Радикальный дискурс

Джемаль и Тарковский: жажда Последнего.
Весь фильм смотрите здесь: https://boosty.to/jamal-sequel

Нынче ночью приснился сон: будто я умер, но вижу, вернее чувствую, что происходит вокруг меня. Чувствую, что рядом Лара, кто-то из друзей. Чувствую, что бессилен, неволен и способен лишь быть свидетелем своей смерти, своего трупа. А главное, — что испытываю в этом сне давно уже забытое, давно не возникавшее чувство, — что это не сон, а явь. Чувство это настолько сильно, что поднимается в душе волна грусти, жалости к самому себе, и возникает странное отношение к своей жизни, будто эстетическое чувство. Когда сам себе сочувствуешь так, будто твое горе — чужое, что ты сам со стороны на него смотришь и оцениваешь, что ты за пределами своей высшей жизни. Как будто моя прошлая жизнь — жизнь ребенка, лишенного опыта, беззащитного. Время перестает существовать, страх. Ощущение бессмертия. Мне виделось место (сверху, откуда-то с потолка), где устанавливают постамент для гроба. Людей, суетящихся по поводу моей смерти. А потом я воскрес, но никто не удивился. Все пошли в баню, но меня туда не пустили — не было билета. Я соврал, что я банщик, но у меня не оказалось удостоверения. Но это уже был просто сон, и я знал, что это сон. Этот сон о смерти уже второй раз. И каждый раз чувство исключительной свободы и ненужности защиты. Что бы это значило?

Андрей Тарковский, 27 июня,
1974 г.

Туда, где кончается космос.
Ассалям алейкум! Проект «Радикальный дискурс» нуждается в вашей поддержке. Присоединяйтесь к нашему сообществу, участвуйте в обсуждении, предлагайте помощь.
Пусть Аллах воздаст вам благом.

Радикальный дискурс. Гейдар Джемаль.

Монотеизм - трансцендентализм - куфрология.

https://youtube.com/channel/UCyVCURf4bTgm7mLDgKbIg6g - YouTube канал Андрея Мирошниченко;

https://boosty.to/jamal-sequel — Бусти-аккаунт Андрея Мирошниченко

https://t.me/teymurdaimi - телеграм канал Теймура Даими;

https://t.me/+QlztSRjR6ns3MjZi - чат "Новая Теология";

[email protected] - Андрей Мирошниченко;

@Vadi_Hetagurov - администратор канала "Радикальный дискурс".

***
Проголосуйте за канал "Радикальный дискурс" и мы получим больше возможностей для развития нашего проекта:
https://t.me/boost/newtheologyofDzhemal

Сужение различия между внутренним и внешним имело важные последствия для социального производства субъективности. Один из центральных и наиболее широко принятых тезисов институционального анализа, выдвинутых социальной теорией современности, состоит в том, что субъективность не является изначально данной, но, по крайней мере до определенного уровня, сформирована в поле действия социальных сил. В этом смысле социальная теория эпохи современности постепенно выхолостила всякое понятие о досоциальной субъективности и вместо этого связала производство субъекта с функционированием основных социальных институтов, таких как тюрьма, семья, фабрика и школа. Два аспекта этого производственного процесса должны быть освещены.
Во-первых, субъективность является постоянным социальным процессом порождения. Когда начальник приветствует вас в цехе или директор средней школы приветствует вас в школьном коридоре, создается субъективность. Материальные практики, установленные для субъекта в рамках института (будь то преклонение колен для молитвы или перемена сотен пеленок), являются процессами производства субъективности. Тогда, вследствие своих собственных действий, субъект активируется, порождается. Во-вторых, институты обеспечивают прежде всего обособленную, четко выделенную локальность (дом, церковь, классная комната, цех), где осуществляется производство субъективности. Различные институты современного общества должны рассматриваться как архипелаг фабрик субъективности. На протяжении своей жизни индивид последовательно проходит эти различные институты (переходя из школы в казарму и из казармы на фабрику) и формируется ими. Отношение между внутренним и внешним является здесь важнейшим.
Каждый институт имеет собственные правила и логику субъективации: "школа говорит нам: "Вы теперь не дома", армия говорит нам: "Вы теперь не в школе". Тем не менее в стенах каждого института индивид, по крайней мере частично, защищен от воздействия других институтов; в монастыре человек обычно защищен от влияния семьи, дома человек обычно находится вне досягаемости фабричной дисциплины. Эти четко определенные границы локальности институтов отражаются в постоянной и твердо установленной форме произведенных субъективностей. В процессе перехода к имперскому обществу первый из указанных аспектов характерной для эпохи современности ситуации сохраняется, то есть субъективности до сих пор производятся на социальной фабрике. Фактически социальные институты все более интенсивно производят субъективность.
Мы могли бы сказать, что постмодернизм является тем, что получается, когда модернистская теория социального конструктивизма доходит до крайности и всякая субъективность признается искусственной. Как это возможно, однако, если сегодня, как говорят почти все, вышеупомянутые институты повсюду находятся в кризисе и постоянно разрушаются? Этот общий кризис не обязательно означает, что институты более не производят субъективность. Скорее, что изменилось, так это второй аспект: то есть место производства субъективности более не определяется так, как прежде. Иными словами, кризис означает, что сегодня пределы, обычно выделявшие ограниченное пространство институтов, разрушились, так что логика, когда-то действовавшая в основном в институциональных стенах, сейчас распространяется по всей социальной территории. Внутреннее и внешнее становятся неразличимы.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

В дисциплинарном обществе биополитические технологии имели лишь частичную сферу действия в том смысле, что насаждение дисциплины развивалось по относительно ограниченной, геометрической и количественной логике.
Дисциплинарность закрепила индивидов внутри институций, но не преуспела в деле их полного поглощения ритмом производственных практик и производственной социализации; она не достигла полного проникновения в сознание и тела индивидов, организации и охвата их жизни во всей её целостности. Таким образом, в дисциплинарном обществе отношения между властью и индивидом остаются статичными: мера дисциплинарного вмешательства власти соответствует мере сопротивления индивида. Напротив, когда власть становится полностью биополитической, социальное тело целиком поглощается машиной власти и развивается в её виртуальности. Это отношение является открытым, качественным и аффективным. Общество, поглощенное властью, добравшейся до центров социальной структуры и процессов её развития, реагирует как единое тело. Таким образом, власть выражает себя как контроль, полностью охватывающий тела и сознание людей и одновременно распространяющийся на всю совокупность социальных отношений.
При переходе от дисциплинарного общества к обществу контроля можно говорить о том, что становящееся всё более интенсивным отношение взаимного обусловливания всех общественных сил, к реализации которого капитализм стремился на всём протяжении своего развития, теперь полностью воплощено в жизнь. Маркс уже распознал нечто подобное в том, что он называл переходом от формального подчинения труда капиталу к реальному; позднее философы Франкфуртской школы исследовали тесно связанный с предыдущим и нынешним переход от формального к реальному подчинению культуры (и общественных отношений) тоталитарному образу государства, а по сути, извращённой диалектике Просвещения. Однако переход, к которому обращаемся мы, кардинально отличается тем, что вместо выделения одномерности процесса, описанного Марксом и затем заново и более широко отражённого Франкфуртской школой, Фуко рассматривает его как по своей сути парадокс множественности и разнообразия — а Делёз и Гваттари разрабатывают эту идею ещё более четко. Исследование реального подчинения, когда оно понимается как охватывающее не только лишь культурное или экономическое измерение общества, но и саму жизнь общества, его «биос», исследование, проявляющее особое внимание к модальностям дисциплинарное и/или контроля, разрушает линейный и тоталитарный образ капиталистического развития. Гражданское общество поглощается государством, но следствием этого становится взрыв тех элементов, которые прежде координировались и опосредовались гражданским обществом. Сопротивление более не маргинализировано, а перемещено в центр общества, превращающегося в сети; индивидуальные точки сингуляризируются в тысяче поверхностей. Следовательно, то, что Фуко подразумевал (а Делез и Гваттари сделали явным), — это парадокс власти, состоящий в том, что в тот самый момент, когда она объединяет и сочетает в себе все элементы общественной жизни (тем самым теряя способность быть эффективным посредником между различными социальными силами), она обнаруживает новый контекст, новую среду максимальной множественности и безграничной сингуляризации — среду события.
Эти две концепции — общества контроля и биовласти — выявляют основные стороны идеи Империи.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

Работы Мишеля Фуко во многих отношениях подготовили почву для подобного исследования материального функционирования имперской власти. Во-первых, работы Фуко позволяют нам увидеть историческую, эпохальную смену общественных форм: переход от дисциплинарного общества к обществу контроля. Дисциплинарное общество — это общество, в котором социальное управление осуществляется посредством разветвлённой сети диспозитивов или аппаратов, производящих и регулирующих обычаи, привычки и производственные практики. Функционирование такого общества и обеспечение подчинения его правилам и механизмам включения и/или исключения достигается при помощи дисциплинарных институтов (тюрем, фабрик, психиатрических лечебниц, больниц, университетов, школ и т. д.), которые структурируют социальную территорию и задают логику, адекватную «смыслу» дисциплины. В действительности дисциплинарная власть управляет посредством структурирования параметров и границ мышления и практики, санкционируя или предписывая нормальное и/или девиантное поведение. Фуко обычно обращается к старому режиму и классической эпохе французской цивилизации, чтобы прояснить историю возникновения дисциплинарного общества, однако в более общем плане мы можем сказать, что вся первая фаза капиталистического накопления (как в Европе, так и за её пределами) проходила в рамках данной парадигмы власти. Напротив, мы должны понять общество контроля как общество, которое формируется на заре современности и развивается, двигаясь к периоду постсовременности, общество, где механизмы принуждения становятся ещё более «демократическими», ещё более имманентными социальному полю, распространяясь на умы и тела граждан. Таким образом, практики социальной интеграции и исключения, свойственные системе управления, всё более и более становятся внутренней сущностью самих субъектов. Теперь власть осуществляется посредством машин, которые напрямую целенаправленно воздействуют на умы (посредством коммуникационных систем, информационных сетей и так далее) и тела (через системы соцобеспечения, мониторинг деятельности и тому подобное), формируя состояние автономного отчуждения от смысла жизни и творческих устремлений. Таким образом, общество контроля характеризуется интенсификацией и генерализацией аппаратов дисциплинарной нормализации, которые служат внутренней движущей силой наших повседневных практик, но, в отличие от дисциплины, этот контроль распространяется далеко за пределы структурного пространства социальных институтов, действуя посредством гибких и подвижных сетей.
Во-вторых, работы Фуко позволяют нам распознать биополитическую природу новой парадигмы власти. Биовласть является такой формой власти, которая регулирует общественную жизнь изнутри, следуя ей, интерпретируя, поглощая и заново артикулируя её. Власть может достичь действительного контроля над всей жизнью общества только тогда, когда она становится неотъемлемой, жизненной функцией, которую каждый индивид принимает и выполняет по собственному согласию. Как говорил Фуко, «сейчас жизнь стала <…> объектом власти». Наивысшая функция этой власти — охватить все сферы жизни, а её важнейшая задача — управление жизнью. Таким образом, биовласть обращается к ситуации, в которой ставка делается непосредственно на производство и воспроизводство самой жизни.
Две эти линии работ Фуко дополняют друг друга в том смысле, что только общество контроля способно принять биополитический контекст как свою исключительную область референции. При переходе от дисциплинарного общества к обществу контроля реализуется новая парадигма власти, определяемая технологиями, рассматривающими общество как сферу биовласти.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

Антонио Негри: Империи и множества.
В начале XXI века процесс глобализации казался необратимым. Соединение различных государств в единое политико-экономическое пространство в совокупности с постоянными карательными операциями против нелояльных мировому сообществу режимов воспринималось населением планеты как новый мировой порядок. Последние события, связанные, в первую очередь, с политикой экономических санкций и разрывом многих традиционных связей серьёзным образом изменил данный процесс, однако, предполагает ли нынешнее развитие событий саму возможность возврата в прошлое? Несмотря на то простое обстоятельство, что Антонио Негри долгое время воспринимался чуть ли не как главный коммунистический теоретик глобализации, концепции которого в 2022 году вмиг потерпели полный крах, в нынешней ситуации многие аргументы данного философа оказались в высшей степени верны. Способны ли современные государства полностью контролировать масштабные детерриторизованные потоки капитала? Можем ли мы вообще говорить в современном мире об экономике, несвязанной с политикой, и как соотносятся массовые протестные выступления в Европе и США с современным биополитическим производством? Об этом пойдёт разговор на завершающей лекции курса «Современная политическая теория». Курс ведёт Сергей Ребров, историк политической философии, младший научный сотрудник Социологического института РАН – филиал ФНИСЦ РАН, Санкт-Петербург.
Лекция прочитана в книжном магазине «Даль» 22 декабря 2023 года.👇

Необходимо подчеркнуть, что мы используем здесь термин «Империя» не в качестве метафоры, что требовало бы обнаружения сходства нынешнего мирового порядка и Империй Рима, Китая, доколумбовой Америки и т. д., но скорее как понятие, которое предполагает главным образом теоретический подход. Идея империи определяется прежде всего отсутствием границ: её владычество не знает пределов. Первое и самое главное в концепции Империи — это утверждение системы пространственной всеобщности, то есть по сути, власти над всем «цивилизованным» миром. Никакие территориальные границы не ставят пределов этой власти. Второе, — сама идея Империи предстает не как способ правления, исторически восходящий к завоеванию, но скорее как порядок, который на деле исключает ход истории и таким образом навсегда закрепляет существующее положение вещей. С точки зрения Империи, нынешнее положение вещей будет существовать всегда и ему всегда было предназначено быть таким. Иначе говоря, Империя представляет своё владычество не как преходящий момент в движении истории, а как способ правления вне каких бы то ни было временных рамок и в этом смысле — вне истории либо как конец истории. Третье, — владычество Империи распространяется на все уровни социального порядка, достигая самых глубин социального мира. Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живёт. Она не только регулирует отношения между людьми, но также стремится к непосредственному овладению человеческой природой. Объектом её контроля является общественная жизнь в её целостности, и таким образом Империя представляет собой совершенную форму биовласти…

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

Многие полагают, что роль центра власти, управляющего процессами глобализации и стоящего во главе нового мирового порядка, принадлежит Соединённым Штатам. Сторонники превозносят Соединённые Штаты как мирового лидера и единственную сверхдержаву, а противники обличают их как империалистического угнетателя. Оба этих мнения основываются на допущении, что США просто подобрали мантию мирового господства, которую обронили народы Европы. Если девятнадцатый век был британским, то двадцатый век стал американским, или, вообще говоря, если современность была европейской, то постсовременность является американской. В этом случае наиболее сурово настроенные критики могут обвинять Соединённые Штаты в том, что они повторяют практику старого европейского империализма, тогда как сторонники приветствуют Соединённые Штаты как самого дееспособного и великодушного мирового лидера, действующего правильно там, где Европа ошибалась. Однако наша основная гипотеза, которая состоит в том, что появилась новая, имперская форма суверенитета, противоречит обеим этим точкам зрения. Ни Соединённые Штаты, ни, на самом деле, какое бы то ни было национальное государство на сегодняшний день не способны стать центром империалистического проекта, — империализм ушёл в прошлое. Ни одна нация  отныне не станет мировым лидером в том смысле, в каком им являлись народы Европы для периода современности.
Соединённым Штатам и впрямь удалось занять привилегированное положение в Империи, но эта привилегированность определяется отнюдь не сходством Америки со старыми империалистическими державами Европы, а, напротив, различиями с ними. Наиболее явно эти различия можно распознать, как следует присмотревшись к имперским (не империалистическим!) основам устройства самих Соединённых Штатов, где под «устройством» мы подразумеваем как формальное устройство, конституцию, письменный документ, с его разнообразными поправками и правовыми инструментами, так и реальное устройство, каковым является постоянно заключаемое и перезаключаемое соглашение социальных групп.
Томас Джефферсон, автор Федералиста, и другие идеологи-основатели Соединённых Штатов — все были воодушевляемы моделью древней Империи; они верили, что создают новую Империю по другую сторону Атлантики с открытыми и расширяющимися границами, где власть будет эффективно распределена по сетевому принципу. Эта имперская идея продолжала существовать и развиваться на всём протяжении истории становления Соединённых Штатов и теперь в полностью завершённом виде проявилась в мировом масштабе.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

Переход к Империи порождается упадком суверенитета современного типа. В противоположность империализму Империя не создаёт территориальный центр власти и не опирается на жёстко закреплённые границы или преграды. Это — децентрированный и детерриториализованный, то есть лишённый центра и привязки к определённой территории, аппарат управления, который постепенно включает всё глобальное пространство в свои открытые и расширяющиеся границы. Империя управляет смешанными, гибридными идентичностями, гибкими иерархиями и множественными обменами посредством модулирования командных сетей. Различные национальные цвета на карте мира времён традиционного империализма размываются и сливаются в радугу глобальной Империи.
Переустройство сложившегося империалистического деления мира и становление мирового рынка свидетельствуют об изменениях в рамках капиталистического способа производства. Наиболее важно то, что пространственное разделение стран на три мира (первый, второй и третий) стало настолько запутанным, что мы непрестанно обнаруживаем третий мир в первом, а первый — в третьем, в то время как второй мир практически перестал существовать. Видимо, капитал сталкивается с однородным миром — или, точнее, миром, который определяется новыми и сложными системами дифференциации и гомогенизации, детерриториализации и ретерриториализации. Создание путей движения и ограничений для этих новых глобальных потоков сопровождается изменениями самых важнейших производственных процессов, в результате чего роль промышленной рабочей силы снижается, и главенство отдаётся рабочей силе, ориентированной на межперсональную кооперацию. При переходе к постсовременной глобальной экономике создание богатства более чем когда-либо имеет результатом то, что мы называем биополитическим производством, производством самой общественной жизни, когда политическая, экономическая и культурная сферы всё более совпадают друг с другом и становятся взаимопроникающими.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

У нас на глазах Империя обретает плоть. За последние несколько десятилетий — когда колониальные режимы были низвергнуты и особенно после того, как перед капиталистическим мировым рынком окончательно рухнули барьеры советской системы, — мы стали свидетелями непреодолимой и необратимой глобализации экономических и культурных обменов. Вместе с глобальным рынком и глобальным кругооборотом производства возникает и глобальный порядок — новая логика и структура управления, короче говоря, новый вид суверенитета. Империя становится политическим субъектом, эффективно регулирующим эти глобальные обмены, суверенной властью, которая правит миром.
Многие убеждены, что глобализация капиталистического производства и обмена означает, что экономические отношения становятся менее зависимыми от политического контроля и, следовательно, что политический суверенитет приходит в упадок. Некоторые приветствуют эту новую эру как освобождение капиталистической экономики от ограничений и искажений, навязанных ей политическими силами; другие же сокрушаются, что окажутся перекрытыми институциональные каналы, благодаря которым рабочие и граждане могли влиять на холодную логику капиталистической прибыли или же противостоять ей. Несомненно, что с развитием процесса глобализации суверенитет национальных государств, пока ещё действенный, постепенно разрушается. Основные факторы производства и обмена — деньги, технологии, люди и товары — со всё большей лёгкостью перемещаются через национальные границы; в результате у национальных государств остается всё меньше и меньше возможностей регулировать эти потоки и воздействовать на экономику политическими средствами. Даже наиболее сильные национальные государства не могут далее признаваться в качестве верховной и суверенной власти ни вне, ни даже в рамках собственных границ. Но, тем не менее, ослабление суверенитета национальных государств вовсе не означает, что суверенитет как таковой приходит в упадок.
В период нынешних преобразований средства политического контроля, государственные функции и регулирующие механизмы продолжали применяться для управления сферой экономического и общественного производства и обмена. Наша основная гипотеза состоит в том, что суверенитет принял новую форму, образованную рядом национальных и наднациональных органов, объединённых единой логикой управления. Эта новая глобальная форма суверенитета и является тем, что мы называем Империей.
Слабеющий суверенитет национальных государств и их возрастающая неспособность к регулированию экономических и культурных обменов являются фактически одними из важнейших признаков становления Империи. Суверенитет национальных государств был краеугольным камнем колониальных Империй, созданных европейскими державами в период современности. Однако под «Империей» мы понимаем нечто, совершенно отличное от «империализма». Границы, определённые системой национальных государств современности, были основой европейского колониализма и экономической экспансии: территориальные границы нации определяли центр власти, из которого осуществлялось управление внешними территориями — территориями других государств — через систему каналов и барьеров, то способствовавших, то препятствовавших потокам производства и обращения. В действительности империализм был распространением суверенитета национальных государств Европы за пределы их собственных границ. В итоге почти весь мир можно было считать поделённым между европейскими государствами, а карту мира можно было бы целиком раскрасить в цвета Европы: красным — территории Британии, синим — Франции, зелёным — Португалии и т. д. Где бы ни пускал свои корни суверенитет периода современности, он повсюду создавал Левиафана, который устанавливал свою власть и навязывал иерархию территориальных границ как для охраны чистоты собственной идентичности, так и для исключения всего иного.

Майкл Хардт, Антонио Негри, Империя.

Страна моя, тебя не существует,
ты всего лишь мой слабый силуэт,
всего лишь слово, что врагу поверил.

раньше я думал — ты еще не подросла,
и потому не можешь разом удержать
и Юг, и Север
но сейчас, я знаю, что тебя не существует,
и даже кажется, что никому ты не нужна,
не слышно, чтобы говорили о тебе твои сыны.

И это меня радует,
доказывает, что я сам себе страну придумал,
пусть даже по мне плачет сумасшедший дом,
за счет тебя я стал подобием творца,
(и поясню: раз был тобой отвергнут я,
ты тоже - моя бывшая).

Роке Дальтон, Моя печаль.


*Роке Дальтон,
сальвадорский поэт, революционер, расстрелян в 1975 году собственными товарищами по обвинению в предательстве, сфабрикованному агентом ЦРУ.

Кавказцы - стихийные
антигосударственники. Все кавказцы. В то же время у них есть и элемент трепета перед государством, они уважают больших людей, пробившихся наверх. Большого Брата. До большевиков на Кавказе главными были джамааты.
В эти джамааты входили люди всех национальностей.
Большевикам сразу не удалось осуществить национальное размежевание, потому что когда они ломали Горскую республику, они ломали это через призыв к национальному чувству.
К примеру, они говорили Кабардинцам, что
Горская республика их национальных вопросов не решает. Так народы стали по очереди Горскую республику покидать. В Дагестане просто разводили людей, чтобы их размежевать и организовать национальные анклавы. Потом им внушалось, что та земля, где они живут - это их земля. Как сейчас ингуши бодаются с осетинами, потому что есть четкое понимание, что земля - это этническая собственность.
У мусульманина должно быть ощущение диаспоры, он должен чувствовать себя всюду на ходу, в движении. Ему должно быть все равно в Каире он, в Махачкале или в Париже. Если он едет в Париж, то делает это по решению братьев, они передают его в тамошний джамаат с какой-то миссией. Но он всюду на лету, и едет, куда его пошлет партия. Так было во времена нашего пророка  когда он часть посылал в Эфиопию, часть посылал из Мекки в Медину, часть посылал в Сирию.
Все мусульмане являются единой нацией, у них этницизма не может быть.
Мусульманин в первую очередь должен чувствовать себя мусульманином, а потом уже вспоминать, на каком языке мать ему пела песни в колыбели.

Гейдар Джемаль, 2007 г.

Мне не нравится томность
Ваших скрещенных рук,
И спокойная скромность,
И стыдливый испуг.

Героиня романов Тургенева,
Вы надменны, нежны и чисты,
В вас так много безбурно-осеннего
От аллеи, где кружат листы.

Никогда ничему не поверите,
Прежде чем не сочтёте, не смерите,
Никогда, никуда не пойдёте,
Коль на карте путей не найдёте.

И вам чужд тот безумный охотник,
Что, взойдя на нагую скалу,
В пьяном счастье, в тоске безотчётной
Прямо в солнце пускает стрелу.

Николай Гумилёв, 1911 г.

​Остается показать связь алхимии Джабира (Гебера) и его «науки взвешивания» с религиозной философией исмаилизма. Ведь «количественная» наука Джабира - это не просто эпизод в главе о примитивном периоде истории наук (наук в том смысле, какой вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука взвешивания стремилась объединить все данные человеческого знания. Она применима не только к трем царствам «подлунного мира», но также и к движению звезд, и к процессам в мире духовном. Как сказано в «Книге пятидесяти», есть весы для того, чтобы измерить «интеллект, мировую душу, природу, формы, сферы, звезды, четыре природных качества, животный и растительный мир, мир минералов; наконец, весы для букв - наиболее совершенные из всех».
Цель «науки взвешивания» состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким образом, как частный случай та’вила (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скрытое. Как подробно объясняется в «Книге о рыночной площади интеллекта», измерить качества вещи — значит измерить соответствующее ей количество мировой души, т. е. интенсивность желания души, падающей в материю. Принцип весов (мавазин) основывается именно на желании, которое душа испытывает к элементам. Можно сказать, что трансмутация души, возвращающейся в исходное состояние, обусловливает трансмутацию тел: душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются «аллегорией души», но потому, что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами возвращения души к самой себе.
Мусульманские мистики заимствовали теорию античного гнозиса, рассматривавшего буквы алфавита как основу для творения, представляющего собой материализацию Божественного Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джафар рассматривался ими как основатель «науки букв». То же можно сказать и о суннитских мистиках, подвергшихся влиянию шиитов во второй половине IX в. Эту теорию плодотворно применяли Ибн 'Араби и его школа. Исследования Божественного Имени исмаилитами соответствуют аналогичным штудиям тетраграмматона в еврейском гнозисе.
«Взвешивание букв» является главной темой трактата Джабира «Книга Славного» (Китаб ал-маджид). Эта книга поможет нам лучше раскрыть связь его алхимической доктрины с исмаилитским гнозисом. В этом трактате долго анализируются ценность и смысл трех символических букв: 'айн (символизирует имама, молчаливого, самит, 'Али); мим (символизирует пророка, Натик, объявляющего шариат, Мухаммада); син (Салман, худжжат). Порядок старшинства, по которому располагаются эти буквы, различен в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме (мим, 'айн, син) и в протоисмаилизме (периода «Семи боев Салмана» и трактата Умм ал-китаб) и исмаилизме Аламута ('айн, син, мим); во втором случае мы видим превосходство Салмана, Худжжата, над мим. Этот порядок старшинства Джабир мотивирует строгим применением своей науки весов.
Кто такой син, Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (ал-иксир), который, эманируя из Божественного Духа, изменит положение дел в нашем мире (эта идея свойственна шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком часто политизируют). Син - это Странник, Изгнанник (гариб), Йатим (сирота, одиночка, посторонний), тот, кто благодаря собственному усилию находит дорогу к Имаму; тот, кто показывает чистый свет айн (Имама) таким же странникам, как и он, чистый свет, отменяющий закон, «сжигающий» души и тела, свет, который передавался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама, и до Христа, от Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману.

Анри Корбен, История исламской философии.

