، اما تحولات سیاسی منحصربفردی که هر کشوری به خود دیده باعث میشود که داستان این ارتباط هم بعضا اشکال خاصی به خود بگیرد. ارتباط باستانشناسی و سیاست در ترکیه هر چند شباهتهای کلی به دیگر موارد در دنیا دارد، اما چالشها و خصوصیات خاصی هم به نمایش میگذارد.

#باستانشناسی #سیاست #ناسیونالیسم #ملیگرایی #هویت_ملی #تاریخ_ملی

سیاست و باستانشناسی (۹): ترکیه (بخش اول) —

قرن 19 میلادی قرنی بود که افکار ناسیونالیستی در همه جا داشت رشد می کرد. قبل از اینکه جمهوری ترکیه از خاکستر امپراطوری عثمانی و در اوایل قرن 20 شکل بگیرد، سابقه افکار ناسیونالیستی و جمهوریخواهی در قرن قبلی شکل گرفته بود. بطور مثال کسی به نام مصطفی جلال الدین پاشا که از لهستان به امپراطوری عثمانی مهاجرت کرده بود در کتابش سعی کرده بود نکات و نقاط اصلی پارادایم های ملیت و مدرنیته را صورتبندی کند. در کتابش نوشته بود که سلف تورکها و تمدن غربی در دوران باستان یکی بوده و اینها ریشه های فرهنگی و نژادی واحدی داشته اند. در عصر کمالیسم (Kemalism) در اوایل قرن 20 بنیانگذاران ناسیونالیسم تورک (همچون ضیا گوگ آلپ) هم تقریبا همینطور فکر میکردند. تفکرات اینچنین بعدها و با تشکیل جمهوری ترکیه صورتبندی جدیدی به خود گرفت و بازنگری های زیادی به خود دید. دیگر عصر دولت-ملتها شروع شده بود و دوران امپراطوری ها به سر آمده بود. بعد از سقوط حکومت عثمانی خصوصیات امپراطوری آن از جمله چندقومیتی، چنددینی/چندمذهبی، چندزبانی بودن اش باید همه از بین میرفت تا دولت-ملتی یکدست با یک زبان، یک دین/مذهب، یک قومیت به نام ترکیه شکل می گرفت. مثل همه دولت-ملتهای جدید دنیا که لاجرم باید مردمانش گذشته و تاریخ مشترکی هم می داشتند و اگر نداشتند باید به نوعی چنین گذشته ای جعل و برساخته می شد، در امپراطوری عثمانی (ترکیه بعدی) هم علومی چون باستانشناسی و تاریخ و انسانشناسی زیستی با استفاده از بقایا و داده های موجود در آن کشور، مشغول تولید یک گذشته مشترک و واحد برای ساکنان آن شدند. خیلی از مطالعات اولیه ریشه مشترک مردمان ترکیه را به تمدن سومری و یا امپراطوری هیتی ها منسوب کردند. لازم به ذکر است که در دوره عثمانی، آثار تمدنی بین النهرین عمدتا در قلمرو سیاسی امپراطوری عثمانی قرار داشت. چون سرزمین بین النهرین باستانی (امروزه عراق و سوریه) همه بخشی از امپراطوری عثمانی بودند، متفکرین و محققین آن زمان فکر میکردند باید این بقایا را در صورتبندی ایدئولوژیک خود لحاظ کنند. یعنی انگار نمیشد روایتی از گذشته و تاریخ ملت تورک ساکن در ترکیه برساخت ولی به وجود بقایای باستانشناختی کشف شده از دوره سومری و اکدی و بابلی و آشوری در قلمروشان بی توجه بود و آنها را در این روایت نگنجاند. به همین خاطر میبینیم که چنین تفکرات ایدئولوژیک در سمبل ها و نمادهای دولتی و نهادهای حکومتی هم خودنمایی میکرد از جمله بانک اتی (Eti منسوب به Hittite) و یا بانک سومر (Sumer Bank) (مشابه این کارها در ایران هم زیاد است از جمله بانک پاسارگاد، خودرو پژو پرشیا، تیم فوتبال پرسپولیس...). با چنین کارهایی ایدئولوژی ناسیونالیستی در حال پیش بردن پروژه دولت-ملت سازی بود و یکی از کارهای مرسوم در پروژه دولت-ملت سازی نشان دادن تداوم فرهنگی/تاریخی بین مردمان فعلی و گذشته است. در ترکیه هم با اتکا به عمدتا داده های زبانشناختی، تاریخی و باستانشناختی باید آناتولی به عنوان "وطن" تعریف می شد و پیوندهای ساکنان فعلی با گذشته های دور صورتبندی میشد.