Согласно ранней космологической доктрине исмаилитов, Бог существовал уже тогда, когда еще не было ни пространства, ни вечности, ни времени. С Его соизволения (ирада) и по Его пожеланию (маши’а) впервые был создан свет (нур), и тогда Он обратился к Своему созданию с кораническим императивом созидания кун («Будь!»), вызвав тем самым к бытию творческую субстанцию. В ходе этой священной санкции, благодаря про­цедуре повторения двух букв — каф и нун, кун приобрело свою женскую форму и стало Куни. По повелению (амр) Бога, Куни, первое творение, именуемое также Предшествующим (сабик), породило из своего света второе творение — Предопределение (кадар), чтобы оно стало первому советником и помощником. Кадар, также известный под именем После­дующий (тали), олицетворяет собой мужское начало. Куни и Кадар явились, таким образом, двумя первыми принципами созидания, определен­ными соответственно кораническими терминами «тростниковое перо» (калам) и «небесная скрижаль» (ал-лаух).
Эти концепции были недопоня­ты и в результате этого сильно искажены в начале IV/X века зайдитскими авторами, утверждавшими, что в те времена исмаилиты Йемена почитали Куни и Кадар своими богами.
Арабские имена первой пары Куни и Кадар состояли из семи согласных, называвшихся также «высокими»
(«ал-хуруф ал- ‘улвиййа»).
Они были интерпретированы как архетипы семи натиков и их посланий, начиная с «К» для Адама и кончая «Р» для махди или кайима.
Из этих семи первоначальных букв возникли все остальные буквы арабского ал­фавита и имена. Одновременно с наименованиями появились сами вещи, которые они обозначали. Таким образом, в этой системе — каббалисти­ческой мифологической космогонии— буквы и слова-наименования составили готовое объяснение происхождению вселенной. При посредстве первичной базовой пары Бог сотворил сначала творения духовного мира — плерому
(т. е. множественное единство духовных сущностей). В параллель семи натикам Куни породила из собственного света семь херувимов (карубиййун), соответствующих херувимам иудейско-христианской ангелологии, наделив их эзотерическими именами, чьи значения могли быть поняты лишь «друзьями Бога» («авлийа'Аллах») и следующим им истинно верующим, а именно — исмаилитам.
Затем по велению Куни, Ка­дар создал из своего света двенадцать духовных сущностей (руханиййун) и поименовал их. Имена нескольких духовных сущностей хорошо известны из исламской ангелологии, включая Ридвана (перс. Ризван, «Страж Рая») и Малика («Ангела Ада»). В истории человечества духовные сущ­ности выступают в роли посредников между Кадар, в котором предста­ла Куни в процессе созидания, и провозглашающими-
пророками и имамами. Первые три духовных сущности или ипостаси именуются Джадд («Счастливая Фортуна»), Фатх («Победа»), Хайал («Воображение») и идентифицируются с архангелами Джабраилом (Гавриилом), Микаилом (Михаилом) и Исрафилом (Сепрафилом), играющими ведущую роль как посредники между духовным миром и священной иерархией в физиче­ском мире. Фактически эти три духовных сущности — Джадд, Фатх и Хайал — образуют вместе с Куни и Кадар весьма значимую пятерицу, логически увязывая концепцию космологии ранних исмаилитов с их ци­кличными взглядами на Священную историю человечества.
То же космо­логическое учение служит и для описания сотворения физического мира. Материальный земной мир также был создан при посредничестве Куни и Кадар, начиная с сотворения воздуха и воды, соотнесенных эзотерически с кораническими терминами «престол» (арш) и «трон» (курси) и затем — семи небесных сфер, земли, семи морей и т. д.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

https://teletype.in/@jemalsequel/early_ismaili_doctrines

Ал-Кумми описывает одну из группировок пятеричников, так называемых улаиййа или албаиййа, последователей Башшара аш-Шаири, куфийского шиита гали, судя по всему, удаленного из своего круга ас-Садиком. Члены этой группы верили в божественность не Мухаммада, но Али, и это было главным, что отличало их от остальной части пентадистов. Доктрины мухаммиса, особенно распространенные в среде улйаиййа, позднее послужили основой зарождающихся традиций нусайритов — одной из наиболее крайних шиитских группировок Куфы. Эта группа получила прозвание по имени Мухаммада ибн Нусайри (ум. 270/883), который изначально следовал десятому имаму двунадесятников, но позднее предъявил собственные притязания. В «Умм ал-китаб» представлен ряд космологических и эсхатологических учений ее руководителей. Нусайриты до сих пор поклоняются Али как богу, они и сегодня проживают в Сирии, где столетиями соперничали со своими соседями исмаилитами низаритами. Кроме уже указанных лиц, особое положение в их верованиях занимает и Салман Фариси. Если Али представляет подлинный исходный смысл или истинное значение (мана), а Мухамммад олицетворяет его имя (исм), то Салман есть врата (баб), открывающие путь к «имени» и «смыслу». В системе мысли нусайритов эта триада представлена символически как айн-мим-син, означая первые буквы имен Али, Мухамммада и Салмана и соответствуя мана-исм-баб. Подобные гностические обозначения и применение мистических свойств букв также являются важной характерной чертой, упомянутой «Умм ал-китаб».
Терминология традиции мухаммиса-улйаиййа отражена также и в уже упомянутой «Китаб ал-хафт» («Книга семи»), которая является муфаддалийско-
нусайритским текстом. Эта книга, известная и у таййибитов, проникла и к исмаилитам низаритам, которые в первой половине VI/XII века осаждали нусайритские крепости и поселения Центральной Сирии, набирая новообращённых из поверженных общин. Исмаилиты стали рассматривать эту книгу как свою, хотя в ней нет подлинно исмаилитских идей и концепций. Рукопись «Умм ал-китаб», сохраненная исмаилитами низаритами Центральной Азии, возможно, подобного же происхождения. Вполне вероятно, что оригинал «Умм ал-китаб» был создан во II/VIII веке представителями одной из шиитских группировок гулат Южного Ирака в среде, способствующей подъему традиций пятеричников, а позднее положивших начало нусайритам. Она представляет собой наиболее ранний доступный шиитский текст, где представлена традиция мухаммиса-улйаиййа, которая резко отличается от верований ранних исмаилитов, особенно их взглядов на сотворение мира. Очевидно, этот текст был со временем включен в корпус исмаилитской литературы и при не вполне ясных обстоятельствах оказался в частных собраниях низаритов Шугнана, Вахана и Читрала, что в верховьях Пянджа, где низариты считают эту книгу своей. Филиппани-Ронкони постулировал сложную теорию происхождения данной книги и выдвинул ряд предположений о том, как она оказалась в Центральной Азии.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Эти сообщения восходят к тексту, известному как «Умм ал-китаб» («Мать книги»), таящему множество загадок; книга эта была сохранена исмаилитами низаритами Центральной Азии. В данном сочинении хаттабиты названы основоположниками исмаилизма. Точнее, в ней утверждается, что исмаилитский мазхаб основан детьми (букв. фарзандан, возможно, в отношении последователей) Абу-л-Хаттаба, отдавшими свои жизни во имя Исмаила, сына Джафара ас-Садика, и что все это будет длиться вплоть до цикла циклов (давр-и даваир). Эта книга, написанная на архаичном персидском языке, содержит ответы имама Мухаммада ал-Бакира на вопросы группы его последователей, принадлежащих более ранней эпохе, включая Джабира ибн Абдаллаха ал-Ансари, Джафара (Джабира) ал-Джуфи и Мухаммада ибн ал-Муфаддала, имам ал-Бакир предстает в образе пятилетнего ребенка, сильно напоминающем описания Иисуса в отдельных апокрифических Евангелиях. Этот трактат, где представлены доктрины шиитов гулат Южного Ирака, является синкретическим трудом, отражающим самые разные неисламские религиозные традиции и школы мысли, такие как гностицизм Валентина или манихейство. Однако автор (или авторы) и время его создания неизвестны. По мнению В. А. Иванова, он был написан до начала V/XI века. Корбен относит его создание к шиитской среде II/VIII века, столетию самого зарождения течения, предшествующего исмаилизму. Маделунг придерживается мнения, что последняя редакция книги, вероятнее всего, относится к началу VI/XII века.
Однако благодаря позднейшим исследованиям рукописи «Умм ал-китаб», ее языка, терминологии и представленных в ней космогонических доктрин, изложенных в виде гностического мифа, было установлено, что оригинал был, скорее всего, написан представителями ранних шиитов гулат, известными как мухаммиса (пентадисты, или пятеричники). Это заключение подтверждено доктринальными особенностями трактата, такими как одобрение доктрины метемпсихоза и важной ролью Салмана Фариси, выступающего здесь под гностическим псевдонимом ас-Салсал. Кроме того, по всему тексту упоминаются вместе в священной формуле имена Салмана и Абу-л-Хаттаба. Можно заметить, что примерно в II/VIII веке мухаммиса представляли одну из подгрупп шиитов гулат Куфы и, как хаттабиты, некоторое время находились на периферии имамитов. Ал-Кумми, единственный из ранних ересиографов, кто приводит хоть какие-то подробности о пентадистах, идентифицирует их как хаттабиййа. Согласно его данным, они учили, что Пророк Мухаммад есть Бог, воплощенный в пяти различных телах-воплощениях: Мухаммад, Али, Фатима, Хасан и Хусайн. В этой божественной пентаде, однако, был актуализован и олицетворял истинный смысл (мана) лишь сам Мухаммад. так как являлся первотворением и первым провозглашающим (натик). Они верили, что Мухаммад последовательно воплощался в Адама, Нуха, Абрахама, Мусу и Ису, являясь на протяжении длительного времени среди арабов и неарабов, и что Салман был «вратами» (баб), всегда возникая наряду с Мухаммадом. Эти и подобные идеи мухаммиса ярко представлены в книге «Умм ал-китаб».

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Все свидетельства подтверждают наличие тесных отношений между Исмаилом и радикальным окружением имама ас-Садика, что, в свою очередь, связывает молодого Исмаила с той частью шиитов, что была недовольна консерватизмом и пассивностью имама. Со своей стороны, Джафар ас-Садик не одобрял резких выступлений, несущих серьезную угрозу его усилиям по консолидации шиизма на базе политики недеяния, что требовало компромисса и осторожности в поступках. Как уже было указано, ряд имамитских источников отождествляет ранних хаттабиййа, одну из наиболее крайних шиитских группировок, с зарождающимся движением исмаилиййа. Можно добавить, что и в настоящее время ряд ученых, в частности такие видные исследователи, как Массиньон и Корбен, отождествляют ранних исмаилитов с хаттабитами. Так, Массиньон полагает, что Абу-л-Хаттаб был духовным восприемником или приемным отцом Исмаила, что доказывается на основе его псевдонима (кунйа) Абу Исмаил. В этой связи исследователь выдвинул гипотезу, что с начала II в.х. выражение анта минна ахл ал-байт («ты есть из дома Пророка»), примененное, как известно, Пророком по отношению к Салману ал-Фариси и, как засвидетельствовано в хадисе, получившее ритуальный смысл в среде крайних шиитов. для которых подлинные семейные узы устанавливались на основе духовного родства, усыновления или инициации, указывает на «духовное преемство». Эту идею «духовного преемства» принял также и Льюис, предполагая тесную связь между Исмаилом и Абу-л-Хаттабом, который, по его мнению, способствовал созданию революционно настроенной шиитской фракции, куда входили все разрозненные мелкие шиитские фракции, группирующиеся вокруг имамата Исмаила и его наследников.
Однако вероятность таких взаимоотношений между ранними исмаилитами и хаттабитами (исмаилиййа и хаттабиййа) не стоит чрезмерно преувеличивать, хотя ряд идей и терминов Абу-л-Хаттаба и его последователей и был принят ранними исмаилитами. Это, в частности, касается доктринальной сферы. Хаттабиты придерживались крайних взглядов, настаивали на Божественных атрибутах имамов и обожествляли своих имамов. они полагали, что дух ас-Садика впоследствии перешел на Абу-л-Хаттаба; одна их часть утверждала. что после кончины последнего этот Божественный дух был передан Мухаммаду ибн Исмаилу. С другой стороны, мубаракиййа и их преемники не поддерживали этого убеждения. Они лишь следовали имамату Мухаммада ибн Исмаила, позднее большинством ранних исмаилитов отождествлявшимся с ожидаемым махди. Фатимидский исмаилизм, по сути, счел Абу-л-Хаттаба еретиком и отмежевался от фракции хаттабитов.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Древняя традиция, которую мы исследуем в этой главе, проясняет, что Люцифер был главой тех когорт Третьей (ставшего Десятой) Божественной Сущности, которые, после мгновенного падения последнего, избрали следовать Образу Всего Зла, возникшему из этого мимолетного но столь важного кошмара. Сделав этот выбор, Люцифер потерял жемчужину своей Любви, которая затем была передана на хранение Божественной Деве, Защитнице Земли, где битва между силами добра и зла должна бушевать, пока не истечет Время. Парсифаль в «Зингеркрице» и в поэме Вольфрама фон Эшенбаха — это образ космического Героя-Спасителя или Аватара, чья самая ранняя форма — Гор Осирис, возрожденный любовью Исиды.
Таким образом, в древней традиции Люцифер рассматривается не как первичный источник зла, а просто как лидер тех первых высших существ, которые были испорчены его эвокацией в проявленность. Оплошность впадения в глубокие, хотя и мимолетные мечтания, со стороны царствующей божественности нашей вселенной явила образ всего возможного зла. Люцифер — затем ставший Люцифугом (титул и понятие, сохранившееся в средневековых гримуарах) — был просто первой жертвой. Якоб Беме, который передал древнюю традицию, а также раскрыл новые идеи, проводит в своих работах родственное различие между «Сатаной», который у Беме соответствует вызванному «Образу Иблиса» в йеменской традиции, и «Люцифером», который был высшим существом, олицетворившим этот Образ Зла и о котором Беме говорит в Signatura Rerum, что «из царя он стал палачом», следуя велениям Образа, чьим рабом он стал. «Этот старый дракон» из гностической христианской Книги Откровений Иоанна Патмосского соответствует бемевскому Сатане и древнеегипетскому изначальному Змею Зла, Апопу (коптское ΑΦΩΦΙ или ΑΦΟΦΙ), с набором «проклятых имен», противостоящих божественным и священным именам благодетельного Бога Богов. Бемевский Люцифер соотносится с кастрированным египетским Сетом — грань традиции, сохранённая в бессилии вагнеровского люциферианского образа Клингзора в музыкальной драме «Парсифаль».
Таким образом, традиция космической борьбы между высшими силами добра и зла началась не с Ирана: Египет намного древнее...

Чарльз Мьюзес, Судьба и Контроль.

Вечность — это не просто пустая концепция бесконечной длительности, скорее это Время без ограничений — без ожидания; отсюда Время Вечного Цветения, ослепляющее своим сиянием нас, погруженных во Время долгого и вынужденного ожидания. Без этой новой интерпретации Вечности и Времени невозможно правильно понять обсуждаемую нами традицию, и она до сих пор не понята.
Однако Анри Корбен, который ближе всего подошел к ее пониманию, указывает, что существует серьёзное соответствие между старой зерванитской традицией бога, который «забыл» добро и таким образом породил чудовищного ребенка (Аримана), который тотчас же был отвергнут, но вселенная Зервана уже на века была связана со страданиями, всевозможными моральными недугами и смертью. История Зервана очень груба и искажена по сравнению с более чистой формой той же традиции, таинственным и уникальным образом сохранившейся в Йемене. Давайте продолжим.
Введение времени ожидания означало, строго говоря, введение энтропии и гистерезиса, поскольку теперь ни один цикл не мог быть повторен без потерь энергии; и, следовательно, все системы неизбежно в конце концов выйдут из строя, поскольку в каждом цикле вновь введенной энергии может быть недостаточно для ремонта изношенных структур и восстановления потерь энергии без неизбежных дальнейших её потерь и рассеяний из-за времени ожидания, приводящего к сбоям и потерям. Таким образом, биологическое тело, теоретически бессмертное (т. е. без времени ожидания повторной энергетизации), неизбежно должно стареть. Точно так же его сопротивление может быть подорвано и возникнет болезнь, и конечным следствием старения является смерть или прекращение функций телесного проводника физического осуществления познания. Таким образом, наш мир ожиданий, болезни, старения, страдания и смерти происходит из природы самого времени, являясь неотъемлемой частью набора подразумеваемых последствий Сна Демиурга — того очень короткого кошмара, который породил реальность Зла при пробуждении.
Итак, Бог нашей вселенной — это раненый в сердце Бог, который выздоровел. Но Его сфера, которая прежде была универсально-симбиотическим космосом, теперь стала ареной лихорадочной борьбы, преимущественно хищной, как мы все знаем, с Природой, всё еще пытающейся улыбаться сквозь свои страдания. И в Иране, и в Египте существовала таинственная традиция женского аспекта этого Божества (Даэна в Иране, Исида в Египте), Богини, которая не разделила смертного сна своего супруга и фактически помогла ему возродиться в качестве обновленного и победоносного Гора. Так Исида поет вместе с Данте: «Veni, sponsa de Libano» — Приди, моя супруга, из Ливана, — ибо гроб Осириса выбросило на берег в Библосе… А в Притчах 8:27-31 Богиня говорит о Боге:
Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.
Фрагмент древней протоистории вновь появляется в метаморфозе Амфортаса, тяжело раненого короля Замка Грааля в вагнеровской версии вольфрамовского «Парсифаля». Он — Осирис для спасающего его Гора-Парсифаля: два аспекта одной и той же божественной сущности — один сразу после ошибки, а другой — после ее исправления, сначала в нём самом, а затем в его (т. е. нашем) космосе. А имя таинственного и отчасти одноименного информант Вольфрама, мудреца «Флегетаниса», свидетельствует об исламском происхождении, поскольку это имя является просто искажением арабского falaktarii, «вторая звезда», т.е Правитель Меркурия (отсчёт от самого низа, или Луны), владыка мудрости, известный в эллинистическом Египте как Тот Трижды Величайший, или Гермес Трисмегист.

Чарльз Мьюзес, Судьба и Контроль.

Таким образом, самое древнее значение зла восходит к тому моменту, когда поток божественной энергии любви (называемый маддат в йеменской традиции) был непреднамеренно и на мгновение заблокирован или прерван Третьей Божественной Сущностью, возмечтавшей присвоить источник своего бытия.
Традиция, чье учение мы обсуждаем, приписывает целые миры каждому члену Гептона, космогонически порожденному таким образом в зарождающемся виртуальном вакууме Любви, вызванном мечтой о невозможной самодостаточности Третьей Сущности, которая теперь стала Богом нашей падшей вселенной на десятом, или самом низшем уровне иерархии. Каждый из этих миров находится в резонансе со временем и хронотопологическим эффектом, или природой тел нашей Солнечной системы, в которой «время долгого господства (страданий)», древнеиранское zervan derangxvatai, сменило время без ожиданий, время без ограничений или zervan akarana. Следует отметить, что предыдущее обсуждение по-новому освещает старую дихотомию «Вечность vs Время»...

Чарльз Мьюзес, Судьба и Контроль.

...Все эти существа обладали свободой выбора, ибо это есть и должно быть одним из даров любви, каким бы опасным ни был этот дар. Многие из этих меньших существ, подобных Третьему Великому Божеству, также отреклись от злого образа в себе. Но некоторые этого не сделали и, восстав, провозгласили ложный и разрушительный эгалитаризм: «Мы так же прекрасны, как и вы, и если мы чувствуем, что этот образ увеличивает нашу собственную силу, мы будем хранить его и культивировать».
...Так Третье Божество, вокруг которого собрались героические когорты тех, которые также отрекся от отсутствия любви внутри себя, вновь провозгласило великую истину, что ни одно проявленное существо, сколь бы возвышенным оно ни было, не может вместить в себя источник своего собственного бытия, но должно смиренно и с любовью признать, что Непроявленное, Безграничная Любовь-Сила-Мудрость одна лишь может быть Источником всего без опасностей и бедствий.
Между тем, в этот темный и болезненный момент мечтаний мгновенное отключение от энергии Любви начало формировать ужасное и абсолютное разделение в схеме вещей. Но абсолютных разделений не может существовать в силу фундаментальности Любви, которая означает всеобщую связанность. Поэтому мнимый ширящийся разрыв между Третьей Сущностью и высшими существами тотчас же был заполнен проявленным образом непроявленной Плеромы Сил, образованной минимальной группой из семи. Но этот разрыв, таким образом интерполированный и заполненный, опустил Третье Божество на Десятое Место в качестве терапевтической меры.
В этот момент было бы хорошо подвести итоги и заметить, что с первым проявлением зла впервые возникает патологический вид дуальностей. Если раньше у нас было множество естественных и взаимодополняющих пар, таких как женщина/мужчина, день/ночь, конечное/бесконечное, белое/черное и т. д., то теперь появилась дополнительная возможность возникновения патологических пар хозяин/паразит, таких как добро/ зло, честность/обман, здоровье/болезнь, в которых у нас больше нет двух самозавершающихся сущностей, обе из которых необходимы в схеме вещей.
Скорее, у нас теперь есть пары, в которых только один нужен для благополучия, а другой является паразитом (а не симбиотом) и фактически враждебен ему.
Пифагорейцы, неправильно поняв своих египетских учителей, поместили двойственность хозяина / паразита, добра и зла, здоровье и болезнь в один ряд с совершенно другим классом доброкачественных, самодополняющих дуальностей конечного/бесконечного, мужского/женского, и других. И более поздние философы, как восточные, так и западные повторяли эту фундаментальную ошибку, проистекающую из неверного восприятия, которое не могло провести главного различия между двумя радикально отличными видами противоположностей: теми, которые волнообразны и взаимодополняют друг друга, и более поздней, ​​патологической разновидностью способной существовать только с момента проявления зла, когда один из пары паразитирует на другом и, нападая на него, пытается навсегда его уничтожить.
Запутанное «совпадение противоположностей» Юнга продолжает повторяться с попугайским упорством. И, наконец, для обозначения «Зла» в Древнем Египте слово isf-t появляется уже в самом древнем из текстов пирамид - тексте Унаса. Оно происходит от глагольного корня isf «отсекать».

Чарльз Мьюзес, Судьба и Контроль.

...Если бы даже на земле остались лишь два человека, один из них непременно был бы имамом, так как имам должен наличествовать всегда. Следует помнить и то, что в каждый момент времени на земле может находиться лишь один-единственный имам, хотя рядом с ним может быть «безмолвный, молчащий» (самит), его преемник.
...В шиитской мысли всеобъемлющая духовная функция имама – толкование сокровенного смысла Откровения, провозглашенного Пророком, известно как та’вил. В этом значении иногда также применяется и термин валайа (перс. валайат), обозначающий почитание имама, приверженность ему. В европейских языках нет термина, эквивалентного этому оттенку значения валайа, принятому в трудах нового времени, особенно у А. Корбена, однако его можно в целом передать как «инициация». Согласно шиитским взглядам, пророческий цикл (да’ират ан-нубувва), совпавший с введением новых священных законов различными пророками, которые, таким образом, реализуют экзотерическую пророческую функцию, завершился Пророком Мухаммадом. Но в то же время возникла непреложная нужда в осуществлении функции посвящения, связанной с объяснением внутреннего духовного смысла исламского послания. Лицо, чьей обязанностью во все времена является выполнение функции та’вил (или валайа), неотделимой от имамата, есть правомочный имам. Именно благодаря этой функции имамы становятся «друзьями Бога» (авлийа ‘Аллах). Как мы увидим далее, понятие та’вил подтверждает верование шиитов в существование отдельных экзотерического и эзотерического планов во всех религиозных текстах и учениях, порождая необходимость духовного восприятия, посвящения в их скрытый, истинный смысл. Здесь заложена суть роли имама, обоснование того центрального положения и важности, придаваемой эзотерическому аспекту и гнозису (’ирфан) в шиитском исламе. Именно этот шиитский эзотерический аспект получил наиболее полное развитие в исмаилизме.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Кроме того, можно добавить, что наряду с тезисами о пассивности и благоразумии Джафар ас-Садик обосновал близкую этим положениям практику такиййа (букв. «благоразумие, осмотрительность») — меры предосторожности путем «сокрытия» своей истинной веры перед лицом угрозы, сделав ее безусловной принадлежностью веры шиитов. Разумеется, для шиитских имамов и их сторонников было небезопасно открыто проповедовать свою веру и провозглашать публично, что не правящие халифы, а иные лица являются божественно назначенными духовными лидерами мусульман. Практика такиййа служила для шиитов, а позднее и исмаилитов, удобным прикрытием от преследований и способствовала их выживанию во враждебных условиях. В итоге, выработав концепцию имамата, исходящую из двух взаимосвязанных принципов, насс и илм, и обосновав применение практики такиййа, Джафар ас-Садик дал совершенно новую интерпретацию функций и атрибутов имама. Теоретическая разработка положения о том, что имам, который согласно Божественной воле является единственным духовным наставником и религиозным учителем общины, может не принимать участия в правлении, выносилась в принцип и ставилась во главу угла. Оно стало основополагающим, поскольку препятствовало поглощению шиизма суннизмом, к чему в то время подводил ряд основных подразделений джама'а. В то же время, выделив наследственные и божественно приданные атрибуты, насс и илм, имам Джафар ограничил святость ахл ал-байт не только рамками семьи Алидов, в особенности Фатимидов, но и более строго лишь рамками его собственной Хусайнидской линии имамов, исключив Аббасидов и всех других Хашимидов, которые не были Алидами. Правомерность этого проистекала из того, что ал-Хусайн унаследовал имамат от ал-Хасана, чьи потомки никогда не претендовали на имамат-насс.
Фундаментальное положение имамитской доктрины имамата воплощено в ряде хадисов, переданных в основном Джафаром ас-Садиком. Они сохранены в самом раннем корпусе шиитских имамитских хадисов, составленном Абу Джафаром Мухаммадом ибн Йа’кубом ал-Кулайни (ум. 329/940—941); они включены исмаилитами в их правовой свод законов, компендиум, созданный кади Абу Ханифой ан-Ну’маном ибн Мухаммадом (ум. 363/974). Эта центральная доктрина имамитского шиизма базировалась на нужде словечества в постоянном божественно ведомом непогрешимом (ма’сум) имаме, который после Пророка Мухаммада станет авторитетным наставником и вождем человечества во всех религиозных делах и духовных начинаниях. Имам может практиковать такиййа, и, в отличие от Пророка Мухаммада, бывшего «печатью пророков», он не получает Божественного откровения (вахи) и не несет нового Послания и закона шариата как пророк-посланник. Хотя имаму присущ авторитет в области религии и предназначено быть лидером человечества на конкретный срок, его мандат не зависит от актуализации его правления и не связан с какими бы то ни было попытками обрести оное. Далее, доктрина включает следующие положения: Пророк лично назначил Али ибн Абу Талиба своим васи и преемником, открыто указав (насс) на него по Божественному волеизьявлению. Однако большинство сподвижников Пророка нарушило верность вере, проигнорировав это указание. После Али имамат должен был передаваться потомкам Али и Фатимы, а после ал-Хасана и ал-Хусайна – продолжиться по линии ал-Хусайна до конца времен. Этот имам, являющийся также наследником тайного знания Мухаммада, наделен Богом особым знанием — илм, и потому превосходит всех в понимании экзотерического (захир) и эзотерического (батин) смыслов Корана и священных заповедей ислама. Ни одного мгновенья мир не может существовать без имама, который, по существу, является «доказательством» (худжжа(т)) присутствия Бога во вселенной.
...В итоге присутствие имама в мире земном столь существенно, что признание и подчинение ему становится абсолютной обязанностью каждого верующего. Подтверждением тому служат слова Джафара ас-Садика из известного хадиса, что «тот, кто умирает, не познав истинного Имама времени, умирает неверным (кафир)».