متعاقب تغییرات سیاسی که اتفاق افتاده بود، تحقیقات باستانشناسی در دوره اول جمهوریت در ترکیه عمدتا به دوران پیش از تاریخی و امپراطوری هیتی در آناتولی مرکزی متمرکز میشدند. چنین تغییراتی در تمرکز تحقیقاتی که همسو با تغییرات سیاسی بودند را در یونان، ایتالیا، ایران، عراق... و تقریبا همه جا میشد مشاهده کرد. متعاقب همین چرخشهای سیاسی بود که محوطه هایی همچون آلاجاهویوک (Alacahöyük) و یا بغازکالا (Boğazkale پایتخت امپراطوری هیتی) جایگاهی سمبولیک برای جمهوری ترکیه کسب کردند. اگر توجه کنید، اینها و محوطه های مشابه دیگری که مرکز توجه قرار گرفتند عمدتا در مناطق مرکزی آناتولی واقع شده اند و به نوعی تغییر توجهات از استانبول (مرکز امپراطوری عثمانی) به سوی آنکارا (پایتخت جدید ترکیه) هم بود و به نوعی گذر از عصر قدیم به عصر مدرن را هم تداعی میکرد. این دوره از باستانشناسی در ترکیه را به اسم عصر آناتولی‌گرایی (Anatolianism) میشناسند که بخشی از جریان ناسیونالیستی بود و میگفت همه تمدنهای باستانی در آناتولی به فرهنگ و تاریخ مردمان تورک و ساکنان امروزی در ترکیه غنا بخشیده اند. طرفداران چنین رویکردی بر این باور بودند که هیتی ها هم همچون تورک ها از آسیای مرکزی کوچ کرده و در آناتولی ساکن شده اند و بنابراین با هم قرابت دارند. نخبگان جمهوریخواه از آناتولی‌گرایی به عنوان آلترناتیوی برای عثمانی گرایی، اسلام گرایی، و حتی توران گرایی (ایدئولوژی اتحاد اورال-آلتایی که به دنبال متحد کردن تورکها، فنلاندیها، مجارهاست) حمایت میکردند. به عبارتی، آناتولی گرایی با اینکه بخشی از جریان ناسیونالیستی بود، ولی به شکل متناقضی از گفتمان پان-تورکیسم که موطن تورکها را آسیای مرکزی میدانست فاصله میگرفت.

[مقالات] بعد از زبانهای مادری (۳ و آخری) —

منظور از گفتن اینها این بود که نشان دهم چقدر روایت ناسیونالیستی از زبان با آن روایت واحدی که بین ایرانیان و هندی ها و برای سده ها رواج داشت فاصله گرفت. از قرن دهم تا اوایل بیستم زبان فارسی زبان میانجی جهانوطنی (cosmopolitan) بود که در بخشهای وسیعی از شرق دنیای اسلام رایج بود. مردمانی که به فارسی تکلم میکردند جهانوطنی بودند، بدین معنی که قومیت و زبان مبنای هیچ قشربندی (فرادستی/فرودستی) قرار نمیگرفت. هیچ مزیت یا امتیازی برای کسانی که زبان مادریشان فارسی بود وجود نداشت. اساسا تا قرن نوزدهم مفاهیمی به عنوان زبان بومی یا زبان مادری شناخته شده نبود. هیچ مرکزیت جغرافیایی یا مناطق حاشیه ای در دنیای فارسی‌مآب وجود نداشت. اگر قلب تپنده ای یا مرکزیتی هم وجود داشت، بیش از هر جایی این مرکزیت در هند بود چرا که سلسله های متعدد مغول از زبان فارسی حمایت کردند، طوری که هند در تولید ادبیات فارسی از ایران پیشی گرفته بود. قبل از قرن نوزدهم، هیچ کس زبانهای فارسی یا اردو را مختص یک قوم یا گروه مذهب نمیدید. اما استعمار انگلیس زبانها را مختص و متصل به اقوام و گروههای مذهبی کرد، بطور مثال زبان اردو شد زبان مسلمانان شمال هند. مقدمتا، کمپانی بریتانیایی هند شرقی، تا مدتها از زبان فارسی در شبه قاره هند حمایت میکرد، اما از دهه 1830 به بعد منطق ناسیونالیسمِ مدرن همه چیز را تغییر داد و زبان فارسی را مختص و متصل به ایران کرد و فارسی را به عنوان زبان بومی در شمال هند از حیث اعتبار ساقط کرد. بعد از انقلابات ضداستعماری در 1857، سیاستهای استعماری بریتانیا بیش از پیش از حمایت از فارسی فاصله گرفت و به حمایت زبانهای محلی روی آورد...