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Первым центральным принципом доктрины имамата был имамат на основе насс (букв. «явное указание»). Это понятие определяется как прерогатива, дарованная Богом избранному члену ахл ал-байт; это лицо перед своей смертью передает имамат на основе Божественного вдохновения и посредством прямого указания-насс своему преемнику. Как упомянуто выше, и другие настаивали на получении имамата путем насс, но существенным моментом учения Джа’фара ас-Садика было положение, что благодаря принципу насс имамат принадлежал определенному лицу, которое наделялось духовными полномочиями независимо от притязаний данного человека на халифат. Джафар полагал, что на земле всегда присутствует истинный имам, назначенный путем насс предыдущим имамом и наделенный всей полнотой власти единственно полноправного Имама времени, невзирая на то, руководит ли он на тот момент общиной. Более того, последовательная передача насс самого имама Джафара прослеживалась вплоть до Али, которого Пророк назначил своим васи и преемником. Этот насс, учрежденный впервые самим Пророком по Божественному волеизъявлению или вдохновению, остался в линии имамов Хусайнидов, передаваясь потомкам Али от отца к сыну, сначала к ал-Хасану, затем к ал-Хусайну, Зайн ал-Абидину, а после него к ал-Бакиру, пока не достиг Джафара ас-Садика, бывшего в то время единственным прстендентом на имамат на основе насс в рамках семьи Алидов.
Правило насс имело два важных следствия. Первое вытекало из отсутствия необходимости для имама наступательных действий и мятежа против установившегося режима, поскольку от него более не требовалось, чтобы он отстаивал свои права силой и становился правителем на деле. Другими словами, введением положения о том, что имаму не следовало претендовать на власть халифа, если обстоятельства того не позволяли, институты имамата и халифата были теоретически разведены. Это объясняет, почему сам Джафар ас-Садик не проявлял активности и участия в алидских мятежах своего времени, в силу чего Хусайниды в целом были избавлены от преследований, выпавших при ал-Мансуре на долю Хасанидов. Во-вторых, как указал Ходжсон, имамат путем насс предоставлял возможность построить шиитское движение на основе важного принципа преемственности. Этот принцип «обосновывал право на жизнь диссидентского сообщества, исходящего из принципа преемственности, когда община была непосредственно связана с наследственной линией имамов независимо от судьбы конкретных политических движений. Кроме всего прочего, такая организация способствовала постоянному притоку неординарных религиозных идей, способных завоевать признание у таких инакомыслящих общин, в то же время не претендуя на внимание мусульман в целом».
Второй центральный принцип, воплощенный в доктрине имамата, был тесно связан с принципом насс. Джафар ас-Садик подчеркнул, что имамат основан на особом религиозном знании (’илм) имама, дарованного по Божественному волеизъявлению и переданного посредством насс предыдущим имамом. Таким образом, наделенный полномочиями имам становился единственным полноправным авторитетным источником знаний в вопросах этики и нравственности мусульман и наставлял их на истинный путь. В соответствии с этим имам, даже если он на деле и не возглавлял общину в конкретный период времени, должен был быть наделен всеми необходимыми функциями для духовного руководства своими приверженцами и даром разъяснять сокровенный смысл и значение Корана и религиозных установлений. В современном тому времени контексте развития религиозных наук благодаря исключительной ценности своего имамата насс и фатимидскому происхождению Джафар ас-Садик снискал исключительное уважение у всех тех авторитетных деятелей, кто в то время был занят разработкой мысли в категориях религии и в области разработки положений о праведной жизни. Его последователи, в свою очередь, наделяли его выдающимся по авторитету илм, необходимым для руководства сознанием и духовной жизнью правоверных. Как и в случае с насс, илм имама Джафара восходит по линии Хусайнидов к Али, унаследовавшему его непосредственно от Пророка.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Ровно 1095 лет назад, 11 января 930 года, карматы Бахрейна разграбили священный город мусульман Мекку во время ритуалов паломничества Хадж.
Карматы, радикальная секта исмаилитов, основанная в Бахрейне на рубеже IX века, ранее нападали на караваны паломников, совершавших хадж, и даже вторглись в Ирак, сердце халифата Аббасидов, в 927-928 годах. В 928 году лидер карматов Абу Тахир аль-Джаннаби убедился, что долгожданный Махди, мессия, который возвестит о конце времен и отменит существующий религиозный закон, прибыл в лице молодого перса Абу-ль-Фадля аль-Исфахани. В результате аль-Джаннаби повел своих людей против Мекки во время хаджа зимой 929/930 года.
Карматы проникли в город якобы для совершения своего паломничества, но немедленно начали нападать на паломников. Город подвергался разграблению в течение восьми-одиннадцати дней, многие паломники были убиты и оставлены непогребёнными, в то время как даже Кааба, самое святое место ислама, была разграблена, а все её украшения и реликвии вывезены в Бахрейн, включая Чёрный камень. Этот акт означал полный разрыв между карматами и исламским миром, и за ним в 931 году последовало откровение аль-Исфахани как Бога, явившегося перед верующими карматами. Однако вскоре стало очевидно, что махди не был ничем подобным, и он был убит. В Бахрейне было восстановлено исламское право, и карматы вступили в переговоры с правительством Аббасидов, результатом которых стало заключение мирного договора в 939 году и, в конечном итоге, возвращение Чёрного камня в Мекку в 951 году.

Все эти концепции и трактовки задают перспективу спекуляциям о природе души и ее взаимоотношениях с телом, о смерти и загробной жизни, а также уделяют особое внимание таким проблемам, как выработка дефиниций и критериев истинно верующего или интерпретация Судного дня. Многие из шиитов гулат рассуждали о природе души в терминах метемпсихоза (танасух), допуская тем самым переселение души (рух или нафс) из одного тела в другое и автономное существование души от тела. Другая их часть полагала, что процесс переселения душ будет связан с циклами и, возможно, будет происходить бесконечно до конца времён, каждый цикл (давр) при этом будет состоять из определенного числа тысячелетий. Благодаря этому нововведению для многих эсхатологическая доктрина раджа, т. е. концепция пришествия из мира усопших в том же телесном воплощении, была теперь заменена танасух, а именно переселением души из одного человеческого тела в другое или даже в другое существо. Многие из шиитов гулат рассуждали о переселении духа одного имама в тело его преемника. Это верование породило важный аргумент легитимности, правомочности имамата конкретного кандидата и в то же время сделало ненужным ожидание явления (зухур) имама-махди.
Приписывая исключительную роль душе, способной к переселению, часть гулат стала придерживаться идей вечности жизни или, скорее, последовательной смены жизней конкретной личности. Следствием этого стало то, что была утрачена вера в смерть во плоти и в жизнь в мире ином, а идея воскрешения из мертвых (Воскресения) в конце времен отрицалась совершенно. По сходным причинам шииты гулат отвергали существование Рая, Ада и Судного дня (в их обычном понимании). Вместо того, подчеркивая идею вечной бессмертной души, они верили в чисто духовное воскрешение (кийама), вследствие которого на душу накладывается воздаяние: в виде поощрения или наказания. В зависимости от благотворения или злодеяний конкретной личности ее душа перевоплощается в тело праведника или грешника или даже в низшее по уровню развития существо (масх). Критерием, на основе которого человек подвергался суду, было его признание правомочного Имама времени или его отрицание, т. е. невежество.
При таком взгляде, когда познание (ма'рифа) имама становилось главной религиозной добродетелью правоверного (му'мин), роль находящегося в процессе становления шариата становилась значительно менее существенной. Особенно актуален этот подход был для гулат, поскольку они делали особый упор на преданность шиизму, т. е. на подчинение правомочному шиитскому Имаму времени, как на наиболее значительную религиозную обязанность, налагаемую на истинно верующего. Как кажется, эти ревностные шииты расценивали конкретные действия и ритуальные предписания священного закона ислама, такие как молитва, пост и паломничество, как не распространяющиеся на посвященных и на преданных истинному Имаму. Поэтому их часто обвиняли в пренебрежении к заповедям шариата. Вследствие этого шииты гулат нередко обвинялись в попустительстве антиномизму (ибаха) и вольнодумству и в допущении распущенности.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

«Неумеренные» (гулат) рассуждали о природе Бога, часто склоняясь к антропоморфизму (ташбих), что вызывалось рядом коранических пассажей. Их авторы, а именно ал-Мугира ибн Саид (ум. 119/737), один из известнейших ранних шиитов гулат, и Абу Мансур ал-Иджли (ум. 124/724), заложили основы описания Бога в антропоморфных терминах, прославившись этим. Обычным для подобных рассуждений было утверждение многих ранних шиитов гулат, что Аллах, по Своей сути (зат), есть Святой дух или свет (нур), который может проявляться в различных формах и даже существах. То есть, они верили в то, что идея воплощения, проявления Божественной сущности (хулул «воплощение») заложена в человеке вообще, а в частности в имаме. Они допускали и положение о «внесении изменений в Божественную волю» (бада'), впервые введенное ал-Мухтаром, чтобы хоть как-то объяснить провал многих его предсказаний.
Гулат равно интересовались идеями в области различных форм предсказаний и пророчеств, а также различными видами Божественного вдохновения. Полагая, что Бог продолжит обращение к человечеству посредством различных посредников-медиумов и посланников и после Пророка Мухаммада и что, таким образом, время от времени может являться новая возможность вступить в контакт, они актуализировали понятие пророчества (нубувва). И потому нередко приписывали своим имамам функции пророка, однако вторичные по сравнению с Пророком Мухаммадом; и уже не ожидали нового божественного Откровения, заменяющего послание ислама. Таким образом, имам, помимо всего прочего, стал и главным фокусом всех спекуляций подобного рода, хотя и не поощрял этого лично. Согласно большинству идей крайних шиитов, выраженных с целью утверждения полномочий и авторитета имама, сам он рассматривался как лицо, наделенное исключительной связью с Богом. В то время как одни гулат верили в воплощение (хулул) в имаме Святого духа, другие зашли так далеко, что обожествили имама, полагая, будто в мире земном он по значимости чуть меньше, чем бог. Еще чаще гулат если и не придавали имаму функций пророка, то полагали, что он наделен, по крайней мере, неким Божественным покровительством и вдохновением. В результате такого подхода имам по рождению наделялся некоторыми божественными атрибутами, такими как безгрешность и непогрешимость (исма).

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

В следствие своих религиозных спекуляций многие ранние радикальные шиитские лидеры и группировки, такие как байаниййа и харбиййа, в дальнейшем стали известны как «крайние» группировки шиитов галийа или гулат (ед. ч. гали, «радикал»).
Этот термин служил для выражения неодобрения, возможно, он был выдвинут рядом ранних шиитских авторов и принят ересиографами для обозначения крайних шиитов, которые позднее были обвинены более умеренными единоверцами в «неумеренности» (гулувв) в религиозных вопросах по отношению к имамам и другим шиитским деятелям. Критерии гулувв были определены самими шиитами, поскольку сунниты вообще не задумывались над разработкой теоретических и фракционных различий внутри шиизма. Более того, со временем эти критерии изменились. Но практически все ранние шииты, чьи доктринальные инновации (ед. ч. бид'а) в конце III/ІХ века были отвергнуты двунадесятниками, уже в силу этого позднее подпадали под это определение. Хотя некоторая часть идей гулат, наличествующая и у более умеренных шиитов, к тому времени уже стала составной частью основного шиитского учения. Соответственно, в этот период формирования ранние ересиографы шиитов, принадлежащие к имамитской общине, определяли как гулувв многие сугубо религиозные воззрения, характерные для радикального шиизма. Суннитские ересиографы с их общей враждебностью к шиизму использовали шиитские критерии подхода и оценки категории гуллув еще более резко, зачастую рассматривая гулат как неверующих и исключая их из состава общины мусульман.
Наиболее характерной чертой ранних идей, пропагандируемых шиитами гулат, было наделение имама сверхъестественными способностями, иными словами, его обожествление. Ересиографы обычно связывали происхождение шиитов гулат с Абдаллахом ибн Саба, чьим объектом поклонения был Али. Основные «крайности» (гулувв) этой особенно противоречивой фигуры и его последователей, известных как саба'иййа, как кажется, состояли в отрицании смерти Али и веры в то, что он останется жив, пока не уничтожит всех своих врагов. Гулат ввели много доктринальных инноваций, вернули более ранние эсхатологические доктрины гайба, раджа и пришествия махди, вошедшие позднее в состав мировоззрения шиитов и потому более уже не служившие свидетельством «неумеренности» (гулувв) в религиозных вопросах. Поэтому теперь гулат отличались от других шиитов только на основе более артикулированных расхождений, описание которых встречается, впрочем, с рядом отклонений и путаных объяснений, у ересиографов. Здесь мы лишь кратко коснемся самых важных из этих идей, приписываемых гулат первой половины ІІ века хиджры, периода, на котором в данном разделе мы сосредоточили свое внимание.

Фархад Дафтари, Исмаилиты: их история и доктрины.

Змеиные, непрожитые сны
Волнуют нас тоской глухой тревоги.
Словами Змия: «Станете как боги»
Сердца людей извечно прожжены.
Тавром греха мы были клеймены
Крылатым стражем, бдящим на пороге.
И нам, с тех пор бродящим без дороги,
Сопутствует клейменый лик Луны.
Века веков над нами тяготело
Всетемное и всестрастное тело
Планеты, сорванной с алмазного венца.
Но тусклый свет глубоких язв и ссадин
Со дна небес глядящего лица
И сладостен, и жутко безотраден.

Максимилиан Волошин.

С моей точки зрения, есть фундаментальная разница между состоянием спящего и бодрствующего человека. Когда, просыпаясь, мы говорим, что видели сон или думаем, что видели этот сон когда спали, мы ошибаемся. Мы также не можем знать, что мы видели во сне и что мы чувствовали во сне, как мы не можем знать, что мы видели в состоянии клинической смерти. Люди, которые рассказывают о тоннелях света, о существах, которые ждут их в конце, говорят не более, чем о потоке образов, которые овладевают ими в момент пробуждения. Так называемые сны это просто пассивная нагрузка образов, которые лежат в нашем бессознательном, с которыми наше «я» сталкивается, выныривая из чёрной воды сна на поверхность. Мы получаем все эти сюжеты, которые длятся часами, в течение той доли секунды, когда мы пробуждаемся, то есть все, что мы знаем о наших снах это часть нашего бодрствующего состояния. Все это различные формы нашего активного свидетельствования. Недаром говорят, что реальный сон, когда мы спим, это «малая смерть». А в малой смерти, как и в большой смерти, мы одинаково не можем знать, что мы умерли или что мы спим. Когда мы спим реально, мы находимся в чистом ничто. Только когда мы пробуждаемся, мы получаем полный объем знаков, символов, сюжетов, все это происходит только при пробуждении.
У Флоренского есть рассуждение о том, почему длинный сюжет сна, когда после целого ряда приключений нас ведут на гильотину, обрывается звонком будильника в тот момент, когда падает топор. Это значит, что там течёт обратное время. Человек же не может во сне знать, когда зазвенит будильник и подстроить гильотину к этому звонку. Флоренский говорит, что есть некий обратный конус, то есть от звонка мы выстраиваем сюжет, будто это гильотина, дальше все развёртывается в этом обратном направлении. А просыпаясь, мы думаем, что мы спали, спали, спали.
А конус – это то, что время сюжета разворачивается с момента звонка будильника. То есть мы не видели сна, когда спали, только со звонком будильника мы начинаем видеть некий образ, который мы считаем в течение двух часов видели во сне.

Гейдар Джемаль, 1997 г.

Туда, где кончается космос.
Ассалям алейкум! Проект «Радикальный дискурс» нуждается в вашей поддержке. Присоединяйтесь к нашему сообществу, участвуйте в обсуждении, предлагайте помощь.
Пусть Аллах воздаст вам благом.

Передаём за проезд.
Ассалям алейкум! Проект «Радикальный дискурс» нуждается в вашем участии. Присоединяйтесь к нашему сообществу, участвуйте в обсуждении, предлагайте помощь.
Пусть Аллах воздаст вам благом.

Радикальный дискурс. Гейдар Джемаль.

Монотеизм - трансцендентализм - куфрология.

https://youtube.com/channel/UCyVCURf4bTgm7mLDgKbIg6g - YouTube канал Андрея Мирошниченко;

https://boosty.to/jamal-sequel — Бусти-аккаунт Андрея Мирошниченко

https://t.me/teymurdaimi - телеграм канал Теймура Даими;

https://t.me/+QlztSRjR6ns3MjZi - чат "Новая Теология";

[email protected] - Андрей Мирошниченко;

@Vadi_Hetagurov - администратор канала "Радикальный дискурс".

***
Проголосуйте за канал "Радикальный дискурс" и мы получим больше возможностей для развития нашего проекта:
https://t.me/boost/newtheologyofDzhemal

Шариат всегда с тобой🧕

Над землей в прозрачном живом тумане
Мирно пашут лошади, как обычно,
Хоть гремят еще от раскатов грома
Близкие дали.

С этим нужно бережным быть и нежным,
Чтобы каждый с легкой душой проснулся,
Чтобы каждый помнил о том, что рабство
Невыносимо.

Якобюс Корнелис Блум

...Роль жречества здесь, несомненно, была более значительной, нежели в древних греческих и римских культах. Жрец являлся по долгу служения посредником между людьми и божеством. Эти функции, очевидно, предполагали руководство священнодействиями и ведение службы. Надписи сообщают нам, помимо того, что жрецы возглавляли торжественные церемонии, связанные с посвящением богу различных приношений, или даже вместе с Отцами представляли в них сделавшего приношение верующего; однако это было лишь малой частью той посреднической деятельности, которую они были призваны осуществлять. По-видимому, они были полностью поглощены возложенным на них религиозным служением. Жрец, разумеется, должен был следить за тем, чтобы на жертвенниках горел вечный огонь. Три раза в день, на заре, в полдень и на закате дня, они возносили молитву Солнцу, обращаясь по утрам на Восток, в полуденное время к Югу и вечером — на Запад. Ежедневное богослужение часто сопровождалось особыми жертвоприношениями. Совершающий его жрец, облаченный в священнические одежды, имитирующие одеяния магов, приносил небесным и подземным богам различные жертвы, кровь которых собиралась в чашу, либо совершал им жертвенное возлияние, держа в руке священный пучок прутьев, известный нам из Авесты. Эти бескровные приношения совершались, безусловно, в честь небесных божеств, тогда как жертвоприношения живых существ, или, по крайней мере, диких зверей, предназначались демонам. В этом проявлялись отличительные особенности этого богослужения и его дуалистический характер, в основе которого лежала практика поклонения и духам преисподней.
 Продолжительные псалмодии, песнопения с музыкальным сопровождением перемежались с ритуальными действами. Одним из торжественных моментов службы, который, несомненно, отмечали звоном колоколов, был момент открытия посвященным изображения тавроктонного Митры, до тех пор скрытого завесой. В некоторых храмах имелась вращающаяся плита со скульптурным изображением, наподобие наших дарохранительниц, что позволяло по очереди скрывать и показывать изображения, украшавшие обе ее стороны.
В каждый день недели в определенном месте склепа совершалось моление Планете, которой этот день был посвящен, и наиболее священным почиталось воскресенье, которым правило Солнце. Возможно, в течение месяца молились даже знаку Зодиака, которому этот месяц соответствовал. Помимо того, богослужебный календарь отмечал некоторые дни празднествами, о которых мы, к несчастью, очень плохо осведомлены. Вероятно, шестнадцатый день, средний в месяце, продолжал, как и в Персии, пребывать под покровительством Митры. Напротив, на Западе никогда не упоминается о справлении Митракан, праздников, весьма популярных в Азии. Они, безусловно, были перенесены на 25 декабря, поскольку по всеобщему обычаю возрождение Солнца (Natalis invicti — день рождения непобедимого Солнца), которое начинало подниматься выше после зимнего солнцестояния, отмечалось священными торжествами. Мы имеем некоторые основания полагать, что праздничными днями считались и дни равноденствий, когда определенными торжествами приветствовали приход обожествляемых Времен года. Посвящения совершались преимущественно в начале весны, в марте или в апреле, примерно в пасхальное время, когда христиане подобным же образом совершали таинство крещения над оглашенными.

Франц Кюмон, Мистерии Митры.

Записки на манжетах Платона: мистерии Митры

Мы опишем эту мистерию в соответствии с информацией, сообщаемой Ф.Кюмоном, считающим тауроболии результатом фригийско-митраистского синтеза. Впервые тауроболии фиксируются в I в. до н.э. Главный имеющийся источник – описание Пруденция, базирующееся на его собственных воспоминаниях. На открытой платформе происходило заклание тельца, и его кровь стекала на участника мистерии, находившегося в яме, вырытой под платформой. "Через тысячи щелей в дереве, – говорит поэт, – капли крови падают в яму и окропляют голову, одежду и тело неофита. Он откидывается назад, чтобы его щеки, уши, губы и ноздри оказались окрашены кровью; он омывает кровавой влагой свои глаза, и даже его рот не остается сухим, ибо он смачивает кровью язык и охотно пьет кровь". После окончания этого кровавого душа мист выходит из ямы, и его встречает ликующая толпа. Считается, что такой человек благодаря этому кровавому крещению освобождается от всех грехов и всяческой нечистоты и становится равным божеству. Если учесть, что в культе бога Митры мистический телец рассматривается как источник творящей силы и воскресения, становится понятным внутренний смысл описанного ритуала как средства временного и даже вечного очищения и возрождения души.
...Этот процесс особенно интересен тем, что он задействовал механизмы культурного перекодирования: первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской
доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых.

Евгений Торчинов,
Религии мира: опыт запредельного, психотехника и трансперсональные состояния.

https://abraxasiao.wordpress.com/2024/03/25/mithraliturgy/

Я царственный создатель многих стран,
Я светлый бог миров, Агурамазда.
Зачем же лик мой тьмою повторëн,
И Анграмайни встал противовесом?

Я создал земли, полные расцвета,
Но Анграмайни, тот, кто весь есть смерть,
Родил змею в воде, и в землях зиму;
И десять зим в году, и два лишь лета,
И холодеют воды и деревья,
И худший бич, зима, лежит на всём.

Я создал Сугдху, мирные равнины,
Но Анграмайни создал саранчу,
И смерть пришла на хлеб и на животных.
И я, Агурамазда, создал Маргу,
Чтоб в ней царили дни труда и счастья,
Но Анграмайни создал зло и грех.

И создал я Нисайю, что за Бахдги,
Чтоб не было в людских сердцах сомненья,
Но Анграмайни веру умертвил.
Я создал Урву, пышность тучных пастбищ,
Но Анграмайни гордость людям дал.

Я создал красоту Гараваити,
Но Анграмайни выстроил гроба,
И создал я оплот, святую Кахру,
Но Анграмайни трупы есть велел,
И люди стали есть убитых ими.

И я, Агурамазда, создал много,
Других прекрасных стран, Гаэтуманту,
Варэну, и Рангха, и Семиречье,
Но Анграмайни, тот, кто весь есть смерть,
На все набросил зиму, зиму, зиму.

И много стран глубоких и прекрасных,
Томясь без света, ждут моих лучей,
И я, Агурамазда, создал солнце,
Но Анграмайни, темный, создал ночь.

Константин Бальмонт, 1903 г.,
(мотив из Зенд-Авесты).

https://telegra.ph/O-misteriyah-Mitry-12-21

Глобальное общество сегодня вступило в начальную стадию системного кризиса, который по своим масштабам сопоставим с тем историческим переломом, что начался за сто лет до новой эры и завершился с возникновением исламского Халифата. Указанный исторический период был временем перехода от рабовладельческого строя к феодализму. Он характеризовался обнулением фундаментальных языческих цивилизационных матриц и глобализацией монотеистического дискурса. Все старые метафизические традиции были в обновленном синкретическом виде собраны под брендом христианства. Вместе с этим на передний план выступил чистый монотеизм ислама, который тут же стал площадкой единоборства между двумя противоположными тенденциями: попыткой воссоздать новую альтернативную систему взамен рухнувшего архаического мира теократических империй (эта тенденция выразилась в создании Халифата) и антисистемной тенденцией, направленной против любой устоявшейся земной власти, исходя из финалистского понимания истории.
— Сегодня начинается переходный период, в котором на другом уровне брезжит угроза масштабного возврата человечества в дофеодальную эпоху — к рабовладению, причем восстановление технологий внеэкономического принуждения будет сочетаться с наиболее изощренными и продвинутыми формами так называемой «интеллектуальной экономики». Это возможно в силу того, что нынешнее глобальное общество поглотило и социализировало все аспекты человеческих проявлений, что можно назвать «внешним антропологическим контуром». Иными словами, социализации подверглись такие фундаментальные аспекты присутствия человека в мире как отношение человека к Богу и отношение человека к природе (космосу).
— Глобальное общество в результате социализации «внешнего антропологического контура» (присвоении себе всех форм отношения человека к внечеловеческому фактору) подошло к максимальной поляризации внутри себя, разделившись на полностью бесправные «низы» и практически не ограниченные в своих привилегиях «верхи». Это разделение идет через все страны и народы, игнорируя миф о «золотом миллиарде». Сегодня плебс мегаполисов в западном мире весит политически гораздо меньше, чем плебеи Древнего Рима.

Гейдар Джемаль, 2013 г.

Sol Invictus и современные крестоносцы

...Как мы помним, в византийском чине оглашения приходящих от ислама стояла “анафема богу Мухаммеда, о котором он говорит, что он есть бог ολὀσφυρος”. Анафема была направлена на мусульманское представление о Боге и включала в себя 112-ю суру Корана из византийского перевода.
Император Мануил I пришел в негодование относительно сомнительной формулировки, поскольку, по его мнению, таким образом подвергался анафеме сам истинный Бог. Император был убежден, что, расходясь во многих принципиальных вопросах, христиане и мусульмане, как монотеисты, веруют в одного Бога, и потому требование произнести на Него анафему казалось кощунственным.
Он созвал Собор и передал свое мнение, ожидая получить от архиереев и патриарха Феодосия одобрение на изъятие формулировки из огласительных книг Святой Софии – главного храма Константинополя – и вообще из всех церквей. Однако Собор встретил предложение императора резко отрицательно. Архиереи были убеждены, что бог мусульман – это не тот истинный Бог, которому поклоняются христиане, разность в представлениях о Боге в христианстве и исламе принципиальна. Мусульмане под именем Бога поклоняются мысленному идолу, “жалкому измышлению жалкого ума Мухаммеда”, как передает речи заседавших Никита Хониат. Как пишет Никита, отцы Собора “не хотели даже и слышать о его предложении, как не ведущем ни к чему доброму и удаляющем от истинного понятия о Боге”.
Не согласный с мнением архиереев император с помощью секретарей составил собственный томос, в котором обосновал свою точку зрения, утверждая, что анафема на бога Мухаммедова относится к истинному Богу. Однако Церковь подвергла осуждению указанное сочинение. Никита свидетельствует, что патриарх Феодосий “не только сам не согласился с этим сочинением, как опасным и вводящим новые догматы, но и других убеждал остерегаться его, как яда”. Царь оскорбился этим, как будто бы получил жестокую обиду, осыпал архиереев бранью и называл их всесветными дураками”.
Наконец в результате прений с представителями императора был составлен соборный томос, который постановлял не просто изъять анафематизм, но заменить его новой анафемой против Мухаммеда и его учения. Так Церкви, несмотря на давление официальной власти, удалось отстоять свою точку зрения. Это хорошо видно из текста соборного томоса. Требование императора об удалении 22-го анафематизма удовлетворяется, но подчеркивается, что это делается из соображений икономии, для устранения препятствий перед желающими креститься мусульманами, но не из-за догматического убеждения, что христиане и мусульмане поклоняются одному и тому же Богу, как того требовал Мануил Комнин.
Более того, в томосе прямо сказано, что “сам Мухаммед объявил неверное понимание Бога”, а выражение анафематизма лишь “кажущееся кощунственным”, а не кощунственное, как утверждал в своих томосах император. И, наконец, в новом варианте анафематизма, содержится, хоть и в более завуалированном виде, и отвержение мусульманского богопочитания, и осуждение позиции, выраженной императором: провозглашается анафема учению Мухаммеда, в котором он исповедует, что Господь, Бог и Спаситель наш Иисус Христос не является Сыном Божиим. Это тот самый аргумент, который приводил Никита Византийский и который звучал на первом заседании собора: отвергая Троицу и Христа как Сына Божия, мусульмане не могут считаться почитающими истинного Бога. При этом формальное требование императора было удовлетворено.
Впрочем, не удивительно, что Церковь не озаботилась выполнить даже это формальное требование, когда престарелый император скончался спустя полгода после Собора. Первоначальная формулировка 22-го анафематизма сохранилась в последующем тексте чина отречения и в том же виде попала в славянский перевод чина, в “Кормчую” святителя Саввы Сербского, перешедшую позднее и на Русь.

священник Георгий Максимов.

И следует отметить, что Хамса есть равным образом «дыхание» (spiritus), т. е. то, чем в самом первичном смысле является Руах в древнееврейском языке. Наконец, если встать именно на точку зрения строения чувственно осязаемого мира, то Руах окажется воздухом (Вайю — Vayu), и не будь риска уйти в слишком долгие рассмотрения, мы могли бы показать полное соответствие между Библией и Ведами в том, что касается порядка разворачивания чувственно воспринимаемых элементов бытия. Во всяком случае, в только что сказанном нами можно обнаружить указание на три взаимоналоженных смысла, относящихся, соответственно, к трем степеням проявленности (бесформенной, тонкой и грубой); в индуистской традиции они обозначаются как «три мира» (Трибхувана — Tribhuvana). Эти три мира фигурируют также в еврейской Каббале под именами Бериах, Иетцирах и Ашиах (Beriah, Ietsirah, Asiah). Над ними находится Атситутх (Atsituth), который есть изначальное состояние непроявленности.
Если сохранить за символом воды его общее значение, то совокупность оформленных возможностей обозначается как «Нижние Воды», а совокупность возможностей неоформленных — как «Верхние Воды». Разделение «Нижних» и «Верхних Вод», с точки зрения космогонической, также описано в Бытии (1, 6 и 7). И следует отметить, что слово Маим (Maim), которое обозначает воду на древнееврейском, имеет форму двойственного числа, что, наряду с другими значениями может быть соотнесено с «двойственным хаосом» оформленных и неоформленных возможностей в потенциальном состоянии. Изначальные Воды перед разделением суть вся совокупность возможностей манифестации, в той мере, в какой она образует потенциальный аспект Универсального Сущего, что, собственно, и есть Пракрити. Есть еще и другой, высший смысл того же самого символа, который получают, вынося его за пределы самого Сущего. Тогда Воды олицетворяют Универсальную Возможность, рассматриваемую абсолютно целостным образом, т. е. в той мере, в какой она, в своей бесконечности, охватывает разум, область проявленности и непроявленности. Этот последний смысл — самый высокий из всех, а на ближайшей нижней ступени, в изначальной поляризации Сущего, мы имеем Пракрити, с которой мы оказываемся еще только в самом начале манифестации. Затем, продолжая схождение, мы можем рассмотреть три ступени последней, как мы уже говорили ранее; тогда для двух первых мы имеем «двойственный хаос», о котором мы упоминали, и, наконец, для мира телесного — Воду как чувственно осязаемый элемент (Ап — Ap). Впрочем, эта последняя уже имплицитно заключена, как и все, что принадлежит к грубой проявленности, в области «Нижних Вод», ибо тонкая проявленность играет роль принципа, непосредственно соотносящегося с этой грубой проявленностью. — Хотя все эти объяснения несколько длинноваты, мы полагаем, что они не бесполезны для понимания, на конкретных примерах, того, как можно рассматривать множественность смыслов и их приложений в традиционных текстах.

Рене Генон, Пурушу, не подверженный модификации.

Пуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определяет развитие возможностей Пракрити; однако сам он никогда не входит в проявленность, так что все вещи, поскольку они рассматриваются в их различиях, отличны от него и ничто из касающегося их как таковых (т. е. слагающего то, что можно назвать, становлением) не могло бы повлиять на его неизменность. Так, солнечный или лунный свет (способный к многообразным модификациям) кажется тождественным с тем, что порождает его (т. е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе), однако, же он отличен от этого источника (в своей внешней проявленности, — и даже проявляемые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него). Как образ солнца, отраженный в воде, дрожит или зыблется, следуя колебаниям этой воды, не воздействуя, однако, на другие образы, отраженные в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого Верховного Правителя, который есть Пурушоттама и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как всякая искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касается его сокровенной природы.
Это именно «живая душа» (дживатма) сравнивается здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса — abhasa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого Света, «Универсального Духа» (Атмы); и световой луч, который создает этот образ и соединяет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум (Буддхи — Buddhi), который принадлежит к области неоформленной проявленности. Что касается воды, которая отражает солнечный свет, то она обычно является символом принципа пластичности (Пракрити), образом «универсальной пассивности»; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, является общим для всех традиционных доктрин. Здесь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т. к. Буддхи, действительно будучи неоформленным и над-индивидуальным, является в то же время еще и проявленным и, следовательно, соотносится с Пракрити, которой он есть первое создание (производное). Стало быть, вода может олицетворять здесь лишь потенциальную совокупность оформленных возможностей, т. е. область манифестации в индивидуальном модусе. И, таким образом, она за своими пределами оставляет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответствуя состояниям манифестации, должны, однако, быть соотносимы с Универсальным.
Можно, в этой связи, сослаться, в частности, на начало книги Бытия (7, 2): «…И Дух божий носился над водою». В этом отрывке содержится очень четкое указание на два взаимодополняющих принципа, о которых мы говорили здесь, поскольку Дух соответствует Пуруше, а Воды — Пракрити. С иной, но по аналогии связанной с предыдущей точки зрения, Руах Элохим древнееврейского текста также может быть уподоблен Хамсе, символическому Лебедю колесницы Брамы, который высиживает Брахманду, «Мировое Яйцо», заключенное в изначальных водах.

Рене Генон, Пурушу, не подверженный модификации.

Пожалуй, более плодотворной может оказаться линия идеологической связи Египта и греческого мира, устанавливаемая через опосредующие звенья. В данном случае это могло быть посредство финикийцев, тем более, что археологические находки и письменные памятники доказывают мощное влияние Египта на Финикию, Сирию и Палестину. Возвращаясь к космогоническим понятиям, орфический мотив Фанеса-Эроса можно признать финикийской чертой: Фанес-Эрос представляет собой изначальный принцип движения, обусловивший деление яйца, вполне соответствуя финикийскому Желанию, возникшему из движения первородных начал.
Со своей стороны, миф о мировом яйце мог принадлежать к тем древнейшим мифологическим представлениям орфиков, которые сформировались уже в крито-микенской культуре на основе использования древневосточных культов. В данной связи справедливо предположение Г.Квиспеля, что миф о Фанесе был заимствован микенцами у египтян через посредство финикийцев.
На основании всех этих причин мы полагаем вполне вероятным такое проникновение древнеегипетского мифологического наследия в гностические спекуляции через ряд опосредующих звеньев, видимо, космогонии финикийцев и орфиков. Другое дело, что оригинальное древнеегипетское представление о космогоническом яйце претерпело в дальнейшем значительную идейную трансформацию. Первоначально возникнув как один из вариантов мифа о происхождении солнечного бога и космоса, этот сюжет в большой степени основывался на представлении о
взаимоотношениях яйца и птицы (воплощения бога). В финикийской космогонии на поверхности также лежит восприятие яйца как первовещества, из которого возник мир. Орфическая и гностическая интерпретация мифа подразумевает перемещение прежних акцентов. Как и раньше, миф остается рассказом о происхождении мира и демиурга из яйца (т.е. материи), но впервые в нем явственно выражено представление о множестве, заключенном в единстве – глубинное значение мифа о космогоническом яйце. Кроме того, гностические сочинения демонстрируют возможность и более свободных и отдаленных интерпретаций мифа о космогоническом яйце (как в текстах из Наг Хаммади).
Таким образом, сюжет «Трактата» о происхождении Наставника из капли света мог служить одной из интересных версий учения александрийского гностика Василида о происхождении архонта из божественной «панспермии» и восходить к известной александрийской космотеогонической традиции І-II вв., связанной прежде всего с орфической школой. Но орфическое представление о «первояйце», в этой традиции обогащенное новым и необычным элементом, в основе своей является гораздо более древним и связывается с общегреческой культурой. Через посредство финикийской космогонии оно, вероятно, может быть возведено к древнеегипетскому мифу о мировом яйце на определенной стадии развития мифа.

Светлана Грицай, Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта.

Соотношения орфической и гностической версий, видимо, определяются однозначно: формирование этого мифологического образа в гностических космогониях, придавших ему своеобразную интерпретацию, довольно легко объясняется знакомством гностиков с александрийским орфическим учением. С другой стороны, «Трактат без названия», созданный в Александрии и вобравший в себя отзвук этой концепции, вероятно, демонстрирует дальнейшее развитие этой «александрийской» мифологической традиции.
Однако далее все представляется гораздо более сложным. В древнеегипетской, финикийской и орфической мифологиях, ограниченных близкими территориальными и хронологическими рамками, существует сходное представление о происхождении мира из яйца, а в древнеегипетской и орфической – еще более их объединяющее представление о происхождении из яйца бога-демиурга (гораздо более редкий вариант в общем очень известной мифологемы). Это справедливо (но не необходимо) предполагает наличие общей основы мифа. К сожалению, недостаточная документированность вопроса, фрагментарность имеющихся сведений, недостаток исторических свидетельств не позволяют сделать единственный и окончательно верный вывод, хотя возведение этих версий к древнеегипетскому ядру мифа, на наш взгляд, было бы логически оправдано.
Исследователи по-разному пытаются установить египетские корни этого мифологического образа. М.А.Коростовцев, например, не сомневается, что орфический миф о космогоническом яйце, сложившийся, по его мнению, уже в VІ в. до н.э., был заимствован из египетской космогонии Гермополя. Ряд других исследователей пытается установить взаимоотношения египетской и орфической мифологий на основе общих для них устойчивых пар слов. Космическое яйцо орфиков иногда называется «оплодотворенным ветром яйцом» (ὑπηνέμιον πον). К.Кереным склонен видеть в этом термине двоякий смысл: «ветровое яйцо» либо оплодотворяется, либо приносится ветром. Так или иначе, но в представлении об «оплодотворенном ветром яйце» как источнике всего живого, яйцо и ветер прочно связаны между собой. Такая же пара слов, имеющих особую смысловую нагрузку в мифологических построениях, усматривается в древнеегипетских śwh «ветер» и śwhit «яйцо», где «два существительных разного рода объединены в паре слов». Тем не менее, такое соответствие филологического порядка не кажется нам достаточным основанием для непосредственного заимствования образа.

Светлана Грицай, Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта.

Аналогичное сопоставление содержится в космогоническом описании, данном гностиком Василидом, о котором речь шла выше. Семя мира так заключает в себе потенцию мироздания, как горчичное зерно скрывает корни, ствол, ветви и листья целого дерева. Далее в тексте следует уже знакомое нам сравнение семени мира с яйцом павлина: «..яйцо пестрой и разноцветной птицы, такой, как павлин, или другой, еще более многообразной и разноцветной, хотя оно одно (едино), так же содержит внутри себя много разнообразных, и разноцветных, и разнородных сущностей, как и не-сущее семя не-сущего бога содержит многообразную и многосущностную панспермию мира».
Следовательно, одна из сторон мифа о космогоническом яйце нашла адекватное отражение во взглядах александрийской орфической школы, как они представлены в «Псевдоклиментинах», и позднее (сер. ІІ в.) в системе александрийского гностика Василида. В этом контексте Г. Квиспель справедливо характеризует «Псевдоклиментины» в качестве связующего звена между древнеорфическим образом мыслей и спекуляциями гностиков.
Таким образом, безусловная близость определенной части орфических и гностических представлений была заложена в Александрии на основе общей и особенной сюжетной линии. По-видимому, она была характерна только для Александрии, поскольку подобный сюжет отсутствует, с одной стороны, в описании учения Василида, данном Иринеем и Епифанием, а с другой – в остальных традициях орфической мифологии. Надо полагать, что этот сюжет составлял основу особой версии орфического теогонического мифа, локализованного в Александрии и датируемого, по-видимому, І – сер. ll вв. В свою очередь, учение гностика Василида прошло в своем развитии ряд этапов, и, как полагают исследователи, версия Иринея-Епифания представляет собой «сирийский» этап его, версия же Ипполита – этап «александрийский».
Следовательно, эта особая трактовка мифа о мировом яйце (или же особая версия мифа) возникла на египетской почве и стала одним из проявлений общей культуры греко-римского Египта, характеризуемой слиянием разнородных элементов. В русле этой культуры развивалось как учение александрийской орфической школы, так и учение гностика Василида. Известный же древнеегипетский миф о космогоническом яйце также сохранил свою популярность в греко-римском Египте. В силу этих причин можно допустить, что особая, «александрийская» версия мифа – всего лишь новый отблеск старинной египетской концепции, который мог быть до некоторой степени обусловлен популярностью древнеегипетского представления в современную эпоху.

Светлана Грицай, Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта.

Итак, известная мифологема «первояйца» и происходящего из него демиурга в своеобразной трактовке присуща древнеегипетской, финикийской, орфической и гностической космогониям. Но существенные различия в разработке в них этого мифологического сюжета затрудняют определение его генеалогии. По-видимому, необходимо наметить еще одну, более явную линию сходства, которая способна связать разные варианты мифа.
С этой целью вернемся к орфическим представлениям о космогонии и рассмотрим лишь одно произведение, в котором содержится вариант орфического космотеогонического мифа, отличающийся большим своеобразием. Рассмотрим его концепцию в контексте возможной близости представлениям гностиков. Это Псевдоклиментины – документ (оригинал которого датируют  I в. н.э.), дошедший до нас в двух версиях – Homilien и Recognitionen (IV в.) и имевший своим первоисточником, по-видимому, иудейскую апологию из Александрии. Этот факт свидетельствует о значительном идейном влиянии и опасности взглядов орфиков для иудейских кругов Александрии, что и вынудило иудеев написать их опровержение.
Вариант орфической космогонии, представленный в Псевдоклиментинах, в основе своей полностью совпадает с известными орфическими представлениями. Образ хаоса как совокупности первоэлементов, смешанных в яйце, присущий орфикам, здесь имеет такое же обычное истолкование: хаотическая материя, забеременев не будучи оплодотворенной, принимает форму гигантского яйца. При этом версия Homilien более подробная и описывает сам процесс сгущения и смешения материального вещества, приведший к образованию космического яйца. Recognitionen в более сжатой форме повествует о том же: хаос сгущается в яйцо, в котором зарождается андрогинный Фанес.
Не эта, а другая сюжетная линия, не характерная для всех остальных фрагментов орфической космогонии, придает своеобразие и необычность версии, содержащейся в «Псевдоклиментинах». Она-то и представляет для нас наибольший интерес, поскольку является, видимо, особенностью александрийской орфической школы (взгляды которой, надо полагать, и были частично отражены в Псевдоклиментинах) и может привести к идейной связи с александрийским гносисом. В «Псевдоклиментинах» приводится очень образное сравнение мирового яйца с яйцом павлина, содержащим в потенции все цвета будущей птицы, будучи само окрашено в один цвет. Точно так же и в хаотической первоматерии, воплощенной в единой сущности мировом яйце, сокрыто множество элементов будущего мира. Мировое яйцо «сначала было полно производящих сущностей, так что оно могло произвести из себя элементы и цвета разнообразные, в то время как из одной сущности и одного цвета оно произвело разнообразные явления; подобно тому, как яйцо павлина по порождению ведь кажется одного цвета, однако оно может содержащиеся в нем самом бесчисленные цвета довести до созревания..». Налицо интерпретация известного представления о единстве, порождающем множественность.

Светлана Грицай, Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта.

Ряд документов из НХ представляет большой интерес ввиду необычной трактовки в них известного мифологического сюжета. Один из этих документов — «Трактат без названия».
В «Трактате» мотив рождения из семени, божественной спермы, имеет существенное значение, поскольку объясняет появление важной мифической фигуры текста —гностического Наставника. Вместе с духовной женщиной и змеем, Наставник составляет сложное трехобразное единство, воплощенное в духовном человеке. О нем и идет речь в данном отрывке. Этот сюжет отсутствует в «ИА» («Ипостась архонтов») — по-видимому, его не было в общем для двух сочинений источнике, и он был специально введен в «Трактат» редактором ввиду важности образа Наставника и его особого положения в мифе.
Наставник является по замыслу и воле Софии Зои и при ее непосредственном участии. София бросает в воду каплю света. В воде капля приняла сначала вид женского тела, потом оформилась в теле образа матери, после чего произошел человек-андрогин. Описание довольно туманно и сложно для интерпретации. Видимо, человек рождается из капли, как из материнского тела. Этот человек – «пневматик» выступает в качестве посредника между людьми и высшими силами. Поэтому он наделен частицей божественного света, заключенной в капле. Таким образом, капля света в данном случае аналогична панспермии, семени мира, посланном вниз божественной сущностью. Очевидно, что вода, принявшая каплю света, это вода хаоса, поскольку действие происходит в нижнем материальном мире. Снова перед нами мотив рождения из воды, материальной субстанции нижнего мира, близкий происхождению демиурга из материи хаоса. С другой же стороны, этот сюжет можно трактовать как одно из звеньев «мифологической цепочки»: рождение архонта из панспермии рождение человека из капли божественного света – рождение демиурга из мирового яйца.
Концепции «Трактата» созвучен подобный сюжет «Апокалипсиса Адама». Как в «Трактате» капля содержит в себе человека, обогащенного частицей божественного света, так и в этом сочинении капля является вместилищем некоего высшего существа – человека, наделенного святым духом. Он происходит из божественной капли с небес и окончательно формируется в глубине моря. Этот небольшой фрагмент – лишь часть сюжета о небесном искупителе, достаточно подробно разработанного гностическим документом.
Несколько иную интерпретацию получает образ капли света, с которым встречаемся в «Мудрости Иисуса Христа». С высот божественного света и духа в хаос нисходит капля. Предназначение ее, по-видимому, состоит в том, чтобы явить «повелителю хаоса Иалдабаофу» свет и дух, образы коих она в себе несет. В данном случае капля не производит из себя демиурга или другое существо, но лишь подобно божественной сперме, заключает в себе божественные свойства.

Светлана Грицай, Две коптские рукописи из Наг Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта.

Вторая фаза наступает, когда начинается внешнее посланничество. Ведь для того чтобы реализовать субъектность, эта искра вначале должна завоевать внутреннюю глину, а потом должна завоевать внешнюю глину, возобладать над внешней глиной. И вот это обращение к внешней глине связано с миссией посланничества. Если мы посмотрим на путь Пророка Мухаммада, мир ему и благословение Аллаха, который называется сират расул Аллах, мы увидим, что до сорока лет он находился в глубоком интровертном взаимодействии с собой, со своим сердцем. Он удалялся в пещеру, он предавался созерцанию, он открывал в себе этапы нетождества
как основы восприятия, как фундаментальные основы того факта, что мы можем воспринимать. Потому что обычно существо стремится к тому, чтобы устранить, вылечить это нетождество.
Существо воспринимает нетождество как бремя. Люди приходят к попам, а те им говорят: «Ты есть то. На самом деле ты ничем не отличаешься от тотального все, которое тебя уберет и которое уже в тебе, в котором ты условно существуешь как отдельный разум. На самом деле ты – капля в океане мирового разума». После этого человек становится «вылеченным». А здесь идет обратный процесс. Здесь человек понимает, что его нетождество – это великая освободительная тайна.

Гейдар Джемаль, Новая теология.

Первая стадия – внутренняя. В человека глиняного вдувается искра Божья. Что это такое? На нашем уровне, когда мы говорим не мифологически, а теологически, рационально, это открытие смертности как смерти. Если вы помните, в предыдущий раз
мы говорили, что человек является смертной, уязвимой «подставкой» для бесконечной перцепции. Ребенок смотрит на небо, полностью поглощенный безграничностью этого неба. Вдруг, упав, разбивает коленку и осознает, что есть противоречие между бесконечностью в его восприятии и хрупкостью того тела, которое является как бы «подставкой» для этого восприятия. Большинство эта травма просто загоняет в общество, как винтиков. Делает их нормальными «обслуживателями» стратегии по уходу от противоречия. Они начинают действовать в режиме и стратегии онтологического доверия , они уходят от темы смерти, они становятся носителями общественного сознания
и т. д.
Но для некоторых возникает как бы «пробой»: они вдруг понимают, что их смертность неотъемлема от их способности воспринимать. И они понимают на следующем этапе, что именно их смерть, именно их финальность, их уязвимость, уязвимость того маленького Пети, который вдруг понимает, что он есть сейчас и его не будет, что эта его смертность и есть суть его нетождества и несовпадения со всем остальным. Камень среди камней не знает, что он есть или что его нет, или что его не будет. Камень не знает – а Петя знает, что его не будет. И вот этот момент делает его не камнем. С большой буквы: He Камнем! Нетождеством, постигнутым через смерть.
После чего он делает следующий шаг и открывает, что смерть как нетождество и способность регистрировать вещи вокруг себя, свидетельствовать – это одно и то же. За счет своего нетождества он противостоит этому миру и одновременно регистрирует его и свидетельствует об этом мире. И вот это та фаза, когда активизируется искра божья. То есть внутри него вот эта искра или, как говорил Сартр, «абсолютное несуществование, ставшее существованием», пробуждается и берет верх над глиняной куклой, в которую эта искра вложена. Это такая внутренняя фаза реализации Откровения.

Гейдар Джемаль, Новая теология.

Музыка. Напряженность натянутого монохорда пробуждается из первобытного лона молчания. Гудение монохорда настораживает пчелу, дикий шиповник вздрагивает, голова колокольчика замирает, дятел прекращает работу, колорит облака меняется: резонанс, тайная всеобщая связь, магия.
Пифагор перевел это гудение на язык чисел: монохорд, разделенный пополам, дает октаву выше, на две трети квинту, на три четверти — кварту и т. д. Правильный ряд обертонов присущ объектам, гармоническим для греческого слуха. Греческий, затем латинский космос организован музыкой сфер: двенадцать зодиакальных созвездий — двенадцать основных ладов, семь планет — семь струн лиры Аполлона. Для поздних эпох это всего лишь числовая спекуляция — ведь необходимо сначала услышать вселенский аккорд, потом расчитать интервалы. Однако многие после Пифагора слышали музыку сфер, правда, каждый раз приходили к разным выводам. Один из последних музыкальных «чертежей» — monochordum mundanum — «вселенский монохорд» Роберта Фладда (1617) отражает современный дуализм: интервал от земли до эмпирея — двойная октава (дисдиапазон); первая октава — земля-солнце — названа «материальной», вторая — солнце-эмпирей — «духовной».
Это, согласно классификации барокко, musica mundana. Далее идет musica humana — соотношения четырех темпераментов, духа, души и тела. На последнем месте musica instrumentalis — музыка в обычном понимании. Все эти разновидности объединены принципом всеобщей гармонии, легитимном как в макро-, так и в микрокосме. Только дикая природа, которая на периферии расплывается в хаос, не очень-то повинуется этому принципу.
Европейская цивилизация основана в пропорциях этой «предустановленной гармонии» (harmonia predestinata), определяющей любые аспекты бытия. Когда нам делают замечания: вы слишком повышаете голос, рассуждаете монотонно и долго, не даете никому слова сказать, то обвиняют нас в нарушении мелодистики и гармонии musica humana. Отсюда выражения: хороший тон, дурной тон. «Крикливо» одетый субъект раздражает нарушением гармонической связи между красками, ростом, фигурой; если он сверх того залезет в чужой карман, к диссонансу эстетическому прибавится еще и этический. То же самое касается нравственного или физического уродства. Если некто страдает хромотой или клептоманией, его склонны подозревать в общем дискордансе. Если субъект имеет пристрастие к самоистязанию, скажем, покрывается прыщами или попадает в тюрьму, он сам в этом виноват. Это забавно обыграно у Гашека в «Бравом солдате Швейке»: агент спрашивает посетителя кафе насчет убийства в Сараево, ответ такой: не будь болваном и растяпой, не давай себя убивать. Итак: личные пороки, страдания, несчастья суть нарушения предустановленной индивидуальной гармонии, harmonia predestinata individualis или судьбы. Но разве не случается злой судьбы? Нет. Сплошь и рядом случается неверное понимание внутреннего лада.
Обертоновый ряд не содержит минорной гаммы, минор просто отражение мажора, минор тяготеет к разрешению в мажоре, любая каденция — хорошая каденция, любой конец великолепен. Уподобим индивида музыкальному инструменту, а семью, группу, коллектив — ансамблю, оркестру. Дирижер, солисты, оркестранты одушевлены единым порывом. Такое «идеальное общество» вполне способно сыграть финал девятой симфонии Бетховена. Не так ли?
По схеме расчисленной гармонии так. Однако цивилизованный мир никогда не уподобится симфоническому оркестру, равно как число никогда не объяснит монохорда.
Сумма отрезков прямой линии меньше этой прямой, так как правило Аристотеля гласит: целое больше составляющих. Октава больше вместе взятых квинты и кварты, квинта больше двух терций, к тому же точной фиксации интервала препятствует постоянная флуктуация интенсивности, тембра, длительности. Отсюда следует: деление монохорда на интервалы произвольно и зависит от замысла и внутреннего лада экспериментатора.

Евгений Головин, Музыка, медицина, Марсилио Фичино.

Учение о музыке мы находим и у Роберта Фладда (1574-1637), известного средневекового мыслителя, который изучал медицину, химию и оккультные науки в Оксфорде и в Европе. Он известен своими изысканиями в области оккультной философии и алхимии. Автор множества трактатов о самых разных отраслях знания и деятельности, Фладд в совершенно отдельном ключе изучал искусство. Он провозглашал герметическую связь между музыкой, магией и алхимией, а также критиковал музыку своей эпохи как неумелую, плохо сделанную копию настоящей герметической музыки. Последняя должна быть открыта заново, поскольку через нее человек получает возможность осознать себя и таким образом подойти к мистическому постижению Бога. Для Фладда тайный и самый главный аспект музыки состоял в восхождении от несовершенства к совершенству, от порока к чистоте, от тьмы к свету, от земли к небесам. Таким образом, герметическая музыка согласно Фладду является не только гармонией, но и инструментом, аналогией Высшего и Низшего. Алхимик был убежден, что божественные эманации, связывающие микрокосм с макрокосмом, должны сопоставляться посредством музыкальной аналогии. Он считал, что инструмент с одной струной, двухоктавный «монохорд», отражает соотношение между небесами и землей, и уподоблял Бога музыканту, играющему на таком «монохорде».
[Fludd 1617-1619: 277]
Гармония космоса, музыка сфер создана по законам вселенского монохорда, согласно Фладду, это интервальное расстояние от земли до эмпирея – дисдиапазон, двойная октава. На уровне солнца свершается переход от октавы земной – к небесной. В этой системе мы наблюдаем отголоски музыкально-планетарной системы Пифагора, в которой рассматривалась числовая интервальность между небесными телами и созвучиями в музыке. Механизм вселенского монохорда Фладда соотносится с индивидуальным, человеческим монохордом: не только с гармонией души, но и физиологическим строением человека. Фладд, близкий друг Уильма Гарвея, открывателя кровообращения, соглашался с гипотезой правостороннего сердца у человека. Однако алхимик, следуя герметической традиции, считал, что только при единстве макро- и микрокосма кроветворный орган способен быть пробужден к жизни. Собственно музыка сердца аналогична музыке Солнца-сердца, как центра планетарной системы. Отсюда мы находим систему аналогий: Музыка космоса – музыка души – музыка физического тела человека. Доктор Фладд считал, что только с божией помощью и магическими усилиями можно пробудить «солнечное сердце» внутри человека через эманацию и вселенная раскроет свои тайны.

Дмитрий Ратников, Музыка в философии алхимии.

Началом всему является Единица (= монизм). Она расщепляется на противоположности («свет и тьма, холод и жар, сухость и влажность»), сочетание которых по закону гармонии порождает все проявленное сущее. Пифагорейское учение о числах наметило своего рода математическую метафизику пола, согласно которой, четные числа являются мужскими, нечетные – женскими.
Базовое значение имеют Единица (τό ἕν, монада) и Двоица (диада), которые можно соотнести с аристотелевскими формой и материей. Первая ограничивает и определяет безграничную (ἄπειρον) и неопределенную материю
(= хаос). Важно подчеркнуть, что Единица не является в строгом смысле нечетным числом, т.к. она порождает и четные, и нечетные числа, поэтому пифагорейцы ее именуют четно-нечетным числом. Поэтому «прибавленная к четному, она порождает нечетное, а к нечетному – четное».