نکته ای کنایی در این تعامل بین ایرانیها و هندی ها وجود دارد. تاریخ های ادبیات که از دل این تعاملات بیرون آمد بیش از پیش زبان فارسی و تاریخ ادبیات فارسی را بطور انحصاری و اختصاصی به ایران وصل کرد. ایرانیان هم (با تکیه بر مفاهیم جدید هویتِ ملی) خود را میراثدار زبان فارسی معرفی کردند. طنز قضیه در این است که در مقاطعی از تاریخ، هند در تولید ادبی به زبان فارسی از ایران جلوتر بود.

مسلمانان هند نه فقط از تاریخ و میراث فارسی جدا شدند، در خود هند هم به عنوان خارجی یا بیگانه معرفی شدند. ارتباط متفاوتی که ایرانیان و هندیها با زبانشناسی اروپایی برقرار کردند علت انشقاق و ایجاد روایتهای متفاوت شد. این انشقاق در روایتهای تاریخی این را هم نشان میدهد که انشقاق یک امر تاریخی است و نه ذاتی (مرهون اتفاقات تاریخ مدرن است). مقایسه تاریخ ادبیات اردو و فارسی نشان میدهد اینکه ناسیونالیسم ایرانی مدل زبانشناختی اروپایی را اتخاذ کرد امری ناگزیر نبود.

درمان بیماریهای ناسیونالیسم را نمیتوان در چیزهایی انتزاعی همچون فرهنگ یا تفکیک خودی/بومی (indigenous) یا ناخودی/بیگانه (settler) جست. به جای اینکه درمان را در ارتباطات بیشتر براساس تاریخ مشترک جستجو کنیم، باید با هم بتوانیم آینده ای مشترک تصور کنیم.

این مطلب ترجمه/خلاصه ای بود از مقاله آقای جباری در نشریه Aeon که از لینک زیر میتوانید تفصیل آن را ببینید و بخوانید. دسترسی به این مقاله برای همگان رایگان و آزاد است.
https://aeon.co/essays/what-we-lost-with-persianate-modernity?utm_source=Aeon+Newsletter&utm_campaign=3e6d1c6f39-EMAIL_CAMPAIGN_2023_03_10&utm_medium=email&utm_term=0_-ebc054fcb6-%5BLIST_EMAIL_ID%5D