Семён Жаринов. Эрос и Агапэ: античная и средневековая философия любви: монография.

https://telegra.ph/Pifagorejskaya-filosofiya-lyubvi-11-29-2

Луи Шарпантье, в своем эзотерическом толковании собора в Шартре, связал замеры горизонтальных уровней нефа с интервалами музыкальной гаммы. Ибо, как обнаружили пифагорейцы, музыку проще всего понимать в категориях интервалов и пропорций, чем бы эта музыка не создавалась — пустым тростниковым стеблем или вибрирующей струной. Эта аналогия порождает весьма интригующее представление о готическом соборе, как о музыкальном инструменте. Если взглянуть на церковь с этой точки зрения, то ее скрытые пропорции и молчаливая гармония апсид, верхнего ряда окон и нефа могут, зазвучать в мозгу человека, заставив его сердце и душу тихо запеть в унисон с божественной гармонией.
Создавая свои божественные произведения искусства, возводя здания в соответствии с принципами божественного порядка и священной геометрии, церковники и каменщики пытались подражать и служить самому "Божественному Мастеровому". С помощью этих средств строители соборов пропитывали свои, созданные из камня и стекла произведения, эти fabula и involucra, божественной гармонией пропорций и чисел. Излучая эти принципы, соборы могут служить в качестве настоящего преобразующего инструмента, поистине алхимического трансформатора сознания, ведущего разум и душу к более полному пониманию и ощущению Бога.
Это представление является продолжением постулата Платона, гласящего, что созерцая порядок и гармонию вселенной, душа оторвется от земли и поднимется к божественному свету. Таким образом, именно эта философия и составляющие квадривий абстрактные дисциплины могут привести человека к гармонии, которая, по словам Платона, "есть вещь невидимая, бесплотная, совершенная, божественная". Таким образом геометрия, "которая направлена на познание вечности", может "притянуть душу к истине и создать дух философии, и возвысить то, что в настоящее время, к несчастью, пребывает в падшем состоянии".
Ученые Шартра верили, что Платон и другие auctores выражали свои наиболее мудрые мысли посредством метафор, мифов и сказаний, точно так же, как Христос открывал божественную истину, пользуясь иносказаниями. Метафора, или fabula, была так же связана со скрытым смыслом их трактатов, как видимый, материальный мир связан с божественным космическим порядком. В те времена считалось, что с помощью разума, квадривия и понимания принципов гармонии можно будет поднять involucra, или покров, материи и метафоры, и узреть божественный порядок. Подобное просветление должно было привести к восстановлению божественной природы человека, — процессу, который Платон назвал amnesis, или обретение утраченной божественности.
С этой точки зрения наиболее важным древним трактатом считался труд Платона «Тимей», который ученые Шартра окрестили "цветом всей философии". Это произведение наиболее полно соответствует форме и философии готической архитектуры. Ибо в «Тимее» содержится эманационная, числовая и геометрическая схема творения, которая стала признанной моделью всей космологии средневековья. В этом диалоге Платон подробно описывает творение и мировую душу, или anima mundi, в категориях математического воспроизводства и деления души-субстанции с помощью различных интервалов и пропорций, с последующим воспроизведением элементов посредством геометрических фигур.
Постулату Платона о божественно пропорциональном, упорядоченном космосе сопутствовало убеждение, что видимый физический мир, микрокосм, является отражением скрытого всемирного порядка, макрокосма. Платон учил, что физический мир обладает вторичной, изменчивой реальностью, связанной с неизменным вечным порядком.

Фулканелли, Тайны готических соборов.

В работах Хайдеггера, кроме лингвистического молчания, можно встретить еще и мыслящее молчание. Философия - это наука о бытии. Мыслительный аппарат дискурса обретает свою форму в логике. Философское познание - это молчание. И идеи Хайдеггера не являются в таком случае исключением. Мыслитель чувствует границы языка относительно участия молчания в дискурсе. Таким образом, Хайдеггер пытается основать лингвистическое молчание на дискурсивно-мыслящем молчании. Он демонстрирует, что мысль, которая следует за Логосом, не может опираться на обычную логику, ей не разрешается прибегать к диалектике. Биограф Хайдеггера, немецкий исследователь
Пеггелер (1928-2014), писал, что основная черта истинности бытия заключается в молчании.
Для Хайдеггера «молчание означает сохранение сокрытия посредством молчания, в то время как сокрытие рассматривается как тайна, которая охватывает все. Логика мысли, которая обосновывает истину бытия, -это логика молчания, то есть "сигетика" (sygetics)». Речь идет не просто об изолированной логике молчания. Сигетика указывает на сущность языка. Логика молчания находится на пути к языку, который достигается только через молчание. Сигетика - это логика философии, и Хайдеггер заключает, что «логика молчания - это осторожная закономерность, сохраненная посредством молчания. Логика молчания - это логика философии».
Язык должен сам отказаться от логики молчания, но это невозможно. Следовательно, закрепление логики языка становится обязательным условием. В переводе с греческого языка sigan означает «молчать», а логика молчания Хайдеггера называется «сигетикой». Согласно Пеггелеру, сигетика не переводит идею, что «речь должна быть заменена молчанием или что молчание должно просто приобрести превосходство в отношении речи». Сигетика не включает в дискурс иррациональную сторону теории Хайдеггера, которая может попытаться рассматривать молчание как молчание для цели; напротив, она приносит нечто очевидное: представляет принципиально критическую и метакритическую особенность мысли, которая вкладывается в молчание.

Чернова Яна, Талалаева Екатерина, Онтологическая сущность молчания в философии М. Хайдеггера.

Во всех племенах североамериканских индейцев помимо разного рода коллективных обрядов существует практика одиночного безмолвного богослужения, считающаяся важнейшим действием самого высокого порядка. Коллективные обряды в какой-то степени всегда содержат в себе нечто относительно внешнее. Мы говорим «в какой-то степени» потому, что в этой традиции (как и во всякой другой, конечно) необходимо разделять открытые для всех обряды, которые можно назвать экзотерическими, и обряды инициатические. Кроме того, вполне ясно, что такое богослужение совсем не исключает эти обряды и никоим образом им не противоречит – оно накладывается на них как явление иного порядка. Есть все основания полагать, что для полного достижения цели этих обрядов и получения необходимых результатов обязательным условием является инициация.
Это богослужение иногда называется «молитвой», но это, очевидно, неточное наименование, ибо здесь не происходит никакого прошения. Кроме того, молитвы, подобные выражаемым в ритуальных песнопениях, могут быть адресованы только различным божественным воплощениям, но мы увидим, что в описываемом случае имеют место совсем другие соображения. Гораздо вернее было бы говорить о «заклинании» в обозначенном нами в других работах смысле, а также об «инвокации», сравнимой с зикром исламской традиции, если не забывать о том, что здесь она непременно безмолвна и носит абсолютно внутренний характер. Вот что пишет об этом Чарльз Истман:
«Поклонение Великой Тайне было безмолвным, одиночным, лишённым внутренних сложностей. Оно безмолвно, потому что любая речь слаба и несовершенна, а также потому, что души наших предков достигали Бога в безмолвном богослужении. Оно проводилось в одиночестве, потому что они думали, что в одиночестве оказываются ближе к Богу и что никакой священник не может быть посредником... между человеком и Творцом». Строго говоря, в таком случае не может быть вообще никаких посредников, ведь такое богослужение устанавливает прямую связь с Высшим Принципом, названным здесь «Великой Тайной».
Эта связь достижима не только лишь посредством безмолвия, ибо «Великая Тайна» лежит за пределами любых форм и выражений, но само безмолвие и является «Великой Тайной». Как следует верно понимать это утверждение? Прежде всего, здесь можно вспомнить, что истинная «тайна» непременно невыразима, а значит, может быть верно представлена лишь безмолвием. Кроме того, если «Великая Тайна» является непроявленным, то само безмолвие, выступающее состоянием непроявленности, становится подобным участию или покорности природе Высшего Принципа. Более того, безмолвие, соотнесённое с Принципом, является произнесением безмолвного Слова. Вот почему «священная тишина является голосом Великого Духа», насколько последний отождествляется с самим Принципом. Этот голос, соответствующий главной модальности звука, в индуистской традиции называемого «пара» или непроявленным и является ответом на зов поклоняющегося: зов и ответ, равно безмолвные, тождественны стремлению и озарению, равно внутренним.
Для этого безмолвие должно на практике быть чем-то большим, чем отсутствием слов или речи, даже произносимых исключительно про себя. На самом деле у индейцев безмолвие по сути является «совершенным равновесием трёх частей существа», в западной терминологии называемых духом, душой и телом; ибо всё существо со всеми составляющими его элементами должно участвовать в богослужении для достижения полноценного результата. Необходимость этого равновесия легко осознать, ведь в проявленном само равновесие подобно образу или отражению главной нераздельности непроявленного – нераздельности, столь же верно представляемой безмолвием. Поэтому нет повода удивляться образовавшемуся подобию безмолвия и равновесия.

Рене Генон, Уединение и молчание.

В самом деле, греческое слово mythos, «миф», происходит от корня mu, а последний (который присутствует в латинском mutus, немой) означает «закрытый рот» и, следовательно, молчание; таков смысл глагола muein, — «закрыть рот», «молчать» (и в расширительном понимании он означает также «закрыть глаза» в прямом и переносном смысле); рассмотрение некоторых производных этого глагола особенно поучительно. Так, от muô (в инфинитиве muein) непосредственно произошли два других глагола, которые лишь немного отличаются от него по форме — muaô и mueô; первый имеет те же значения, что и muô; сюда нужно прибавить другое производное — mullô, которое означает «сомкнуть уста», а также «бормотать не раскрывая рта». Что касается mueô — и это более важно, — то он означает давать инициацию (в «мистерии», название которых происходит, как мы увидим, от того же корня, и как раз при посредстве mueô и mustês) и, следовательно, одновременно учить (но учить, прежде всего, без слов, как это в действительности и происходило в мистериях) и посвящать (consacrer); скажем даже, в первую очередь посвящать, если понимать под «посвящением», как это, собственно, и должно быть, трансмиссию духовного влияния или обряд, посредством которого оно регулярно передается; и от этого последнего значения произошло позднее в церковном христианском языке другое значение того же самого слова — рукоположение: оно также является «посвящением» в этом смысле, хотя и на ином, отличном от инициатического, уровне.

Рене Генон, Заметки об инициации.

Феномен тишины неоднократно становился предметом исследования в рамках различных научных дисциплин. Так, в культурологии отмечается, что тишина, молчание мифологическим сознанием оценивались негативно и ассоциировались с мраком, холодом, смертью. Кроме того, тишина входит в состав бинарной оппозиции «звучание – тишина», являясь ее правым отрицательно маркированным членом. По мнению В. П. Руднева, бинарные оппозиции лежат в основе описания любой картины мира и носят универсальный характер.
В философии тишина понимается как самостоятельный, фундаментальный феномен. Это некая первичная, объективная действительность, то, что охватывает прочие фундаментальные феномены, включая любовь и смерть .
Для религиозного сознания тишина выступает как нечто возвышенное, выражающее божественный порядок и разум. Напротив, в светской культуре тишина лишена этих характеристик и сближается с понятиями смерти, небытия и страха. Такое понимание тишины сближает ее с молчанием, немотой, пустотой и непокоем.
Традиционно молчание и тишина рассматриваются как отличные друг от друга феномены. Как отмечает М. Н. Эпштейн, несмотря на акустическую тождественность тишине, «структурно молчание гораздо ближе разговору и делит с ним интенциональную обращенность сознания на что-то». Тишина – статичная категория, а молчание динамично . Молчание возможно только для человека, поскольку он один обладает речью. Таким образом, молчание – это единица коммуникации. В то же время М. Пикар утверждает, что речь – это оборотная сторона тишины, так как звучащее слово каждый раз возникает из тишины. При этом молчание не равно не-говорению, оно сближается с тишиной, поскольку, как и тишина, является условием познания Божественного.
Для символистской поэтики характерно влечение к иной, “высшей” реальности, которая осуществляется или воссоздается путем намеков и соответствий. Будучи важнейшими атрибутами области метафизики, тишина и молчание выполняют в творчестве большинства поэтов-символистов значимую тематическую и семиотическую функцию.
Различие между тишиной (тишью, беззвучием) и молчанием (безмолвием, безгласностью, безглагольностью) преимуществнно зиждется на отсутствии/присутствии признака одушевленности. В применении к поэзии это означает, что в силу метафорического процесса одушевления природы нельзя провести абсолютную черту между тишиной и молчанием.
В поэтике романтизма и символизма мотив тишины чаще всего является составляющей ночного или сумеречного ландшафта. Сочетание темноты и тишины располагает к созерцанию и к восприятию иной реальности, непостижимой при дневном свете. Сообщая свои размышления и чувства окружающей его природе (шире – вселенной), лирический субъект превращает ее в молчащего собеседника. Молчание макрокосмоса есть молчание трансцендентное: в отличие от молчания коммуникативного, его нельзя заменить человеческим языком.
Оно безмолвствует о чем-то несказáнном и тем самым, подобно зеркалу, которое отражается в другом зеркале, создает впечатление бесконечности. То же самое можно сказать о непостижимых явлениях микрокосмического характера, когда человеческие созерцание и чувства не подвергаются обычному словесному выражению. Содержание трансцендентного молчания – мистическое. Это – одна из причин, почему для романтических и символистских поэтов – и вообще для представителей так называемой  “чистой поэзии” – тема трансцендентного молчания играет столь важную роль. Вместе с топосами темноты и пустоты, художественное осмысление тишины/молчания принадлежит к эстетике отсутствующего: в центре художественного внимания находится то, чего нет, то, чего не видно или  не слышно. Кроме того, в связи с молчанием как постоянным признаком реальности также встречается мотив немоты.

Эрик Метц, Тишина и молчание в раннем творчестве Константина Бальмонта.

Почему в тишине звезды сияют ярче?
Разве не правда, что ночь становится яснее и светлее, когда ум неподвижен? Вы когда-нибудь задумывались о Существе, о росте света в тишине?  И почему в тишине мы достигаем близости звезд, допуска к их тайной конфиденциальности, разговора, который продолжается всю ночь?
По какому-то экстатическому закону, напоминающему пустоту как источник света, своеобразный знак? Тишина, которая потрясает небо возможностей, волнует те же звезды своей безмятежностью. Тишина, заглушившая все толчки и открывающая тайный лотос звезды - вся матрица реальности - жемчужина. В тишине раскрывается стремление к свету, неудержимое стремление к появлению света. Желание скрыть Высшее Я. Вся эта яркость, все это изливается с неба в бесконечных сосудах, в телах, созданных для восхода солнца. В горах еще темно, но над ними - тихо - растет утренний свет. Тут же. Пространство и время. Горы и тихий рост. Все это сияние, которое можно пить только в тишине.
Кажется, что только в тишине воспринимается действительность. Мир становится прозрачным, форма раскрывается как сверкающая пустота: в небытии сияет Существо.
Сделайте молчание своим единственным знанием; И в тишине вы познаете единство звезд и мысли, яркость, присущую всем вещам.

Мартин Хайдеггер, Черные тетради.

Невыразимое начало и его Мысль.
На недосягаемой и невыразимой высоте, как говорят они, существует совершенный и предвечно сущий Эон, который зовется Первоначалом (Προαρχή), Праотцом (Προπατωρ) и Бездонным (Βυθός)… Он необъятен и невидим, вечен и нерожден, и пребывает в тишине и покое несчетное количество веков (эонов). Его Мысль (Έννοια), которую они называют также Даром (Χόρις) и Тишиной (Συγή), существует вместе с ним (συνυπόρχειν).
Ум и Истина.
Когда же (ποτέ) этот Бездонный задумал произвести (προβαλέσθαι) из себя начала всего, он поместил в матку — Тишину, которая была с ним, — семя всего, что было им задумано. Восприняв это семя, Тишина зачала и родила Ум (Νους), (сущность) во всем подобную и равную его породившим, которая одна только в силах охватить величие своего Отца. Этот Ум называется Единородным, Отцом и Началом всего.
Истина (Αλήθεια) была произведена вместе с ним, и все вместе они составили первую пифагорейскую Четверицу (Тетраду), которая называется корнем всех вещей (ρ'ιζαν των πάντων): Бездонный и Тишина, а за ними Ум и Истина.
Логос, Жизнь, Человек, Церковь, Огдоада.
Единородный, осознав, для чего он был рожден, произвел Слово (Логос) и Жизнь (Ζωή). Именно он является началом всего, что впоследствии возникло, отцом и началом всей Полноты. От союза Логоса и Жизни произошла еще одна пара: Человек (Ανθρωπος) и Церковь (Εκκλησία). Они все вместе составили первую Огдоаду — корень и ипостась всего. Она состоит из четырех имен (Бездонный, Ум, Логос, Человек), каждое из которых мужское и женское одновременно, поскольку Праотец соединился со своей Мыслью, Единородный с Истиной, Логос с Жизнью, а Человек с Церковью

Евгений Афонасин,
Гностический миф в изложении Иринея и Ипполита.

...Я также говорил не раз о свете души, несотворенном и несотворимом. Этого света стараюсь я всегда коснуться в проповеди. И этот свет воспринимает Бога непосредственно; без всяких покровов, таким, каков Он Сам в Себе. Этот свет воспринимает Его в действии внутреннего богорождения!
И тут могу я поистине утверждать, что этот свет имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души, с которыми он все же - по своей принадлежности к одному существу - одно. Ибо несомненно, что в недрах моей души, взятой в одном существе, свет этот не занимает более высокого места, чем всякая другая чувственная способность ее, слух, или зрение, или иная сила, способная страдать от голода, жажды, холода и зноя. И это происходит оттого, что существо есть нечто простое, цельное.
Поэтому, если брать силы души в одном существе, они равны и все стоят одинаково высоко; если же рассматривать их в их действии, то одна гораздо благороднее и выше другой. Вот почему я и говорю: пусть человек отвратится от себя самого и от всего сотворенного. Поскольку ты так поступишь, постольку достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не коснулись ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету и того, чтобы божественная природа, творческая и плодородная, рождалась в нем.
И вот, что кажется еще более удивительным: я утверждаю, что свет этот не довольствуется и простой, в покое пребывающей божественной сущностью, которая не дает и не принимает: он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет и там он больше у себя, чем в себе самом.
Ибо глубина эта - одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой.
И этим неподвижным движимы все вещи.
От нее получают свою жизнь все живущие, живые разумом, погруженные в себя. Дабы жили мы в этом смысле разумно, да поможет нам Бог! Аминь.

Мейстер Экхарт, Проповеди.

"В Начале было Слово", - с этого начинает святой Иоанн. Это начало или Первоисточник Слова есть Бог-Отец, как доказано у Августина. Возникает вопрос: не имеет ли и Отец начала? И на это отвечаем мы: да! Но начало Его изначально и неисповедимо, что и хочу я доказать.
В Божестве, говорят богословы, надо различать сущность и осуществление ее. В области божественного сущность означает Божество в более узком смысле, и это есть первое, что мы постигаем в Боге. Божество полагает основу для дальнейшего божественного самосовершенствования. Согласно этому, Оно есть в Себе Самом пребывающее неизменное Единство и парящая тишина; но в то же время и источник всех обособлений, поэтому необходимо сказать "родник". Это первое выявление мы называем сущностью. Ибо наиболее подходящее выражение и первое определение для Божества, которое можно применить, есть Сущее. Это существование, взятое в чистом смысле, в котором "Бог" есть действительно нечто сущее, не означает, однако, что всесущее есть уже "Бог"

Мейстер Экхарт, Проповеди.

https://youtu.be/NvtThc37Iyo?si=e4EqisZYcAkI7Uzh

3 тезиса политического Ислама.

Миф о восточном диспотизме.
…мы имеем здесь дело с проекцией европейской концепции монарха, чья власть была абсолютной, и который выступал произвольным законодателем и исполнителем собственной воли. Эта проекция совершенна не оправдана, поскольку «восточная тирания» в своем худшем проявлении не могла достичь двух целей, которых успешно и легко достигал европейский монарх:
1) султаны не имели возможности проникнуть в общества, которыми правили, а могли лишь управлять ими «снаружи» и, что более важно, 2) эти правители были жёстко ограничены законом, который они не создавали и который в значительной степени находился вне их контроля. Таким образом, сколь тираничным не было бы их правление, оно не могло повлиять на целостность общины, которая оставалась основой и определяющим параметром жизни...
Ошибочность концепции «восточного деспотизма» становится ещё очевиднее, если мы поставим следующий вопрос: в чём заключались полномочия и функции исполнительного султанизма? Во-первых, султан не обладал реальным суверенитетом… Он не был источником права и, следовательно, не имел значительной юридической силы. Он служил «благородному Шариату», нравилось ему это или нет. Условия обмена были чрезвычайно простыми: султан взимал налоги в обмен на легитимность, дарованную ему юристами, легитимность, которой нельзя было наделить без выполнения им предписаний Шариата, включая поддержание социальной и общественной гармонии (священное понятие в Исламе). Суверенитет принадлежал только Богу, чья воля выражалась в виде Шариата.
Как мы видели, суверенная воля современного государства, напротив, представлена в его собственной юридической воле и, следовательно, в законе государства. Не существует современного национального государства, которое не имело бы своего собственного закона. С конституционной точки зрения мусульманский правитель не обладал суверенной волей, выраженной в форме закона. На нём лежала обязанность обеспечивать соблюдение Шариата, который был создан не им. В мире, в котором несколько династий могли существовать и существовали одновременно в мусульманских землях, все правители должны были применять один и тот же закон — Шариат. Таким образом, Шариат… был общим правом всех этих династических империй.

Ваиль Халляк, Невозможное государство.

Я не думаю, что Коран, сунна и пример нашего Пророка (мир ему), как-то требуют и вообще указывают на "государство". Хотя мусульмане в последствии построили различные государства, и они узаконили его для ислама. Позже в исламском сознании государство и религия стали связанными - и в шариате тоже. Вы видите это, когда читаете таких ученых, как аль-Маварди, которые говорят о султанате так, как будто это нечто, что предписал Бог, и что у султана есть определенные обязанности, в то время же как шариат ограничивает действия султана.
Исламская юриспруденция в своем развитии восприняла государство как реальность, и оно [государство] в конечном итоге стало для многих чем-то неприкосновенным. Но в шариате всегда подчеркивалось, что государство должно подчиняться закону, который выше государства. Эта концепция, на мой взгляд, является очень важной для нас сегодня - но это уже другая дискуссия.
Коран, будучи прямым обращением от Аллаха, не разговаривает с государством, он разговаривает с сообществом. Он использует такие обращения, как "О, вы, кто уверовал...", "О, человечество..." итд. Он не разговаривает с существом, называемым государством, а также ни разу к нему не апеллирует. В Коране вообще слово "dawla", которое мы переводим сегодня в значении "государство", встречается в совершенно другом значении.
Но в примере пророка Мухаммада (мир ему) вы видите, что у него была военная сила. И это случилось потому, что его и мусульман преследовали. На него и мусульман напали, некоторых убили, и им пришлось бежать из родного города [Мекки]. Когда они отправились в Медину, их не оставили в покое, и поэтому были войны между народом Медины и язычниками Мекки. Это были оборонительные войны.
Значит ли это, что в Медине было государство? Можем ли мы называть сообщество Медины государством? Думаю, нет. Мы не должны употреблять этот термин, так как он не подходит для сообщества Медины. Даже это сообщество я склонен рассматривать, как вопрос исторических обстоятельств. Если бы проповедь пророка Мухаммада (мир ему) в Мекке была принята мирно и мусульмане не подверглись нападению в Мекке, то им не пришлось бы переезжать в Медину и вступать в конфликт с язычниками Мекки.  В любом случае, я считаю, что неправильно говорить о том, что пророк Мухаммад (мир ему) создал в Медине государство.
Но даже сегодня в мусульманской среде есть политические группы, которые только и делают, что говорят: "Нет, нет, он был там только для того, чтобы основать государство. Вот почему он был там! Исламское государство! Надо только и делать, что пытаться создавать государство!" Они умирают за государство. Им зачастую вообще неважны никакие вопросы, кроме государства. Это исламские этатисты. Их риторика очень напоминает мне коммунистических этатистов.

​​Мустафа Акйол

Радикальный дискурс. Гейдар Джемаль.

Монотеизм - трансцендентализм - куфрология.

https://youtube.com/channel/UCyVCURf4bTgm7mLDgKbIg6g - YouTube канал Андрея Мирошниченко;

https://boosty.to/jamal-sequel — Бусти-аккаунт Андрея Мирошниченко

https://t.me/teymurdaimi - телеграм канал Теймура Даими;

https://youtube.com/channel/UCIvhXAks_S_xHSMeRzRh0aw - материалы с Г. Джемалем;

 https://t.me/+QlztSRjR6ns3MjZi - чат "Новая Теология";

[email protected] - Андрей Мирошниченко;

@Vadi_Hetagurov - администратор канала "Радикальный дискурс".

***
Проголосуйте за канал "Радикальный дискурс" и мы получим больше возможностей для развития нашего проекта.
https://t.me/boost/newtheologyofDzhemal

***
Вы можете внести свой вклад в развитие нашего сообщества.
Минимально допустимая (по правилам Телеграма) сумма пожертвования - 200 рублей.
Также, перевод можно осуществить через сервис ЮMoney по номеру счёта 4100118159486420.

Да воздаст вам Аллах благом!

P. S. Канал "Радикальный дискурс" выражает благодарность за уже сделанные пожертвования, БаракаЛлаху фикум!

Генезис культуры как «секулярной духовности» восходит к эллинизму, возникшему за три века до Р. Х. благодаря завоевательным походам Александра Великого. Эллинизм — это методика расшифровки символов и мифов любой традиции с помощью понятийного аппарата философских систем Платона и Аристотеля.
При этом содержательная часть любой традиции подлежит переводу на греческий язык ставший универсальным инструментом передачи информации, так что греческая философия на своем собственном языке превращается в отмычку к любым духовным тайнам. Интерпретированные через призму эллинизма практики индуизма, буддизма, зороастризма и т. д. превращаются в инварианты единого сакрального дискурса, с разных сторон и под разными углами зрения описывающего в целом одну и ту же духовную реальность.
Во времена Македонского, Птолемеев, Иисуса и александрийских гностических школ эллинизм был зримым и эффективным выражением сверхчеловеческой Универсальной Традиции, которая становилась доступной не только для посвященных в закрытых центрах, но и для интеллектуалов, не принадлежащих к касте жрецов и не входящих в мистериальные ордена. Благодаря эллинизму Традиция из устной, ритуальной и, в последнем счете, невыразимой, становилась книжной и умопостигаемой, а значит, спекулятивной.
Именно последнее обстоятельство создавало предпосылки для зарождения в будущем «светской духовности», то есть, культуры в современном секулярном значении слова. Для того чтобы такая трансформация совершилась, необходимо было две вещи: первое — чтобы «эллинизм» (или, точнее, его ослабленное многократным повторением эхо) стал доступным для артистической богемы; и второе — чтобы философский дискурс окончательно эмансипировался от чистой метафизики. (То и другое в истории европейской «духовности» приходится приблизительно на середину XVII-го столетия.)
Нетрудно заметить, что практика современной светской культуры нацелена в той или иной форме на воспроизведение «эллинистического» алгоритма: расшифровки всего и вся через сведение к некоему общему знаменателю, открытие всех «содержаний» с помощью универсальной отмычки. Только в случае культуры это уже не философия Платона или Аристотеля, а человеческий индивидуум как точка отсчета со всем его релятивизмом и обусловленностью. В культуре пародийным образом как бы воспроизводится протагоровский тезис: «Человек — мера всех вещей».
В пародийном, поскольку перевернутом: древний грек имел в виду универсального человека как микрокосм, секулярный же интеллектуал на самом деле подразумевает, что нет ничего, кроме самой относительности, абсолютизирует «как меру вещей» именно эмпирического индивидуума, при этом еще и зависимого от внешних обстоятельств!
В таком контексте «смыслы», расшифрованные через призму обусловленности, которой является эмпирический человек, лишаются своего «абсолютного» характера, сами превращаются в некие обусловленные знаки.

Гейдар Джемаль, 2008 г.