[مقالات] بعد از زبانهای مادری (۲) —

وقتی تاریخ ادبیات مدرن شروع شد، روایتی متفاوت از فارسی هم ارائه شد. ناسیونالیستهای ایرانی قرن نوزدهم به دنبال این بودند که زبان فارسی را از عربی تفکیک کنند. برای اینان زبان فارسی بخشی از تمدن متداوم ایرانی بود که با فارسی باستان در دوره هخامنشیان شروع شده بود، تا پهلوی یا فارسی میانه در دربار ساسانیان ادامه یافته بود، و فارسی جدید در ادامه آنها بود که بعد از آمدن اسلام توانسته بود باقی بماند. ناسیونالیستهای ایرانی همچون محمدتقی بهار، بر تداوم فارسی در طول زمان تاکید داشتند و معتقد بودند که زبان فارسی بی هیچ گسستی توسط اسلام (و عربی) تداوم یافته و به یک تمدن مجزایی تعلق دارد. پارادایم ذهنی محمدتقی بهار – یکپارچگی زبانی، پیوستگی زبان و مردمش – از زبانشناسی اروپایی گرفته شده بود. اینکه سعی داشت تداوم ایران از قبل به بعد از اسلام را نشان دهد یک پروژه ناسیونالیستی و برساخته مستشرقین اروپایی بود، و اساس آن اطلاعات جدید (آن موقع) بود که زبانشناسی در اختیارشان قرار میداد. گفته های زبانشناسان اروپایی قرن نوزدهم – که اساس برداشتهای بهار و بسیاری دیگر شده بود – فارسی را در زیرمجموعه خانواده زبانهای هندواروپایی قرار میداد که از زبانهای سامی همچون عربی متفاوت بود. به جای اینکه فارسی جدید را یک زبان ترکیبی با عناصر عربی بدانند، روایتی را برساختند که طبق آن فارسی جدید هم مستقل بود و هم در تداوم زبان پهلوی (از دوران ساسانی) معرفی میشد. با این کار از پارادایم زبانشناسان آلمانی پیروی میکردند که طبق آن بطور مثال تاریخ زبان انگلیسی را به انگلیسی قدیم (موسوم به زبانهای انگلوساکسن)، انگلیسی میانه، و انگلیسی جدید تقسیم بندی میکردند. بهار و دیگر ناسیونالیستهای قرن نوزدهم ایرانی در علاقه به تاریخ زبان و ادبیات فارسی تنها نبودند. مسلمانان هند نیز به میراث ادبی فارسی‌مآب (Persianate) علاقه داشتند. فارسی در هند از قرن یازدهم میلادی زبان دربار بود و به اندازه ایرانیان مدعی زبان فارسی بودند. ارتباط فارسی با زبان رایج در جنوب آسیا – که بعدها به اردو معروف شد – در واقع انعکاسی از ارتباط زبانهای فارسی و عربی بود. عناصری که هویت زبان اردو را تشکیل میدادند عمدتا از زبان فارسی گرفته شده بودند. از جمله مهمترین عناصر آن خط عربی-فارسی بود که اردو با آن نوشته میشد، برخلاف خط دیوان‌نگاری که خط مرتبط با هندی بود. همچون فارسی، زبان اردو هم دهها هزار لغت قرضی دارد، مثل "دوست"، "دل"، یا لغات فارسی که منشا عربی داشتند مثل "ضرورت". علاوه بر این، هویت زبانی اردو هم به اشکالی از ادبیات فارسی-عربی همچون غزل وصل بود. مورخین ادبیات در جنوب آسیا روایتی برای تاریخ زبان اردو برساختند که با آنچه ایرانیان برای فارسی برساخته بودند متفاوت بود. برخلاف روایت تاریخ زبان فارسی که در آن "تداوم" مورد تاکید بود، در تاریخ زبان اردو "گسست" و "ترکیب" از جمله عناصر کلیدی و هویتی در روایت تاریخی زبان اردو بود.
ناسیونالیستهای ایرانی خودشان را با زبانشناسی هندواروپایی هم راستا کردند و به همین خاطر تاریخ ملی در ایران از دل زبانشناسی سر برآورد (بطور مثال، اینکه شاهنامه ابوالقاسم فردوسی را کتاب تاریخ بدانند چیز جدیدی نبود ولی آنچه منظورشان از تاریخ بود چیز جدیدی بود. مدرنیست های ایرانی و هندی شروع کردند به تحسین و تمجید شاهنامه به عنوان متن تاریخیِ دقیق و مستند. تاریخ نگاران عصر فردوسی چندان فکتها (facts) یا حقایق تاریخی برایشان مهم نبود، بیشتر معانی اخلاقی که از دل آن اطلاعات بیرون میامد برایشان مهم بود). بنابراین، همچون زبانشناسان اروپایی که یک رویکرد تطوری به زبان داشتند، ناسیونالیستهای ایرانی هم بر تداوم تاکید داشتند و در روایت خود یک تطور خطی از فارسی قدیم به میانه و جدید ترسیم میکردند. انگلیسی ها زبان سانسکریت را به عنوان میراث قدیمی هندوها معرفی کردند، در حالی که مسلمانان شبه قاره هند را با میراث مکتوب عربی و فارسی مرتبط کردند که از خاورمیانه و آسیای میانه آمده بود. به همین خاطر، هندی و هندوها را میراثداران سانسکریت و تمدن مداوم آریایی معرفی میکردند و مسلمانان اردو زبان را به عنوان خارجیها یا بیگانگان در شبه قاره معرفی کردند. بطور مشابهی، روایت ناسیونالیستیِ ایرانیها از بومیتِ زبان فارسی هم قوم‌گرایانه بود. چنین روایتی بعدها تبدیل شد به سنگ بنای ایدئولوژی سلسله پهلوی در قرن بیستم که اقوام و اقلیتهایی همچون عربها را به حاشیه میراند. خودآریایی‌پنداری ایرانیان هنوز هم امر رایجی است.