«Источником мудрости всегда является кастрация».
В плане абсолютного ориентира автор обращается к «титаническим и героическим мифам», к «образу героя-победителя, преодолевающего стремление к вечной женственности». Вагинальноинспирированным мифам… об абсолютном приоритете Великой Матери – родительницы всего сущего он противопоставляет «мифический фаллицизм» как «преодоление иллюзии бытийной полноты, выраженной в совершенном андрогинате» и указывает в качестве экзистенциально-исходной данности на «обездоленность реальной ситуации героя», «бытийную нищету героя» – его эгологическую трагедию. Здесь слышатся не только отголоски ницшеанства, но и открыто говорит человеческое метасиротство – космологическая обездоленность самого Джемаля… Неверие в софийность (недоверие к софийности!) возникает из
гностической обреченности на несовершенство-
сиротство-обездоленность, указывая на отсутствие в сердце такого места для другого, которое никогда никто кроме Его не займёт! «Практика активного и категорического одиночества», вытекающая из «принципа абсолютной удалёности» от бытийного Провала, провозглашает антисофийный «отказ от знания, как утверждаемой на любви всетождественности».
Монологическая метафизика отчаяния пытается нанести удар в сами метафизические основы христианства, утверждающего полиипостасность и сообщительность: «На самом деле, – пишет Джемаль, – в термине другое скрыта идея крайней близости всего всему. Диалог между этим и другим есть вечный маятник инерции, которая владеет всей реальностью… Как выражение интимной близости к самой себе, реальность утверждает в своём внутреннем диалоге вечное Ты.
Апелляция к другому есть всегда апелляция к мессии-избавителю, восстанавливающему царство инерции до совершенства».
Внутренне присущая самому бытию безысходность и обречённость нарушается лишь в опыте немотивированного чуда, ставящего под сомнение всякий детерминизм объективного космического существования и создающего как бы метафизический трамплин для субъективного броска в зону отсутствующего апофатического Абсолюта. С этим связано весьма специфическое понимание смысла любви как «изощренной автоэротики», состоящей «в непрерывном насилии над
инертной вагиной», которой по сути «должно являться всё, что внешним образом противостоит экстатическому агрессору». Такой опыт предполагает окончательное умерщвление материальной активности бытийной вагины, со стороны которой оказывается уже невозможно оргиастическое помилование. «Парадоксальное одиночество любви», радикально неразделённой, постулируется как «уникальный путь мужчины».
В итоге появляется эзотерический образ Севера как «полюса несуществования» и «точки, в которой кончается космос»: «Идея Севера, – согласно Джемалю, – противоположна идее центра… Бытийные проблемы, возникающие в центре, лишены смысла на Севере; «Жизненный мираж вампиричен», тогда как «Север находится вне диалога жизни и гибели. В нём отсутствует энергетическая перспектива».
Децентрация, декосмизация, «отказ от навигации», «от идеи спасения», «путь с закрытыми глазами», «возврат к опыту потерянности, как к единственному ориентиру», – все это, иными словами: метафизическое отчаяние, трактуется в качестве «универсальной ситуации субъективного духа». В этом есть своя глубочайшая бытийная правда, выраженная тут как бы от противного, негативистским способом и, по всей видимости, невольно: будучи по природе своей существом соборным и неодиноким, человек, разрывающий с Божьим замыслом о себе, теряет не только космологические связи, но и антропологическое место…
Вагинальное Бытие все же имплицитно за-требуется и не-обходимо джемалевскому сверх-герою для обоснования своей нищеты и экзистенциальной беспочвенности: женщина, данная в помощники на путях богопознания, здесь превращается в псевдо-«инициатический» повод для того, чтобы её умертвить…

Океанский Вячеслав, Океанская Жанна, Владимир Соловьев и Гейдар Джемаль о трагедии пола.

...Жизненная и бытийная Реальность диаметрально противоположна Абсолюту и представляет собою тотальный «поток инерции» и «профанический сон». Вместе с тем, что даёт несомненные глубинные основания для сближения с Соловьёвым, реальность у Джемаля имеет ярко выраженные женственные, вагинальные черты. Дух же, по Джемалю, в своей подлинности и радикальной претензии на «особость» и исключительность – фаллоцентричен и перпендикулярен миру: «Сквозь реальность дует иной ветер, не поднимающий волн»; «Полнота пробужденности состоит… в опыте, что нет ничего кроме чистого отсутствия», которое «есть актуальный абсолют». Любое же позитивно означенное «присутствие», «глобальный имманентизм» и связанная с ними «позитивная духовность есть сама сущность тотального сна». «Любая онтологическая иерархия представляет собой иерархию тотального сна». Джемалевский «космос есть законченная манифестация глобальной нищеты реальности». Можно вполне корректно говорить об антикосмологическом гностицизме Джемаля: «Субстанция космоса, - пишет он, - представляет собой грубый осадок всего того, что содержится в реальности по существу».
Перед нами – экстремальная апофатика, разрывающая с онтологией. Там, где реальность исходно метафизически некредитоспособна и предполагается антисофийная пропасть между Бытием и Абсолютом, просто невозможно увидеть, что космос – сфера манифестации не только эгалитарных единств, но и несводимых различий, о чём, например, писал отец Сергий Булгаков: «…космос не есть всепоглощающее единство, но конкретное многообразие, в котором удерживается всё индивидуальное». С другой стороны, сам джемалевский Абсолют лишён метафизического опыта Простора и вообще световой перспективы: «Идущий на Север не боится ночи. Потому что в небе Севера отсутствует свет». Но, надо заметить, что
односторонний антикосмический апофатизм, отрицающий всякую катафазу Абсолютного – уже следствие глубинно пережитой космологической нищеты, а не её условие (как это здесь преподано). В основе творческой эмоции Джемаля лежит фундаментальное космогенное разочарование, и если для Соловьёва, идущего тут за Шеллингом и Гёте, искусство в своих истоках и метафизических целях космично, то для автора «Ориентации – Север» совсем напротив:
«…источником искусства является бессознательное беспокойство существа, находящегося в плену космического сна», который необходимо одолеть. Оно тесно связано с открытием космологического отсутствия истины и опытом метафизического ужаса «Основа изначального ужаса есть отсутствия истины».
Подлинная смерть, согласно Джемалю, не имеет ничего общего с вагинальной
гибелью в Бытии, подобной деэрекции уставшего фаллоса. Напротив, «смерть есть абсолютно чистая непроглядно тёмная суть ПОМИМОБЫТИЯ… Она как некий пепел потенциально присутствует во всех несожженных вещах».
Опыту всевозможных многоточий, разговоров и диалогических практик, связующих коммуницирующие пары Я-ТЫ, Джемаль противопоставляет смертоутверждающий и антигибельный знак восклицания: «Прекращение вселенского диалога через истинную смерть есть постижение великого отсутствия, выраженного в местоимении ОН». «Смысл духовного рождения выражается в идее безальтернативного восклицания. Восклицание – это единственное, что фактически противостоит практике диалога. Акт восклицания есть магическое освобождение от гибельного бремени инерции. Поэтому последствия восклицания реализуются как непредсказуемая в своих последствиях драма, развивающаяся сквозь пространство и время».
«Вся реальность, – пишет Джемаль в разделе «Вагина», – по своему существу является сугубо женственной». Базисное недоверие к Бытию и его смыслам тесно сопрягается здесь с фундаментальным отвержением поклонения женственной стихии мира, софийности космоса, равно как и софийности вообще: «Всякая мудрость, – по Джемалю, – порождена в конечном итоге вагинальной инерцией».

Океанский Вячеслав, Океанская Жанна, Владимир Соловьев и Гейдар Джемаль о трагедии пола.

Святого Бернара, который сделал почитание Девы Марии обязательным элементом религиозности, вдохновлял мистиче­ский (и одновременно алхимический) опыт встречи с Девой.
Однажды в юности Бернар на несколько часов погрузился в мо­литву перед Черной Мадонной в Дижоне, которая в древности тоже была изваянием римской Кибелы, представленной в виде беременной женщины с огромной налившейся грудью. Когда однажды ночью он прочел слова «Аѵе Stella Maris» («Славься, звезда Марии») перед Черной Мадонной, ему неожиданно яви­лась Пресвятая Дева и дала ему три капли Своего молока. Подоб­но каплям молока из котла Керидвена, которые даровали кельт­скому друиду Талесину способность понимать язык птиц и по­стигать скрытую суть всех вещей, эти капли молока мгновенно преобразили юношу Бернара в образованного святого и рефор­матора церкви, который практически в одиночку вдохнул в цер­ковь новую жизнь.
Фулканелли в 8-й главе своей «Тайны соборов», посвященной Парижу, приводит список десяти наиболее известных Чер­ных Мадонн, включая две самые знаменитые — Нотр-Дам в Рокамадуре («Любимый камень Света») и Нотр-Дам в Пюи, родном городе Адельмара, папского легата в Первом Крестовом похо­де, — и одновременно подчеркивает связи между Кибелой/Марией и священным камнем, относящиеся к I в. н. э.
Фулканелли мог многое поведать о Черной Мадонне и ее волшебном молоке, в чем мы сможем убедиться в следующей главе, но, пожалуй, са­мым важным, что позволил себе сказать Фулканелли о Пресвя­той Деве, является следующая фраза:
«Совершенно очевидно, что то, что раскрывается здесь, — это сама сущность вещей... Сосуд, вмещающий Дух вещей, vas spirituale».
Если допустить, что Кибела и ее камень, а затем Грааль и Ца­рица Грааля и, наконец, Шехина — это разные названия одной и той же сути, то сосуд Пресвятой Богородицы, заключающий в себе жизнетворный Дух, — это храм у вершины горы, пещера или грот. Это вместилище выступает в роли «дома», который по­зволяет эфирному духу коалесцировать (преобразиться) в материальный облик богини. Мы находим это в книге «Бахир», где в 4-м и 5-м стихах говорится, что «дом» построен мудростью и на­полнен знанием, из которого вытекает поток гнозиса. Это — не­кий сверхъестественный храм, байит.
Понимание этого позволяет понять смысл заключительной части романа Вольфрама — «Титуреля», написанного Вальтером фон Шарфенбергом. Грааль, как истинная сущность Богини, должен храниться в «сосуде» или храме, прежде чем София, или гнозис, сможет стать достаточно восприимчивой, чтобы при­нять ее благословение и чтобы мог родиться Христос Эммануил (что означает «С нами Бог»). Видение замка Грааля на горе Мон­сальват, описанное в «Титуреле», представляет собой эзотерические, внутренние спиритуальные мотивы, стоящие за всплеском строительства соборов. По-видимому, готические соборы были задуманы как вместилище духа Великой Богини, что превраща­ло их в живые Граали, исцеляющие и преображающие всех, кто входил сквозь их порталы.
Что же касается их интерьера, то все — архитектоника, цвет­ ной переливающийся свет, льющийся сквозь громадные вит­ражные окна, таинственные образы на фасадах — было рассчи­тано на то, чтобы пробудить в людях дремлющее чувство чуда, гнозиса, сакрального знания. В готических соборах, мистика ко­торых связана с культом Кибелы, Великой Богини и Черных Ма­донн, мы видим переплетение нитей, тянущихся от античной алхимии и всевозможных таинств в едином узле — мистерейоне, который должен был пронести это знание сквозь века. И ве­личайшим из этих соборов Грааля по праву является «церковь философов» — знаменитый собор Нотр-Дам в Париже.

Джей Вайднер, Винсент Бриджес, Тайны соборов и пророчество великого Андайского креста.

Эжен Канселье, ученик великого Мастера, в предисловии ко второму изданию «Философских обителей» так описывал Фулканелли: «его лицо озаряла добрая благожелательная улыбка, и он привычным жестом поднимал руку, на которой в этот вечер сверкало кольцо Бафомета из трансмутационного золота, перешедшее к нему от тамплиеров энбонского командорства в Бретани».
Юный романтический читатель, конечно же, не упустит случая схватиться за голову в порыве мистического восторга. Однако Бафомет Фулканелли и Канселье имеет мало общего и с женогрудым лунным козлом-андрогином, химерой Элифаса Леви, с легкой руки последнего перебравшейся на карту XV Аркана Таро, и с мистико-психо-логическим обобщением Рудольфа Штайнера, утверждавшего, что во время пытки, производившейся, конечно же, по всем контринициатическим правилам инквизиторского искусства, братья Тампля погружались в чудовищные миры, «миры Бафомета», ариманического существа, соприкосновение с которым заставляло их нести на самих себя брутальный навет. Предполагалось также, что Бафомет — арабское (?) или гностическое божество. Также — что это иносказание честной главы Иоанна Крестителя (βαφη — крещение, погружение, окрашивание или «отинктурирование») и Св. Чаши Грааль. Отчасти все три последние версии верны, если, разумеется, держать в голове небуквальное прочтение, хотя мы и не отвергаем последнего.
Отдельно стоит отметить: в «Повести временных лет» говорится о том, что булгары по браде извержениями своими «мажются и поминаютъ Бохмита». Но с достоверностью определить, насколько сей «Бохмит» связан с нашим Бафометом — не представляется возможным.
Мастер производит имя этого «пугала Страшного суда» от бафо (крещение) и мете (букв.: смесь) — производное от него метис, то есть смешанный, полукровка. Камень Философов в каком-то смысле и есть такой (такая? ведь камень также — «она, моя») полукровка, хотя для Делания достаточно одной вещи, а значит, камень — полукровка единокровная. Таким образом, по Фулканелли, бафомет — это крещение смеси, философского компоста, сиречь погоста, где погребаются (погружаются) в любовном соитии царственные супруги.

Олег Фомин,
Сакральная триада: алхимия, мифология и конспирология.

В самом начале бронзового века у жителей Британских островов го­сподствовал культ Матери. Они определяли родство по материнской линии, а право на власть передавалось от матери к дочери, реальное же правление осуществлял брат королевы. (Обратите внимание на то, как важны в романах о короле Артуре взаимоотношения между дядей и племянником.) А вот уклад жизни кельтов был более чем патриар­хальным. По мере их расселения на территории современной Баварии во Францию, а затем на земли современной Великобритании и Ирлан­дии патриархальный уклад постепенно ослабевал — и начинало более явно прослеживаться влияние женского начала. Так что Мать-Богиня становится все более могущественной.
В классических кельтских легендах той эпохи действие обычно проис­ходит в волшебной стране, где людей из мифической страны холмов — сидов — превращают в дам и рыцарей заколдованного замка, и они знают,  что нужно сделать, чтобы их расколдовали. Но это неизвестно тому, кто в один прекрасный день попадает в их замок и снимает с них закля­тье. В этих легендах заплутавшему юному воину из патриархального племени встречается какое-либо волшебное животное (или он видит блуждающий огонек), которое приводит его к зачарованному холму — внутрь него удалились древние люди из племени Матери-Богини после нашествия патриархальных захватчиков, а королева фей становится их госпожой. Оказавшись там, он находит горюющую королеву, притесня­емую жителями другого волшебного холма. Герой защищает ее, а потом остается с ней. Выполнив свою миссию, он погружается в волшебное небытие, подобно вагнеровскому Тангейзеру во владениях Венеры, где несколько столетий могут промелькнуть словно несколько дней, где нет ни старости, ни печали, ни смерти, ни даже скуки.
А если вдруг ему зачем-то нужно ненадолго покинуть это заколдованное место и на краткий миг вернуться в реальный мир, то ему велят оставаться верхом на коне, чтобы его нога не ступала на землю. И, конечно же, он делает все наоборот — и в тот же миг рассыпается в прах и исчезает. Таков удел спутников Брена, который возвращается на остров женщин. Такая же участь постигла и Святого Брендана, когда по прошествии сорока дней в Земле Обетованной он возвращается в Ирландию, где тут же умирает (и конечно, его душа немедленно попадает в рай).
Таков основной мотив более поздних легенд о короле Артуре; он снова и снова прослеживается, когда герой легенды, спасая от врагов хозяй­ку осажденного замка, становится ее возлюбленным. Начиная с эпохи бронзового века древняя тема воссоединения мужского и женского начал продолжается на протяжении многих веков.

Джозеф Кэмпбелл, Роман о Граале.

Святой Грааль – Мистический сосуд, содержащий в себе всяческие блага. Многие люди пытались исследовать данный артефакт, но так как, сама чаша отсутствует, сделать каких-либо определенные выводы довольно сложно. Также принято считать, что Грааль содержит в себе таинство знаний, энергию Великой Матери – природы и способен выполнять желания. В ирландской мифологии – это котел Дагды, в котором никогда не иссякала еда. В бриттской – чаша, которую привез в Британию Мерлин на хрустальном корабле. Она открывала будущее, сокровища человеческих знаний и тайны мира. В валлийской мифологии – это сосуд богини Серидвен – источник мудрости, упоминающийся в «Истории Талиесина». Там же встречается и другой возможный прототип Грааля – некая чаша, полученная Браном Благословенным от черного великана, ведьмы и карлика из Озера Чаши, которая исцеляла любые смертельные болезни, останавливала кровь и воскрешала мертвых.
Также есть легенды, в которых говорится, что Грааль хранится в замке Монсальват (или Мунсальвеш), который ангелы построили в Пиренеях за одну ночь. Именно об этом замке и идет речь в большинстве произведениях о Святом Граале. В этом замке рыцарей обычно встречается Король-рыбак Пелес, прямой потомок Иосифа Аримафейского. Название замка происходит от французского «Monsalvage» - дикая гора, или латинского «Mons salvationis» - гора спасения. Однако иногда замок, в котором хранится Грааль называется кельтским Корбеник или Корбен. Да и сам замок по описанию больше похож на место обитания сидов, чем на европейский замок. Особенно это ярко выражено в «Смерти Артура» Томаса Мэлори. Король-Рыбак же часто интерпретируется как кельтский бог воды.
Также есть легенда о Владычице Озера. Она являлась благодетельницей рыцарей, и каждый стремился угодить ей. Особо старательных она награждала, а бесчестных наказывала. Награждала рыцарей Владычица, позволив испить из чаши Грааля. Очень редко кто-то из рыцарей награждались глотком из древнейшего бреттонского артефакта, но тот, кто испил из чудесной чаши менялся навсегда. Им давалась долговечная жизнь, превышающая обычную человеческую во много раз, так же давались им и другие дары. С момента испития они становились рыцарями Грааля и верно служили Владычице озера и Граалю до самой смерти. Каждый рыцарь обязывался охранять священные места Владычицы. Обычно это были скромные или заброшенные места – старые часовни, озера или рощи. Многие рыцари даже отказывались от своих владений, предпочтя жить рядом со святилищем вдалеке от мирских забот.
Луна, присутствующая в символике креста часто интерпретируется именно как чаша Грааля. Сам лунный серп связан с женским началом, кровь Христа же символизирует бессмертие. Священная чаша являлась знаком чистого сердца, искупления и очищения. Открывала свои таинства она людям только высокодуховным, чистым, иногда влюбленным. Потеря чаши означала потерю сакрального центра, внутреннего равновесия и гармонии. Иногда встречается изображение серебряного блюда с окровавленной головой на нем, оно связывает Грааль, Иоанна Крестителя и роль черепов в кельтской мифологии.

Сафарова Зера Адиль-Гареевна, Якубова Хатидже Марлен Кызы,
Отражение сказаний о святом граале в литературе.

Ирландская легенда повествует о котле Дагды, одном из четырех сокровищ, принадлежавших полу-божественным представителям Племени богини Дану (Tuatha De Danann), он может прокормить целую армию, не становясь пустым. В Валлийских легендах также встречаются много таких сосудов. Те, кто был убит, могут быть возвращены к жизни в магическом котле Брана, лишь потеряв при этом дар речи. Котел Каридвен содержит напиток мудрости и вдохновения, похожий на Нордический Sinnreger. Котел в Тирног также был одним из таких сосудов; мясо, предназначенное для труса, не могло в нём приготовится, а мясо для храброго человека готовилось сразу. Корзина Gwyddno Gahanhir (валлийский: Mwys) была одной из Тринадцати Драгоценностей острова Британия. Поместив в неё количество пищи для одного человека, в итоге можно было найти количество, достаточное для сотен. Согласно Дж. Рису (J. Rhys), эта корзина имеет прямую параллель с Граалем. Из описания его можно представить как своего рода корзину или ящик. Это слово также означает «мера». В старом Корнийском языке слово muis или mqys означает «стол». На ирландском блюдо, на котором лежала голова Иоанна Крестителя, звучало как mias; значение этого слова связано с латинским mensa и на самом деле очень тесно связано со значением Грааля. Было сказано, что эта корзина, в конце концов, исчезла с Мерлином, когда он удалился в свой стеклянный дом на острове Бардси. Согласно Лумису (Loomis) первоначальной моделью Грааля был ирландский рог изобилия, и слово cor (рог) было спутано сcors (тело). Здесь следует упомянуть еще один сосуд. Поэма Валлийского барда Талиесина описывает путешествия Артура в Аннвин, в преисподнюю, и рассказывает, как оттуда украли сосуд, во многом напоминающий Грааль.

Эмма Юнг, Мария-Луиза фон Франц, Легенда о Граале.

В индо-арийской традиции у каждого «бога» — то есть у каждого трансцендентного принципа — есть своя «жена», называемая термином «шакти», что означает также «могущество». На Западе Мудрость, София, а иногда даже и сам Святой Дух, выступали как образы Царственной Девы. И данная в жены Гераклу богиня Геба есть также богиня вечной олимпийской молодости. В египетских изображениях божественные женщины дарят царю лотос, символ нового рождения, и "ключ жизни". Северные валькирии, как и иранские фраварти, были образами трансцендентных уровней самих воинов, силами их судьбы и их победы. Римская традиция знала Venus Victrix (Венеру Побеждающую), считающуюся «прародительницей» имперского рода (Venus Genitrix — Венера Прародительница).
Кельтская же традиция сообщает о сверхъестественных женщинах, которые отводят героев на таинственный остров, чтобы своею любовью сделать их бессмертными. Ева, согласно этимологии, означает «жизнь», «живущую». Чтобы не продолжать цепь примеров, развитую нами более полно в другой книге, заметим лишь, что широко распространенный символизм делает «женщину» образом животворящей и преображающей силы, благодаря которой может осуществиться преодоление сугубо человеческого состояния. Но почему эта сила представлена именно «женщиной»?
Этот символизм основан на аналогии. Здесь следует отправляться от отношений между мужчиной и женщиной. Эти отношения могут быть нормальными и анормальными. Они анормальны, когда женщина становится повелительницей мужчины. Символизм, связанный с этим случаем, не касается нашей основной темы.
Заметим лишь, что в таком варианте речь идет о гинекократических (матриархальных) концепциях, являющихся пережитками цикла «лунного» человечества и отражающих тему зависимости и пассивности мужчины по отношению к духу, понимаемому как женская стихия (Космическая Мать, Magna Mater, Мать Жизни и так далее) — тему, характерную для второго, серебрянного века.
Сопоставив это со «знаками» центра, мы получим составные символы: Дева Острова, Дева Древа, Дева Источника, Хозяйка или Королева Замка, Королева Солнечной Земли, Дева, скрытая в камне и так далее. В частности, в качестве Вдовы, женщина выражает собой молчание, закрытость, оставленность, то есть традицию, силу или потенцию, которой более никто не обладает, которая потеряла своего «мужа», «мужчину», и теперь ожидает нового господина или героя: аналогично значение и заточенной в темницу Девы, которая ожидает освобождения и свадьбы с предназначенным судьбой рыцарем. На этом основании все, что говорится в эпических легендах и рыцарских рассказах о приключениях и героических поединках, совершенных из-за верности «Даме» и в надежде обладать ею, всегда можно понять как символизм испытания мужеских качеств, испытания, необходимого как предварительный этап трансцендентной интеграции личности. И если в этой литературе встречаются женские персонажи, связанные с темой соблазнов и опасностей для героя, это не следует понимать прямолинейно и однозначно, то есть будто речь идет о простом плотском соблазне, но в более высоком смысле — как опасность для героя впасть в «титанизм» в ходе его подвигов. В таком случае женщина выражает собой соблазн, идущий от трансцендентной силы и знания, если обладание ими носит черты прометеической узурпации или алчной гордыни. В противоположном варианте речь может идти и о том, что кто-то определил следующими словами — "сосущая смерть, исходящая от женщины", то есть о возможности потерять саму глубинную основу мужского начала.

Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.

В «Беатриче» снова мы сталкиваемся с темой "сверхъестественной женщины" — и это станет еще более выразительным, если мы будем учитывать весь символизм "Fedeli d'Amore", инициатической организации, к которой принадлежал Данте. И в любви, движущей Беатриче в ее желании постоянно оказывать Данте помощь с небес, есть нечто напоминающее то предназначение и "избранничество",то "покровительство свыше", только благодаря которому рыцарям и удалось приблизиться к Граалю и выйти победителями из цепи приключений и символических битв. И все перипетии рыцарей Грааля символически описывают тот же процесс духовного очищения и инициации, что и у самого Данте.

Юлиус Эвола, Мистерия Грааля.

"Оста́вь наде́жду, вся́к сюда́ входя́щий" — заключительная фраза текста над вратами ада в "Божественной комедии" Данте Алигьери.
Надежда связана с будущим.
Оставить надежду значит не позволять будущему пожирать энергию нашего внимания и обнаружить присутствие "вечного сегодня", как вневременного момента, который только и "есть" у нас.
Этот момент на самом деле - разрыв, зияние между двумя ударами пульса, т. е. временными мгновениями; провал внимания в гиперхаос абсолютных смыслов.
Начать, наконец, жить.

Казалось бы, нет ничего более безвкусного, чем изображение сердца, пронзенного стрелой (луком и стрелой, а также факелом древние наделяли персонифицированный образ Любви): в наши дни это любимая татуировка моряков и уголовников. Но этот же знак наполнен необычайной смысловой напряженностью. Эрос выступает как рана, наносимая самому существу человека: эзотерически это поражение сердца. Традиция утверждает, что связь человека с его внутренним Я, которую можно или порвать или возвести к соучастию в жизни более высокой, к высшей свободе. Так эрос выступает в виде смертельного удара стрелы. Мы начинаем понимать, что средневековые "Адепты любви" и Данте вместе с ними просто поднимали профанический опыт влюбленных до уровня сознательной веры. Следы этих смыслов мы открываем в опыте каждой любви. Исламскому эзотеризму известны термин "fat higabb" ("открытие" или "распечатывание" сердца), а также понятие "сердечного света". Эти же же соответствия мы находим в языке всех мистиков. В "Corpus Hermeticum" (VIII, И, VI, I) встречаются выражения: "открыть очи сердца," "понимать очами сердца". Мы можем установить ясно зримую связь между освобождающим от оков индивидуальным "открытием сердца" и переживанием опыта новизны, свежести, преображения мира, сопровождающее состояние любви: здесь намек на зримый сердечными очами мир, именуемый суфиями "ауn higabb".

Юлиус Эвола, Метафизика пола.

Смерть и нисхождение в Ад, с одной стороны, воскресение и вознесение на Небеса, с другой — суть дополняющие друг друга и обратные друг другу фазы, из которых первая есть необходимая подготовка ко второй и которую без труда также найдут в описании «Великого Дела» герметистов, и то же самое отчетливо утверждается во всех традиционных учениях. Так, в исламе мы встречаем эпизод «ночного путешествия» Мухаммада, также включающий нисхождение в инфернальные места (isra), а затем восхождение в различные рай или небесные сферы (mirafy). Определенные черты этого «ночного путешествия» представляют с поэмой Данте до такой степени поразительное сходство, что некоторые исследователи хотели в нем видеть один из принципиальных источников вдохновения поэта. Дон Мигель Азин Паласиос показал множество отношений, существующих как по сути, так и по форме между Божественной Комедией (не говоря даже о некоторых местах Vita Nuova и Convito — «Новая жизнь» и «Пир»), с одной стороны, и с другой — Kitab el-isra (Книга ночного Путешествия) и Futuhat el-Mekkiyah (Мекканские Откровения) Мухйиддина Ибн Араби, более ранними, примерно на восемьдесят лет, произведениями.
Он пришел к выводу, что таких аналогий только в этих книгах гораздо больше, чем всех тех, которые удалось установить комментаторам между произведениями Данте и всей литературой всех стран. Вот некоторые примеры: «В изложении мусульманской легенды волк и лев преграждают дорогу паломнику, как пантера, лев и волчица заставляют отступить Данте... Вергилий ведет Данте и Гавриил Мухаммада на Небо; оба во время путешествия удовлетворяют любопытство странника. В обеих легендах Ад предвещается одинаковыми знаками: неистовый и неопределенный шум, шквалы огня... Архитектура дантова Ада повторяет строение мусульманского Ада; и тот и другой представляют собой гигантскую воронку, образованную из серии этажей, ступеней или круглых уступов, которые постепенно спускаются до глубины Земли; каждый из них содержит в себе определенную категорию грешников, виновность и наказание которых отягощаются по мере спуска на нижний круг. Каждый этаж подразделяется еще на несколько других, предназначенных для различных вариантов категорий грешников; наконец, оба Ада расположены под городом Иерусалимом... Чтобы очиститься при выходе из Ада и иметь возможность подняться в Рай, Данте подвергается тройному омовению. И также тройное омовение очищает души в мусульманской легенде: прежде чем попасть на Небо, они последовательно погружаются в воды трех рек, которые омывают и питают сад Авраама...
В обеих легендах архитектура небесных сфер, через которые происходит вознесение, тождественна. На девяти небесах в соответствии с заслугами размещены души блаженных, которые к концу все собираются в Эмпирее или в последней сфере... Так же как Беатриче исчезает перед святым Бернаром, который руководит им на последнем этапе, также и Гавриил оставляет Мухаммада у престола Бога, куда тот привлечен сияющей гирляндой... Окончательный апофеоз обоих вознесений один и тот же: оба путешественника, вознесенные к месту присутствия Бога, описывают нам Бога как интенсивный центр света, окруженный девятью концентрическими кругами, образованными тесными бес численными вереницами ангельских духов, излучающих светящиеся лучи; тот ряд, который ближе всего вращается вокруг центра, — это херувимы; каждый круг окружен не посредственно предшествующим ему низшим кругом, и все девять вращаются без конца вокруг божественного центра... Инфернальные этажи, астрономические небеса, круги мистической розы, ангельские хоры, окружающие очаг божественного света, три круга, символизирующие троичность лиц, — все это заимствовано слово в слово флорентийским поэтом у Мухйиддина Ибн Араби.
Такие совпадения вплоть до точного повторения деталей не могут быть случайными, и мы имеем основание предположить, что Данте действительно был вдохновлен в значительной мере повествованием Мухйиддина.

Рене Генон, Эзотеризм Данте.

Сейид Хуссейн Наср мыслит «Совершенного Человека» через призму идеи о «хакика Мухамадиййа». У этой реальности, согласно Насру, имеется три различных аспекта: космологический, профетический и инициатический. В работе «Философы ислама» Наср пишет, что в космологическом и космогоническом плане Совершенный Человек является прототипом творения, содержащим все архетипы универсального бытия внутри себя. С точки зрения откровения и пророчества Совершенный Человек является универсумом, вечным актом Бога, каждое частное "измерение" которого отождествляется с одним из пророков. Потому, как отмечает Наср, каждая глава "Гемм мудрости" посвящена аспекту Совершенного Человека, пророку, который раскрывает миру аспект божественной мудрости, воплощением которой он является в своей внутренней реальности. Рассмотренный в этом свете Совершенный Человек представляет собой "Мухаммадову сущность", которая нашла свое земное осуществление в Пророке ислама. Наконец, с точки зрения духовного совершенствования, как пишет Наср, Совершенный Человек представляет собой образец духовной жизни, поскольку является личностью, осуществившей все возможности, все состояния бытия, присущие человеку, и познавшей в полной мере, что значит быть человеком. Совершенным Человеком как таковым, прежде всего, являются пророки, особенно пророк ислама, во-вторых, великие святые, в частности "Полюса" (Кутб), внешняя реальность которых такая же, как и у обычных людей, но их внутренняя реальность включает все возможности, присущие миру, поскольку они реализовали в себе все человеческие возможности. Наср отмечает, что потенциально каждый человек является Совершенным Человеком, однако в действительности только пророки и святые могут так именоваться и рассматриваться как образцы на пути к совершенству.
Приведенное описание является довольно схематичным, и несильно расходится с буквальным текстом Ибн Араби.

Сергей Бородай, Учение Ибн Араби о совершенном  человеке: истоки и интерпретации.

...знание о первоначальном человеке, Протоантропосе, занимало важное место в учениях ряда гностических школ, взаимоотношения которых с древними течениями в еврейском мистицизме остаются предметом научных споров. Так, Ириней Лионский сообщает о традиции, согласно которой вечный Эон (Барбело) испускает из себя совершенного Антропоса, «начало света и происхождение всех вещей», в котором покоятся все вещи. Согласно учению офитов, «[В начале] был первый Свет в силе Бездны, благословенный, нерушимый и беспредельный. Он был Отцом всего, именуемый Первым Человеком». Другие гностики учили, что высший Предел (Бифос) обладает нематериальным, беспредельным светом, и свет этот формирует Первочеловека, от союза которого с Эннойей возникает Эутерантропос, Сын Человеческий. Согласно коптскому трактату «Троеобразная Протенноя», «Сын, совершенный во всем, а именно Логос <...> выступил в выси, имея в себе имя, будучи светом, явил бесконечные (вещи)». Сходные представления о Первочеловеке можно обнаружить и у других гностиков, в частности у Валентина, в «Пистис Софии», в гностическом «Евангелии египтян» и коптском «Трехчастном трактате», в учении наассенов, в манихействе, а также в герметической литературе («Асклепий») и др. Идеи о соответствии между строением вселенной и устройством человека лежали в основании мусульманских концепций первочеловека, нашедших выражение в понятиях «совершенный человек» (ал-камил ат-тамм) Абу Язида Бистами (ІХ в.), «первоначальный человек» (инсан аввал) в арабоязычном неоплатоническом трактате «Теология Аристотеля» (VIII-IX вв.) и, в особенности, в представлении о «Великом Человеке», Макроантропосе (ал-инсан ал-кабир), которое
встречается в различных источниках начиная с «Посланий» «Братьев чистоты»(Х в.). Заслуживающим отдельного исследования представляется сопоставление каббалистической идеи Адама Кадмона с разработанной Ибн Араби (1165-1240) концепцией «совершенного человека» (ал-инсан ал-камил), который связывает скрытую и явленную стороны Абсолюта и благодаря которому «мир остается в сохранности», а также развитием этой концепции у суфийского мыслителя Абд аль-Карима аль-Джили (1365-1424).

Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.

В конце того же ХІІІ столетия в «Книге Сияния» (Сэфер га-зогар), главном тексте каббалистической традиции, «Высший человек», Адам илайя (в позднем слое Зогара, в т. н. «Исправлениях», Тикуним, он именуется Адамом Калмоном), понимается как своего рода «мистический предвечный образ Божества», в котором заключена вся структура эманации (мир сфирот); он же, как и Логос у Филона, является прообразом земного человека. В развернутой форме эта концепция излагается в трактате Зогара Идра раба («Великое собрание»), который построен как диалог талмудического мудреца ІІ в. Шимона бар Йохая (еврейская традиция считает его автором Зогара) с учениками. Важнейшей темой обсуждения в нем становится процесс раскрытия Абсолюта (Эйн-соф) в форме «Великого Человека»; трактат содержит подробное описание и обсуждение его облика. Неслучайно это сочинение привлекло впоследствии пристальное внимание христианских энтузиастов изучения каббалы: в XVII в. оно, а также комментарии к нему были переведены на латынь и стали важнейшим источником
для христианско-
каббалистических спекуляций, отождествлявших Адама Кадмона с Иисусом Христом.
Согласно Идра раба, «человеческий облик — это образы высших и низших, которые включены в него», это совершенный образ всего, что наверху и внизу, т.е. в небесном и земном мирах, и именно поэтому «Святой Ветхий» и избрал его при сотворении мироздания. Отдельные элементы мира эманации, сфирот, соответствуют членам тела Предвечного Человека. Земной человек, Адам, созданный Адамом Небесным, является его образом, как и образом всего мироздания (см.: Зогар 2:48, 2:706). Согласно Зогару, форма Адама Кадмона совершенна, гармонична, противоположные друг другу женские и мужские силы (силы Суда и силы Милости) в нём уравновешены, а потому он обладает качеством «соразмерности», маткела (от ивр. «размеры», «масштабы») и способен поддерживать себя самостоятельно.
Концепция Адама Кадмона в каббале прямо связана с центральным для этой традиции представлением об эманации десяти сфирот и о нисходящей структуре мироздания (ивр. седер гишталшелут) — четырех мирах развертывания божественной эманации (оламот) — Ацидут, Брия, Йецира, Асия (сокр. АБИ»А). Как отмечает Г. Шолем, сфирот (обычно изображаемые в виде «древа», илан) и Адам Кадмон это, в сущности, две формы божественного проявления — динамическая (сфирот) и «сокровенная» (мистическое тело Адама Кадмона). Сфирот представляют активный, действенный аспект Бога, посредством которого он «обретает лик (анпин)», «облик», как бы обращается в сторону мироздания. Сфирот как этапы или уровни эманации одновременно открывают и скрывают Бога, отражая «божественную внутреннюю жизнь», его проявление в виде раз личных атрибутов, или «ликов». Неудивительно, что оба этих образа — древа и человеческого
тела — использовались в каббале в графических схемах, изображающих мир эманации. Если классическое «древо сфирот» растет как бы вверх ногами, ибо корень его (первая сфира Кетер) находится на его вершине, то человеческая фигура Адама Кадмона располагается правильным образом, а потому образ сфирот в форме человека иногда называли «перевернутым древом». В этом «перевернутом древе» три высшие сфирот соответствуют голове (или трем «частям» мозга), 4-я и 5-я сфирот — рукам, 6-я — туловищу, 7-я и 8-я  — ногам, 9-я — половому органу. 10-я сфира Малхут служит выражением целостности организма Адама Кадмона или (например, в книге Багир) его женского начала,
поскольку природа совершенного человека андрогинна, ибо лишь соединение мужского и женского являет собой целостность и гармонию.

Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.

Представление об Адаме Кадмоне (ивр. «предвечный, первоначальный человек»), первой эманации божественного света, которая имела форму человека, встречается уже в ранней каббале с начала XIII в. Истоки этой концепции, несомненно, восходят к намного более ранним временам. Уже Филон Александрийский (конец 1 в. до н. э. — первая половина 1 в. н. э.) утверждал, что первый, «небесный», человек, о котором говорится в рассказе о творении в Книге Бытия, не имеет непосредственного отношения к тварному миру. Этот Адам есть совершенный образ Логоса, бестелесный и бесполый разум. Именно об этом первоначальном Адаме и его создании сообщает Быт. 1.27, где сказано: «И создал Бог человека по образу его (бэ-цалмо)». По чьему именно образу был создан человек, здесь не уточняется, в отличие от Быт. 1.26, где прямо сказано о создании человека Богом (Элогим) «по образу нашему» (бэ-цалмену), т. е. образу божественному. О сотворении же человека «из праха земного» рассказывается позже, в Быт. 2.7. В этих сообщениях использованы разные глаголы (ивр. бара, аса и йацар, «создавать», «делать» и «творить») и разные имена Бога (Элогим и ЙЃBЃ элогим), что не могли не заметить еврейские комментаторы, полагавшие, что здесь имеются в виду совершенно разные события.
Филон, рассуждая в духе платонизма, рассматривал изначального, небесного, человека Адама как идею земного человека. Согласно раввинистической традиции, дух Адама существовал еще до творения. Так, мидраш Берешит раба 8:1, комментируя слова Псалтири «Сзади и спереди Ты объемлешь меня» (Пс.139.5), утверждает, что их следует понимать как «до первого и после последнего дня Творения»: человек «был создан наполняющим весь — мир с востока на запад». Сотворение человека по некоему архетипу также обсуждалось мудрецами Талмуда. Так, согласно рабби Акиве (Авот. 3.14), слова «Благословен человек, ибо создан по образу» подразумевают, что он был создан по некоему предвечному образцу (бэ-целем), как о том сказано в Быт. 9.6.

Бурмистров Константин,
Концепция Предвечного человека (адам Кадмон) в еврейском мистицизме.

Ценность русского человека

https://youtu.be/Ozfvcib0c6A?si=QyZNFv8jDQlu8oK1

Любая организованность, любой смысл, любое структурирование возникает только тогда, когда фиксировано ограничение бесконечного.
«Бесконечное» само по себе постоянно ничтожит любое ограничение: все, что предъявлено бесконечному —  оно снимается.
Но слабость «бесконечного» — в самой возможности предьявить ему нечто. Сама необходимость «бесконечного» действовать, действовать по ничтоженью всего, что ему противостоит, уже указывает на то, что это бесконечное пусто внутри себя, оно абсолютно экстравертно.
И, если взять точку свидетельствования внутри нас, которая противостоит этому бесконечному, то эта точка как раз является отправным моментом структурирования смысла. Потому что само по себе «бесконечное» — абсолютно бессмысленное, оно абсолютно не «заряжено», абсолютно абсурдно.
И у «бесконечного» есть два аспекта — оба они абсурдны, но в разных наклонениях. Есть бесконечное негативное в чистом виде — это коса, которая ничтожит, это просто бесконечное, которое не предполагает никакой определенности рядом с собой, она просто всё снимает. А на фоне этого, фасадом этой негативной бесконечности, является бесконечность как бы позитивная, бесконечность, которая предполагает всеединство всех манифестаций, всех возможностей — так называемое бытие.
Причем бытие, которое воспринимается нами как нечто целое и тотальное, на самом деле представляет собой некую комбинаторность: оно является «целым» после «множественности».
Это некий сингармонизм таких конечных вещей, которые зеркально отражаются друг в друге и образуют хоровод тотального присутствия.
Это позитивная бесконечность. Она такая же «бесконечность» (в кавычках), как и пустая внутри себя, отрицающая «все», бесконечность негативная, которая предшествует бытию.
И именно слабость этой пустой бесконечности дает возможность бытию проявиться, прорисоваться.
И то и другое — позитивный и негативный аспекты бесконечности — это два аспекта абсурда. Они тотально лишены смысла.
Точнее, их смыслом можно наделить только извне этих бесконечностей, извне бытия и извне негатива.
...Бесконечность отрицает всё, что не она. Она не имеет содержания, она просто является негативом всего определенного, но она как бы является чашей, указывающей на то, что она отрицает. Она отрицает то, что не может быть утверждаемым в нормальных рамках каких бы то ни было.

Гейдар Джемаль, 2014 г.

Если мы говорим о Всевышнем как о всецело трансцендентном, то мы должны признать, что существует некая концепция Бесконечного вне Его, которая есть бесконечное неведение о Нём. То есть вот это бесконечное неведение то, что язычники называют «брахман», «парабрама», или каббалисты называют «айнсоф».
Это некая изначальная бездна всеединства, которая есть несамодостаточная позитивная бездна как фундамент всего, а есть бездна чистого неведения о Всевышнем как об абсолютно трансцендентном.
Поскольку эта бездна несамодостаточна, то есть она построена на чистом негативе, она не может проявляться в самостоятельном виде. Поэтому она проявляется как конечное, которое она тут же отрицает.
Конечное и возможность —это одно и то же. То есть из того, что бездна в первоначальной бесконечности является чисто негативной, существует — как выражение этой несамодостаточности — возможность. Возможность и конечность это синонимы, и они сами по себе существовали бы как виртуальные, в себе находящиеся, нераскрываемые вещи, если бы они не отрицались и тем самым не приводились в соприкосновение, отражаясь друг в друге.
И тогда взаимное отражение всех возможностей друг в друге создает вот это драматическое напряжение второго бесконечного, то есть когда все конечные вещи повторяются друг в друге как в зеркалах, возникает вот этот всемирный водоворот возможного, которое, отражаясь друг в друге, становится принципиальными идеями.
Создаются фундаментальные идеи, соприсутствующие на всех уровнях, которые представляют собой глобальное наведенное бытие.
Вот этот феномен, который мы принимаем за позитивную бесконечность.
Мы стараемся исключить из своего сознания, что за спиной этого позитивного бесконечного (которое на самом деле ложное бесконечное, состоящее из неограниченной суммы конечных) стоит бездна неведения о Всевышнем, которая является отрицательной формой его предшествования и присутствия до момента творения. После чего вот это бытие является продуктом ограничения этой первой бесконечности. То есть оно является первым продуктом творения. И после этого в него вбрасывается семя вот этого луча, который находит там человека. Потому что в бесконечном кипении этих идей, которые отражаются друг в друге, существует уровень, где проявлен Адам (мир ему). А он проявлен в достаточном удалении от глобального бытия, но не так далеко вниз, чтобы быть аморфным каким-нибудь демоном.
Он находится в середине.
Вот в эту середину падет луч внимания сокрытого за завесой этой тьмы Всевышнего, который делает Адама инструментом и который должен преодолеть это бытие как некое ложное наваждение, как объект. Потому что объект — это ничтожащая вешь. Объект и субъект находятся в абсолютной войне между собой.
Это как весы: если объект есть, субъекта нет; если субъект есть, объекта нет.
Но дело в том, что общество, которое заменяет объект, является не субъектом, оно является ложной заменой, оно является второй ложью.
Психологизация или социализация бытия — это не победа над бытием, это не победа субъекта, а это как бы деградация. Вы должны вернуть объекту его подлинную независимую агрессивную природу, чтобы победить его — именно объект, а не социальный фантом.

Гейдар Джемаль, Анатомия молчания.

Главным термином политической философии в Коране является термин «амр», «И руководит делом (потому что амр - это не только власть, но и дело) от неба до земли» (Коран, 32:5). Это сказано о Всевышнем. Амр — это дело Всевышнего, которым Он руководит, которым Он управляет, которое Он реализует между небом и землей.
Амр — это дело, это целостная задача, которая реализуется с волей и с намерением это сделать. Поэтому в Суре 97 «кули амрин» упоминается как то, ради чего посылаются Дух и ангелы в эту Ночь Могущества. Это сумма тех дел, которые Могущество Всевышнего делает возможным и ради которого направляется туда (Маляика уа Рух).
Но при чем тут человек?
А человек имеет прямое отношение к этому, потому что человек является халифа, наместником. Раз он наместник, значит, тот амр, которым руководит, который направляет, который осуществляет Всевышний между небом и землей, имеет прямое отношение к человеку. Амр поручен определенной части - по крайней мере той, которая идет на земле — халифе. И в другом аяте говорится: «Он распространяет Свое повеление от неба и до земли, а затем оно опять восходит к Нему в течение дня, который по вашему счету продолжается тысячу лет» (Коран, 32:5). Но что такое день по вашему счету, который равен тысяче лет, — день Аллаха, который равен тысяче лет по счету людей? Это указание на историю. Это прямая связь времени, которое открыто и подразумевается Всевышним, с временем, которое дано и осуществляется на человеческом уровне.
Амр является делом Аллаха, но при этом счет по реализации этого амра идет на тысячелетия среди людей. Это прямая связь со смыслом истории, с ритмом истории.
Мы знаем, что человек, согласно Корану, сотворен для того, чтобы повиноваться, служить Всевышнему и узнавать Его (абаду уа арифу).
Но когда мы говорим «ибадат», многие мусульмане подразумевают под этим непосредственно намаз, пост, осуществление пяти столпов. Ибадат имеет гораздо более широкое значение: служить -э— это служение, служение во всём. Если человек — раб Аллаха и одновременно Его наместник, то, стало быть, он является ответственным за определенные аспекты дела, которое ему поручено, за тот амр, который реализуется, который осуществляется Всевышним между небом и землей одновременно во времени Всевышнего и во времени человека, которое соотносится в данном случае как день в тысячу лет. Это является целью. И действительно, Всевышний нам говорит: «Неужели человек думает, что он лишен цели?»
...Человеческое существо цели не лишено оно целью обладает, и эта цель во многих аспектах описывается в Коране, и реализация этой цели является как раз исполнением того долга, который составляет суть внутреннего времени, смысл внутреннего времени, которое находится внутри человека.
...Внутреннее время человека отмечено двояким образом: «якиин», то есть несомненное, которое к нему приходит, или его смерть, которая завершает его земной путь, и йаумуль кияма, то есть День Воскресения и Суд, которые завершают историю. Два аспекта: внутренний конец и конец внешний. То время, которое ограничено внутри и которое ограничено в истории снаружи, — это время, которое является достоянием людей, пока оно у них есть.
И вот почему это главнейшая ценность.
Ничего ценнее в нашей жизни того времени, которым мы располагаем, нет,
Вот почему люди обменивают это время на деньги, на богатство, на удовольствие, полагая, что это достойный размен. И вот почему Всевышний предупреждает о том, что это дешевая и ошибочная замена.

Гейдар Джемаль, 2005 г.

...джемалевская концепция «точки как центра» в двух словах выглядит так: точка — это не субстанция, это не протяженность, она безлимитна, она не имеет измерений, это есть некая бесконечность, но бесконечность внутренняя, инвертированная; точка — это единственная проявленная абсолютная оппозиция бесконечному (проявленная как человеческое мышление в форме свидетельствования); ее функциональная природа заключается в том, чтобы создавать (раскрывать) принцип выраженной, внешней бесконечности, чтобы та субстанция, которая презентована нам как протяженность, могла называться бесконечностью с переходом на Абсолют.
То есть до появления самой точки протяженность есть чистое сущее, которое можно определить как хаос первозданной энергии огня. В этом хаосе нет ничего, это такая пустота черной бездны, некое внешнее «видимое» молчание. Это до-логосная, предшествующая логосу, реальность (поэтому и называется хаосом). Это чистое Бытие. Оно не трансцендентно (как думают философы от Платона до Канта и Гегеля), оно апофатично — оно неопределимо, но оно Есть, так как оно духовно представимо, о нем можно сказать, и оно интеллигибельно. Чистое Бытие тождественно идее хаоса и ничто. Джемаль определяет его как пассивную имманентность или лишенность; он дает такой образ чаши, которая вмещает в себя абсолютно всё, но определяется в своей содержательности тем, чего эта чаша лишена. Таким образом, эта чаша указывает на идею превосходства, то есть на то, что к любой абсолютной реальности, к любой полноте, к самому принципу «всего» всегда можно применить эту идею превосходства. Чаша — это «всё», это утверждение, это некое позитивное утверждение, но этот позитив всегда будет лишен своего величия, потому что по отношению к нему можно применить неутверждение, отсутствие утверждения, можно применить «иное», как некую Невозможность.
Получается, апофатичное «всё» негативным образом завязано на Невозможное. Апофатичное «всё» (чистое бытие) или сама лишенность есть пассивная имманентность, так как эта имманентность есть ложное утверждение, есть абсолютная нищета реальности, во «всём» отсутствует Главное, которое само в себе, но которое делает «всё» «всем». И противостоящее «всему» «Невозможное» по определению есть активная сторона имманентности, которая указывает на это Главное тем, что вскрывает эту ложь утверждения. То есть пассивная имманентность в лице «чаши, которая лишена», и активная имманентность в лице «Невозможного» связаны между собой негативным образом. То есть, есть что-то, что не содержится ни в одном, ни в другом и своим отсутствием превосходит обе идеи.
Активная имманентность есть проявление Духа Святого, который несет в себе нетождество как Невозможное; она постоянно снимает ложную идею утверждения, которая заключается в пассивной имманентности, то есть в чистом бытии. И в этом постоянном противостоянии они негативно тождественны друг другу. Это является указанием на то, что превосходит эти две идеи. Джемаль определяет это как зло — как зло абсолютного отсутствия, как зло абсолютного неведения.
Мысль превосходит это «всё», и свидетельствованием этого является Невозможное. Но Мысль не тождественна сама себе, она стремится в свое нетождество с самой собой, она стремится в свою свободу от тождества Всего со Всем. В этом стремлении к своей свободе Она уходит в свою смерть, потому что Трансцендентное стремится в своё утверждение. И зло заключается в том, что есть превосходство над Мыслью, которая уже есть превосходство над абсолютно «всем».

Динмухамед Миржакып, «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?».

Когда я с ним познакомился через случайное прочтение в интернете одной из его лекций, я понял, что этот человек избран для текой исторической миссии и что я тоже хочу быть там. Все, кто с ним соприкасался, входя в его пространство мысли, уходили в его тень — тень от света, идущего из совершенно внебытийной (контрбытийной) силы — контрбытийного света тьмы отсутствия... эта тень отнюдь не являлась следствием закрытия этого света, а наоборот, она проявляла его внебытийную природу, она проявляла сущность некоего завета завета спасения из мрака отсутствия смысла... эта тень могла только освещать, могла только наполнять взыскующие сердца пониманием абсолютной тайны, абсолютного обещания Нового, альтернативного... это тот свет настоящего откровения из этого трансцендентного отсутствия, с которым приходили посланники, несущие в качестве этого света призыв к спасению из тьмы абсолютного онтологического тождества... этот свет, идущий от пророков, Гейдар Джемаль отражал в своем сердце через ясные свидетельствования в его философских рассуждениях (тех концептов, на которых стоит здание его уникального подхода к объяснению и обоснованию пророческой миссии). Вся жизнь этого гениального человека заключалась в борьбе за этот невозможный свет, в борьбе за актуализацию его, свет, идущий от нашего любимого пророка Мухаммада (саас), который, в свою очередь, получил его от Творца, через посланный к нему Дух Святой, персонифицированный в архангеле Джибриле... эта борьба на всевозможных уровнях, которая определяет смысл единственный подлинный смысл человеческой жизни. Этот смысл не связан с личным, индивидуальным благом как спасением, этот смысл во имя общего торжества мысли, Духа.
То есть получается, что человек есть некий элемент, некий функционал в реализации этой борьбы как пути к достижению смысла. Получается, смысл есть триумф как победа, где истинный Субъект реализует свой замысел — замысел преодоления вечности и безграничности, манифестированных во всеобъемлющем «Это»; преодоления, связанного с прекращением, абсолютным финалом и исчезновением «Этого»... это выход на Невозможное, реализация его... и в этой великой мысли движения Духа человеческое понимание, его глубокое осознание, проникновение в эти запредельные смыслы, его высшее свидетельствование этого — всё это заключает в себе точку Ничто, которая дана Пророку как некий завет и обещание того, что несомненно и гарантированно исполнится.

Динмухамед Миржакып, «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?».

...Очень постараюсь в своем анализе, понимании и изложении хоть как-то приблизиться к тому уровню, к той планке интеллектуального мастерства, к той планке осмысления реальности, какую выставил для нас Гейдар Джемаль. Отсюда сразу вспоминается один эпизод из жизни: помню, кто-то задал вопрос Гейдару Джемалю (в близком общении) касательно того, как он думает, насколько мы те, которые увлечены изучением его дискурса, — хорошо и правильно понимаем то, что он нам объясняет... на что он ответил, приведя образ черно-белой и цветной фотографии: что мы схватываем его мысли подобно тому, как если бы мы рассматривали цветную фотографию в черно-белой перспективе и видели бы только черно-белые силуэты, очертания и линии, не разглядывая в этом ни деталей, ни всех тонкостей, ни цвета, ни объема. И это справедливо, так как одно дело — понять, усвоить, другое же великое дело — стать неким проводником мысли, знания, генератором сложных интеллектуальных, духовных конструкций, отражающих в великой полноте такие мощные смысловые пробития, которые заставляют эту внебытийную силу (этих смысловых посланий) взрывать скалы и звезды (именно заставляют, потому что другого выбора нет; это отмена выбора как ложной идеи свободы, это абсолютная альтернатива выбору: это пробивающий всё бытие луч света невозможной тьмы чистой свободы)... то есть такое знание, отражающее такие смыслы, несущие такую страшную, ужасающую мощь некоего потенциала энергии (даже не энергии, а священной силы), имеющую природу внеонтологического (антионтологического) характера, которая не просто взрывает скалы и звезды, но пробивает насквозь всю вселенную, пробивает насквозь само «это-Всё», делая этим пробиванием «это-Всё» «Ничем»; но не таким «ничем», где оно тождественно «всему», где оно тождественно просто «идее ничто», где «ничто» такое же «всё», как в идее тождества иллюзии и реальности, где эти три фундаментальных концепта (всё — ничто — идея) заперты сами в себе, одна идея в другую, являясь в этом одним тотальным, всеохватывающим нусом, разумом, полнотой интеллектуальной возможности, духом бытия первозданного невидимого огня, логосом бытия как первичной закрытой системой идей... а такое «Ничто», такое безальтернативное, тотальное «Ничто», которое своей внутренней беспредельностью и безальтернативностью порождает волю к нетождеству и выводит эту мысль в абсолютную альтернативу, прорывается в абсолютную альтернативу, в тень трансцендентного Субъекта, срывая принцип этой бытийной бесконечной негации, уничтожая ложь этого абсолютного объекта, объективной безграничной реальности, которая пытается утвердиться в своей беспредельности только за счет неустанного действия принципа лжи — лжи утверждения.
Этот принцип лжи является фундаментальным, коренным свойством бытия; оно направлено на постоянное отрицание некой правды, скрывая ее, покрывая ее, пытаясь сделать ее невозможной: эта ложь никак не в силах одолеть ее по причине своей противоречивой природы «быть бесконечно указанием на то, что ей противостоит как конечное»... а «конечное», как финальное, в свою очередь, есть указание на тайное и скрытое присутствие смысла, который по необходимости отсутствует в наличном и предъявленном... поэтому в этом своем глобальном движении отрицания она (бесконечность земли и неба) остается быть ложью, покрывая правду.
Таким мощным человеком мысли, таким глубоким зеркалом, отражающим в такой чистоте и ясности эти смыслы, конечно, был этот великий мыслитель. И, конечно, то, что духовно отражалось для нас через него, и то, что духовно отражалось для него самого внутри его сердца, имеют разные глубины постижения, имеют разные глубины понимания, не говоря уже о том, что могло отразиться внутри его сердца в перспективе глубокого черного непроявления, в перспективе внутреннего отражения, где эта мысль, не выходя на внешний (онтологический) план, имеет свою финальную реализацию, имеет свое присутствие в Духе — Духе чистого нетождества.