[مقالات] بعد از زبانهای مادری (۱) —

✍🏼 الکساندر جباری (استادیار مطالعات آسیا و خاورمیانه، دانشگاه مینه‌سوتا، امریکا)

تبادلات فرهنگی بین ایران و هند باعث بوجود آمدن ادبیاتی شد که الهام بخش ناسیونالیسم مدرن شد.
تبادلات فرهنگی معمولا امری مترقی در نظر گرفته میشود، اما بالذات نه منجر به سیاستی میشود و نه پیامد حتمی آن است. همانطور که ناسیونالیسم/ملی‌گرایی در سطح جهانی در حال رشد است، خیلی‌ها تبادلات فرهنگی را پادزهری برای دیگرهراسیِ ناسیونالیستی می بینند. واقعیت این است که چنین تبادلات فرهنگی اتفاقا بخش جدایی ناپذیرِ ادبیات، هویت و فرهنگ ناسیونالیستی در ایران و جنوب آسیا بوده است. بطور مثال تبادلات فرهنگی بین ایران و هند به جای اینکه منجر به رویکردهای جهان‌وطنی شود، اتفاقا ناسیونالیسم مدرن را تقویت کرده است.

امروزه فارسی زبان ملی ایران است. هر چند فارسی از تاریخی طولانی در کشور ایران برخوردار است اما جایگاهِ ملیِ آن و پیوستگی آن با ایران مرهون اتفاقاتی است که در قرن نوزدهم میلادی افتاده است. وقتی امپراطوری روسیه بخشهای وسیعی از ایران را در قرن نوزدهم بلعید و سلسله قاجار ناتوان ظاهر شد، ناسیونالیسم ایرانی ظهور پیدا کرد تا هم امپریالیسم خارجی و هم استبداد داخلی را به چالش بکشد.
از اواخر قرن نوزدهم، روشنفکران ایرانی زبان فارسی را از یک زبان میانجی در جهانِ بی‌مرکزِ ایرانی که در بخش بزرگی از آسیا استفاده میشد به زبانِ هویتِ ملی در دولت-ملت «ایران» تبدیل کردند. متعاقبا، انجام اصلاحات در زبان فارسی به یک پروژه خیلی مهم برای دست اندرکاران مدرن سازی ایران تبدیل شد، خواه این دست اندرکاران انقلابیون دموکرات در انقلاب مشروطه بودند یا شاهان مستبد سلسله پهلوی. با تکیه بر تاریخ ادبیات مدرن فارسی که توسط ایرانی ها و هندی ها نوشته شده بود، با یک سری دستکاریهایی فارسی را تبدیل به زبان ملی کردند و ادبیات فارسی را هم به عنوان میراث ملی معرفی کردند، طوری که ایران را به عنوان وارث همه سنت و تاریخ دنیای ایرانی و فارسی‌ جا انداختند.

زبان فارسی که امروزه میشناسیم محصول تعاملات با اسلام و زبان عربی است. سَلَف این زبان یعنی پارسیگ و دری – امروزه به عنوان پارسی میانه معرفی میشوند – توسط موبدان زردشتی و ساسانیان (سلسله ای که در قرن هفتم میلادی توسط مسلمانان سقوط کرد) استفاده میشد. طی دو قرن بعد از سقوط ساسانیان و گسترش اسلام، زبان فارسی هویتی جدید به خود گرفت. خط عربی شد خطی که با آن فارسی نوشته میشد، خیل عظیمی از لغات عربی وارد آن شد، ادبیات فارسی تا حد زیادی مرهون اشکال، اندازه ها، تخیلات و تمثیلات عربی شد، که خود اسم جدیدش یعنی "فارسی" سندی بر میزان نفوذ عربی در آن است. زبانشناسان فارسی را شکل "عربی شده" (Arabised) زبان فارسی جدید میدانند. در قرن نهم میلادی، امپراطوری مسلمانان شروع کرد به حمایت از زبان فارسی و آن را به شبه قاره هند انتشار داد.

دکتر حسن محدثی: کورش و ناسیونالیسم باستانگرا

از تریبون

https://t.me/AASI_ASI

با سلام و احترام
فایل صوتی سخنرانی علمی آقای دکتر کریم علیزاده با عنوان:

" مقدمه ای بر باستان شناسی انسان شناختی"

تقدیم همراهان عزیز

برگزار کننده کارگروه تخصصی باستان شناسی انسان شناسی انجمن علمی انسان شناسی ایران.

https://t.me/AASI_ASI

بخشی از صحبتهای آقای پویا علاءالدینی مولف کتاب "افغانستانی ها در شهر تهران"

آقای علاءالدینی درباره تناقضاتی صحبت میکند که ما ایرانیان درباره چیستی و کجایی "ایران" در ذهن داریم. سوال مهمی که باید از خود بپرسیم این است که منشاء این تناقضات از کجاست؟ چرا واقعیت ایران با تصور ذهنی ما از آن همخوانی ندارد و یا حتی در تناقض است؟

جهت اطلاع علاقمندان، سخنرانی از طریق اسکای روم برگزار خواهد شد