Динмухамед Миржакып, «Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь?».

Человечество встаёт перед необходимостью резко поменять систему описаний реальности, систему, которая до последнего времени формировала и продолжает формировать глобальную человеческую матрицу. Самым важным аспектом этой системы, которую надо разрушить, является искренняя вера в то, что бытие, среда, сцепление неотменяемых законов внешнего мира образует базу, на которую опирается человеческое сознание.
«Бытие определяет сознание», эта максима Маркса довлеет не только над умами экономических материалистов, но и вообще над средним современным экспертным сообществом, корни которого, по большому счёту, мало отличаются от фейербаховско-энгельсовской парадигмы. Одним из наиболее устойчивых инструментов для формирования этой матрицы является так называемая геополитика. В своём символическом абстрактном выражении она наиболее четко проявлена в китайских историко-политических построениях: Север против Юга, Восток против Запада, Запад против Центра и т. п.
Геополитическая методология абсолютно бессодержательна и бессмысленна. Поэтому первые шаги нового мировоззрения должны начинаться со взлома этих стереотипов. Запад и Восток — вторичные или, скорее, виртуальные полюсы — ведут завораживающую игру, которая в сознании масс подменяет и вытесняет классовую борьбу, противостояние каст, войну религиозных и сакральных парадигм. Любая попытка сформулировать постмарксистское мировоззрение протеста упирается в это!
Убрав геополитику, мы выводим пассионарный элемент из царства виртуальных игр туда, где реально льётся кровь и она соединяется с почвой. Но эта почва не «внизу», а «вверху». И это соединение крови мучеников с небом над нами не имеет никакого отношения к политизированным «сторонам света», проливам, и ещё не до конца распиленным ресурсам.
Преодоление потерявших смысл описаний вводит нас в царство новой тишины, в которой начинают звучать сначала едва слышимые, а потом беспощадно громкие приказы Бога.

Гейдар Джемаль, 2016 г.

К концу Х века суфизм стал довольно жестким и четко очерченным образом жизни и системой мировоззрения. Когда Ал-Кушайри 1946 году писал свою «Рисала» («Послание к суфиям»), у него под рукой было несколько более ранних источников, на которых он мог основываться. По сути дела, он весьма свободно приводит цитаты из работ Ас-Сарраджа и Ас-Сулами. Считается, что именно Ал-Кушайри окончательно сформулировал классическое определение доктрины суфизма с мистической точки зрения. Примирению с ортодоксальной суннитской теологией и религиозным правом суфизм обязан работам великого Абу Хамида ал-Газали (ум. в 1111), которые поэтапно выходили в виде серий сравнительно небольших книг и вместе составили «Ихйа улум ад-дин», написанную между 1099 и 1102 годами.
После краткого предисловия «Рисала» (которая явно была составлена для того, чтобы спасти суфизм от дурной славы, что принес ему крайний антиномизм секты маламатия) начинает утверждать, что доктрина суфизма ни в коей мере не противоречит ортодоксальной теологии. Автор подкрепляет этот тезис серией кратких жизнеописаний выдающихся суфиев, и первым в их списке стоит Ибрахим бен Адхам. Термин захид (воздерживаю- щийся) или абид (преданный Богу) применялся к святым вообще, но после появления различных сект, самые благочестивые среди ортодоксов (суннитов) получили в качестве знака отличия прозвание «суфии» [см. Кушайри, op. cit. p. 7]. Перечень биографий завершается именем Абу Абдаллаха ар-Рудабари (ум. в 980).
Далее следует раздел, в котором объясняются некоторые технические термины, встречающиеся в суфийской литературе. Здесь же проводится фундаментальное разведение понятий макам (остановка) и хал (состояние). Макам это уровень духовных достижений на пути верующего к Богу, который является результатом личных усилий мистика, в то время как хал это духовное настро- ение, зависящее не от самого мистика, но от Бога. «Состояния, говорит Ал-Кушайри, — это подаренное; остановки это заработанное».

Артур Джон Арберри, Суфизм. Мистики ислама.

https://telegra.ph/POSLANIE-O-SUFIJSKOJ-NAUKE-10-25

Знай, что то, о чем говорится: «кроме Истинного» (сива ал‑хакк), или то, что именуется «миром» (‘алам), по отношению к Истинному, есть то же, что тень по отношению к особи (шахс). Это — тень Бога, и она есть воплощенность соотнесенности бытия (вуджуд) к миру, ибо тень, вне всякого сомнения, существует в чувстве, но лишь тогда, когда есть то, в чем появляется эта тень. Даже если ты предположишь небытие (‘адам) того, в чем появляется эта тень, то эта тень будет умопостигаемой, несуществующей в чувстве, нет, она будет наличествующей потенциально в особи, с которой эта тень соотнесена. А потому вместилище (махалл) появления божественной тени, именуемое «миром» (‘алам), — это воплощенности возможных (а‘йан ал‑мумкинат), на них простирается эта тень. Значит, ты постигнешь эту тень в соответствии с тем, насколько простерлось на оное от бытия этой Самости (зат). Но происходит постижение его благодаря Его имени «Свет» (нур).
О мире известно ровно настолько, насколько известно о тени, и о Боге неведомо ровно настолько, насколько неизвестно об особи, от которой отбрасывается эта тень. С точки зрения того, что он (мир) есть Его тень, он познаваем; и насколько неведома в самости этой тени имеющаяся там форма особи, от которой она (тень) простирается, настолько неведом и Бог. Поэтому мы говорим, что Истинный (ал‑хакк) известен нам в одном отношении и неведом для нас в другом отношении. «Не видел ли ты, как Господь твой заставляет тень удлиняться? А если бы Он захотел, то сделал бы ее недвижущейся», то есть был бы в ней потенциально. И Он говорит, что всякий раз, когда Истинный появляется для возможных, Он выявляет тень. И тогда есть и тень, равно как остаются и возможные, у которых воплощенности не явились в бытии. «Солнце сделал Он показателем ее», а оно — Его имя «Свет» (нур), о котором мы сказали, и о нем свидетельствует чувство, ибо у тени не бывает воплощенности из-за отсутствия света. «А потом Мы берем ее к Себе, незаметно убирая ее». Он берет ее к Себе, ибо она есть Его тень, [от Него] появилась: «К Нему возвратится все существующее». А потому Он — Он, никто иной.
Все, что мы постигаем, — это бытие Истинного в сущностях возможных. С точки зрения оности (хувиййа) Истинного — это Его бытие, а с точки зрения различия форм в нем — это сущности возможных. И равно как благодаря различию форм не лишается она (тень) имени «тень», так же не лишается она благодаря формам имени «мир» (‘алам), то есть имени «кроме Истинного». А потому с точки зрения единичности Его бытия как тени Он Истинный, ибо Он есть «Единый Один» (вахид ’ахад), а с точки зрения множественности форм Он мир. Пойми же и постигни то, что я тебе разъяснил. И если миропорядок (’амр) является таким, как я его тебе показал, значит мир иллюзорен, нет у него истинного бытия (вуджуд хак-и-кийй). Это и есть смысл воображения (хайа-л). Или, [другими словами], тебе представляется в воображении, что он (мир) есть нечто сверх и вне Истинного, существующее благодаря себе, а это не так на самом деле. Разве чувство не дает тебе представление о ней (тени) как связанной с особью, от которой она (тень) простирается? Невозможно для нее разъединение от этой связи, ибо невозможно для вещи разъединение от своей самости. Так знай свою воплощенную сущность, кто ты и что есть твоя оность, что есть твоя соотнесенность с Истинным, благодаря чему ты есть Истинный и благодаря чему ты есть мир и «кроме», «иное» и тому подобные выражения. В этом ученые превосходят один другого. Учись и познаешь.

Ибн Араби, Геммы мудрости.

Сифиане (σηθιανοι) именуются странниками, людьми из иного рода, чужаками (ἀλλογενής). Они проходят через испытание страданием и болью, т.е. тьмой материи. При этом гностик отвергает ценность космического устройства, он презирает богов (архонтов) и их мораль, поскольку полагает, что мир оставлен истинно добродетельным божеством. Сифиане стремятся свергнуть власть архонтов и их правителя (Иалдабаофа) и достигают этого благодаря тому, что возжигают (ἐγείρω) в себе искру света (σπινθήρ), которая тождественна Абсолюту, и проносят ее сквозь тьму бездны. Так Спаситель (Σωτήρ) и спасаемый оказываются одним и тем же.

Михаил Оренбург,
Гностический миф.

В настоящее время нам неизвестны практически никакие материальные свидетельства существования общины гностиков-сифиан, за исключением ряда изображений на стенах пещер, а также геммах и талисманах. Самое известное из них – изображения Абраксаса (Αβραξας), главы небес, который почитается гностиками как один из спасителей человечестваот потопа и огня, ангел крещения (βάπτισμα), а также как податель вечной жизни.
Абраксас также упоминается христианскими апологетами. Так Ириней Лионский пишет про воззрения Сатурнина:
Когда он [человек] был сотворен и его тело, по слабости ангелов, не могло стоять прямо, но как червь ползал, то сжалилась над ним высшая сила, и, так как он сотворен по Его подобию, послала искру жизни (σπινθήρ), которая выпрямила человека, сделала поворотливым и оживила. Эта искра возвращается, говорил он, по смерти к тому, что единородно с нею; прочее же разлагается на свои первоначальные составные части.
Между тем Иалдабаоф как правитель материи, стремится превратить человека обратно в жалкого червя и не дать пробудиться искре жизни. Ученик Сатурнина Василид считал:
Ангелы же, занимающие самое последнее небо, именно видимое нами, устроили все в мире и разделили между собою землю и живущие на ней народы. Их начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы… Пророчества, говорит он, произошли от начальств, творцов этого мира; собственно же закон – от Главы их, Который вывел тот народ из земли Египетской… [Гностики], вымыслив некоторые имена, выдают их за имена ангелов… тот, кто это познал и узнал ангелов и их причины, делается незримым и недоступным для всех ангелов и сил.. Они говорят, что они не суть более иудеи, но еще и не христиане; и не должны высказывать открыто свои таинства, но молчанием хранить их в тайне. Местные положения тех 365 небес они распределяют, подобно математикам. Ибо принимая их положения, они переделали их сообразно с характером своего учения; и глава небес…есть Абрасакс и потому заключает в себе число 365.
Числовой символизм имени Абраксас совпадает с соответствующим толкованием имени бога Митры, что, возможно, указывает на синкретический характер гностического божества. Любопытно, что культ Абраксаса не исчез вместе с гностиками. В Средние века имя гностического божества было весьма известно среди магов и алхимиков, а его изображение в разнообразных видах можно встретить на стенах пещер, а также на печатях и талисманах. Абраксас имеет человеческое тело, голову петуха, а каждая из его ног оканчивается змеей. Две змеи символизируют Ум (νοῦς) и Слово (λόγος). Голова петуха – это Разум, предвидение и бдительность (φρόνησις). Две руки человека держат щит и плеть – броню Мудрости (σοφία) и метлу Силы (δύναμις). Таким образом, образ Абраксаса в символической форме заключает в себе основные идеи и концепты гностической мысли.

Михаил Оренбург,
Гностический миф.

https://teletype.in/@jemalsequel/Ancient_Christianity_and_Gnosticism

В трактате Хагига Вавилонского Талмуда мы находим инте­ресную историю о раввинистическом отступнике, Элише бен Абуя. Известный также по своему прозвищу Ахер, «Иной», он описывается там как тот, кто созерцал в видении великого ан­гела Метатрона, восседавшего на небесах и ведущего записи о заслугах Израиля. В тот момент, когда этот печально извест­ный мистик увидел Метатрона, чей небесный облик удиви­тельным образом напоминал облик Божьей Славы, он открыл уста и изрек следующие слова:
«Учили меня, согласно тради­ции, что в вышнем мире не сидят, не соперничают, не отво­рачиваются и не устают. Быть может — Боже упаси! — суще­ствуют два владычества!»
Это еретическое высказывание, в котором единство Бога подвергается сомнению, не осталось безнаказанным, и Бог изгнал Ахера за пределы Традиции. Как сообщается об этом в трактате Хагига, "сошел Божий Глас (Бат Кол) и сказал: Вернитесь ко мне, вы, блудные дети, — кроме Ахера".
Этот эпизод, отражающий предание о так называемых «двух владычествах на небесах», в последние годы стал предметом пристального внимания в научных дискуссиях, посвященных проблемам ранней христологии и монотеизма.
Раввинистические истории о двух владычествах на небесах, наряду с предполагаемой значимостью этих преданий для по­нимания формирования ранней христологии, в последние не­ сколько десятилетий не раз становились предметом жарких и разносторонних научных дебатов. Основание для подобного рода дискуссий было положено теперь уже ставшим классиче­ским исследованием Алана Сигала Два владычества на небесах: ранние раввинистические свидетельства о христианстве и гностицизме, содержащим множество гипотез, ожидающих дальнейшего обсуждения. Размышляя над сущностью равви­нистических споров о двух властях, или владычествах, А. Си­гал высказал предположение, что в этих дебатах «основной еретической идеей при истолковании Священного Писания представлялось утверждение о равноценности Богу какого­-то ангельского или гипостазированного небесного существа».
А. Сигал последовательно обосновывал идею о древнем происхождении подобного рода концептуальных представле­ний, высказывая предположение, что их можно отнести к «ка­тегории самой ранней ереси, возникшей (если считать Фило­ на Александрийского источником, заслуживающим доверия) до времени Христа, а также одной из основных раввинистиче­ских интерпретаций нового религиозного течения, а именно христианства». Во многих местах своего исследования Сигал приводит доводы в пользу древнего происхождения подобного рода преданий, заявляя, что «изучение источников, не входя­щих в число раввинистических текстов, позволяет нам прийти к выводу о том, что возникновение этих преданий датируется периодом ранее I в. н. э.».
Алан Сигал в своем исследовании, ока­завшем большое влияние на представления ученых об этом предмете, размышлял над природой взаимоотношений двух владычеств, как полемически противостоящих друг другу, так и позитивно дополняющих друг друга, отмечая, что «ранние последователи этого еретического учения верили в существо­вание двух дополнявших друг друга владычеств, в то время как только о более поздних еретиках можно утверждать, что они верили в присутствие двух противостоявших друг другу вла­дычеств на небесах».

Андрей Орлов,
Слава Бога Невидимого: предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология.

Первая благородная истина учения Будды гласит, что в основании вселенной находит­ся круг ветра. Он возник благодаря совокупной карме живых существ. Круг ветра является материальной основой космических миров, он есть самоматериализованное страдание, лежащее в основе всего и вся. Выше круга ветра пребывает круг воды, который находится в состоянии по­стоянного движения под действием ветра. Уничтожение мира (кальпа разрушений) происходит в определенной последовательности. Ее зак­лючает ураган. Полностью великий временной цикл завершается, когда благодаря энергии совокупных прошлых действий живых существ начинают веять очень легкие ветры (ср. с «веянием тихого ветра»). Одновременно они же являются зарождением но­вого мира сансары. Здесь проявляется важная закономерность: то, что рассеятось последним, возникает первым. И это — круг ветра.
Картина буддийской эсхатологии, нарисованная «Энциклопеди­ей Абхидхармы», весьма близка к космологической схеме йогической «Вьяса-бхашьи», где «планеты, созвездия и звезды, прикрепленные к Полярной звезде, движутся, подчиняясь импульсу [космического] ветра.

Роман Багдасаров,
Мистика огненного креста.

https://boosty.to/jamal-sequel/posts/76b53793-953f-4b58-96b0-e8464f58f5f5?share=post_link

...«Бог не так далек, чтобы его нужно было искать, — и у него нет границ, так, чтобы к нему можно было приблизиться. Тот, кто в искании Бога думает встретить нечто существующее, будет обманут им. Ибо что действительно наличествует — кажется нам, это только наше знание о Боге. Истинное же знание о Нем в наших делах».
...Видение экстаза есть счастье и блаженство, но в конечном счете оно не является достоверностью. Существует другое, более высшее. Поэтому Зу-н-Нун на смертном ложе отвечал, когда ему задали вопрос о его желании: «Пусть бы я узнал Его на мгновение перед своей смертью». Бог есть to epekeina*, существующий вечно по ту сторону. Сахль говорит: «Для Бога нет потусторонности, по ту сторону от Него не существует ничего, но для всего сущего сам Он есть тот, кто находится по ту сторону».
Сам Абу Йазид ал-Бистами считает: «Уверенность в знании о внутренней сущности истины есть невежество, а уверенность в действительности познания Божьего есть прегрешение».
Эта docta ignorantia** есть та мера познания Господа, которая отпущена нам. Речение, вложенное в уста, с полным безразличием к исторически возможному, Абу Бакра гласит: «Бог не дал нам иной дороги к знанию о Нем, кроме неспособности этого знания достичь».
Прямое знание о Боге невозможно, считает Джунайд Его спросили, является ли знание о Боге эмпирическим или рациональным. Он отвечал:
«...Мы познаем вещи двух родов. Те, что переживаем нашими чувствами, и те, что недоступны нашим ощущениям. Вторые мы познаем путем доказательств, и лишь через доказательство познаем мы сокрытое и сокрытого.

* По ту сторону, за пределами (греч.).
** Ученое незнание (лат.).

Тор Андре, Исламские мистики.

О политической системе.

دخل إلى عنده ثلاثة رهبان من الصعيد فناظرهم وأقام عليهم الحجة بأنهم كفار وما هم على الذي كان عليه إبراهيم والمسيح. فقالوا له: نحن نعمل مثل ما تعملون: أنتم تقولون بالسيدة نفيسة ونحن نقول بالسيدة مريم وقد أجمعنا نحن وأنتم على أن المسيح ومريم أفضل من الحسين ومن نفيسة وأنتم تستغيثون بالصالحين الذين قبلكم ونحن كذلك فقال لهم وأي من فعل ذلك ففيه شبه منكم وهذا ما هو دين إبراهيم الذي كان عليه فإن الدين الذي كان عليه إبراهيم عليه السلام أن لا نعبد إلا الله وحده لا شريك له ولا ند له ولا صاحبة له ولا ولد له ولا نشرك معه ملكا ولا شمسا ولا قمرا ولا كوكبا ولا نشرك معه نبيا من الأنبياء ولا صالحا {إن كل من في السماوات والأرض إلا آتي الرحمن عبدا} . وأن الأمور التي لا يقدر عليها غير الله لا تطلب من غيره مثل إنزال المطر وإنبات النبات وتفريج الكربات والهدى من الضلالات وغفران الذنوب؛ فإنه لا يقدر أحد من جميع الخلق على ذلك ولا يقدر عليه إلا الله. والأنبياء عليهم الصلاة والسلام نؤمن بهم ونعظمهم ونوقرهم ونتبعهم

К Ибн Теймии пришли трое монахов из Саида, и он провел с ними диспут и одолел их доводом, доказав что они кафиры и что они не на том, на чем были Иса и Ибрахим.
И тогда они сказали ему: "Мы делаем точно также как и вы - вы поклоняетесь госпоже Нафисе, а мы поклоняемся госпоже Марьям, а ведь и мы все согласны, что Иса и Марьям лучше чем Хусейн и Нафиса. И вы взываете с мольбами к праведникам, которые умерли до вас - и точно также делаем и мы"
Ибн Теймия ответил им: "Кто так делает - тот похож на вас, и это - не религия Ибрахима, на которой он был, ведь религия на которой был Ибрахим, мир ему - поклоняться лишь Аллаху и не придавать ему сотоварища, партнера или сына, и не брать для Него в сотоварищи ни ангела, ни солнце, ни Луну, ни звезды, ни Пророка, ни праведника. "Воистину, все кто на небесах и на земле, придут к ар Рахману рабами". И все те вещи, на которые способен лишь Аллах - просят лишь у Него - как например ниспослание дождя, и дать урожай, и спасти от бедствий, и наставить на истину, и простить грехи. На это не способен никто из творений, а способен лишь Аллах. А в Пророков мы верим, и возвеличиваем их, и следуем им".

Маджму аль фатава, 1/370.

Но спрашивается: а зачем Богу, который так далёк, апеллировать к человечеству, которое он создал, и почему он его создал так, что к нему надо апеллировать? Ну, во-первых, согласно исламскому преданию (которое, кстати говоря, совпадает с иудейской традицией), когда Адам создавался, как глиняная кукла, Всевышний вложил в него частицу Божьего Духа, Святого Духа, который образовал в Адаме центр такого духовного парадоксального присутствия, которое абсолютно отличает его именно этим моментом от всех остальных тварей. И поэтому, когда Сатане было сказано поклониться Адаму, и тот, возгордившись, сказал: «Я-то ведь первое существо в творении. Ты создал меня из огня, а его – из глины», – он не знал, что внутри Адама жил вот этот свет, эта частица Духа Божьего.
Интерес в том, что Адам был первым пророком. Он был послан. Многие считают, что Адам был предком человечества, основоположником человечества, его праотцом. Это верно только в духовном смысле. Потому что когда Адам был послан к людям в качестве пророка, люди уже были. Это были люди Золотого века. Они не испытывали никаких проблем со средой; они обладали сверхъестественными способностями; они были телепатами; они не нуждались в языке; у них не было конфликта со стихиями, и у них было ощущение земного рая.
Когда появился Адам, он появился как носитель вот этой частицы Святого Духа, которая создавала внутри него самого раскол, ощущение колоссальной проблемности, раздвоенности. Потому что эта частица Святого Духа, частица Духа Божьего в глине, она является полюсом оппозиции к сущему, она внутри его создавала эту точку оппозиции.
Благодаря этому он получил от Всевышнего язык, т.е. знания имён по поводу всего сущего, что он, собственно, и принёс всем людям. И после этого возник глубочайший конфликт: исчез Золотой век, рухнуло ощущение единения с природой, и люди стали испытывать необходимость в защите и тоску по тому прекрасному, блаженному первоначальному состоянию. Из этого возникло два направления.
Одно направление – это сторонники Адама и его миссии. А другое направление – это те, кто были возмущены функцией Адама, его миссии и посланничеством как пророка, который кончил Золотой век, и посвятили все свои духовные усилия (или то, что у них служилось как духовное усилие), они посвятили тому, чтобы стараться вернуться в то состояние, из которого он их изгнал, т.е. в Золотой век.
Вот те, кто стремятся вернуться в Золотой век, те, кто сохранили традицию памяти о Золотом веке, те, кто сохранили концепцию единства человека со средой, – это носители языческой метафизики, которая может быть очень изощрённой. И греческая философия относится тоже к этому.
А вот те, кто является сторонниками миссии Адама, которая расколола бытие и благодаря вот этой функции пророчества напомнила о тайне, существующей за пределами бытия, те – представители монотеистической традиции. Но она настолько парадоксальна и она настолько идёт против шерсти для человеческих существ, что перманентно нужно посылать пророков, которые перманентно входят в клинч с существующим обществом, с его режимом, с его статус-кво и занимаются обличением.
Как мы помним, Авраам был против вавилонского царя и вавилонской монархии. Моисей был против египетской монархии, против фараона. И Иисус был против Рима, который владел Иудеей как своей провинцией. А Мухаммед бросил вызов вообще всему сущему, т.е. Византии и Ирану, которые были двумя сверхдержавами того времени.
Таким образом, религия монотеизм является подкладкой и основой всех социальных революционных течений. За всеми революционными течениями Европы стоит, естественно, та или иная версия радикального христианства. Точно так же Ислам выступает, на самом деле, тоже как база социального восстания против пирамидальной системы власти.
Так что при всём разговоре о единстве Бога мы должны понимать, что язычники и монотеисты в качестве этого единого Бога имеют абсолютно разные ориентиры и векторы. И два этих вектора абсолютно несовместимы.

Гейдар Джемаль, 26 декабря
2012 г.

Часто приходится слышать о том, что большое количество религий – это проблема человечества. Причем так говорят люди, которые допускают, что религия – это позитивный фактор.
Они говорят, что Бог-то один, и поэтому совершенно непонятно, почему должно существовать очень много разных религий, которые ведут споры и конфликты между собой. Религиозные разногласия являются источником войн, всяких бед человечества и т.д. На этом основании некоторые из них переходят к отрицанию религии как таковой.
Здесь хотелось бы сказать следующее: рассуждения о том, что Бог один, на самом деле являются не совсем точными. Не то чтобы богов было много – конечно, богов не много и, конечно, Бог один. Но дело в том, что откровения об этом Боге, или сознание этого Бога, или религиозный опыт по поводу этого осознания фундаментально различаются.
Существует дихотомия, т.е. деление на два, крупнейшее и наиболее значимое деление в религиозной и духовной сфере, то, что отделяет язычество от богооткровенных религий.
И существует традиция, или так называемая естественная религия, о которой говорят некоторые теологи: что у человека есть естественная религия, естественная связь с Богом, которая в былые времена была очень явная, непосредственная. Человек обладал более острыми чувствами, более открытой духовной интуицией и непосредственно связывался с высшими эшелонами бытия, как бы находился в луче такого духовного присутствия.
Буддизм, индуизм (с его очень глубокой метафизикой – метафизикой недвойственности), неоплатонизм (который пропитал собой всё – от учения христианских великих отцов церкви до суфизма – и оказал влияние практически на все такие доктрины к западу от Урала), зороастризм, митраизм (то, что вошло в подкорку западного человека, вопреки христианству, и повлияло на его религиозное мировоззрение) – это всё доктрины, которые относятся к язычеству.
С другой стороны – доктрины, которые принесены в мир пророками, причём эти пророки принадлежат как бы к единой родственной цепи: от Адама – к Ною, от Ноя – к Аврааму, от Авраама – к Моисею, от Моисея – к Христу, и вторая линия – от Авраама через Исмаила к Мухаммеду. Религии, связанные с откровением пророков, основаны принципиально на другом видении, другом понимании реальности, понимании духа, понимании человека и т.д.
Самое общее, что можно сказать, – что религии языческие все восходят к метафизическому монизму, т.е. к концепции единства, единства бытия.
Что касается религий откровения, они основаны на том, что Бог, как личность, как творец, является абсолютно уникально и непостижимо противоположен всему, что есть. Всё, что есть, является, естественно, его творением, его производным, производным от его воли, которая возникла и существует в соответствии с его неким замыслом. Т.е. всё сущее – абсолютно всё сущее – есть некий проект.
В Коране говорится, что Аллах ничего не создаёт понапрасну. И всё вписано в некий метасценарий – колоссальный сценарий, где практически учтены все нюансы и все детали всех индивидуальных ролей. Но при этом носитель этой мысли так же отделён от всего сущего, как скульптор отделён от своей скульптуры.
Религия подчеркивает, что разница между творцом и тварью, между творцом и сущим гораздо больше, чем разница между живым скульптором и мёртвой скульптурой, которую он сделал. Дистанция гораздо больше.
Для нас Творец – это непроницаемая тайна, которая даётся нам только в откровении. Мы не можем с точки зрения авраамической религии – путём созерцания, путём аскезы, путём каких-то усилий или добрых дел – выйти на контакт, постичь творца иначе, чем приняв его в том виде, в каком его привносят нам пророки, которые избраны этой непостижимой тайной специально для того, чтобы послать их в мир и апеллировать к нам.

Гейдар Джемаль, 26 декабря
2012 г.

Ибн Таймия vs Фахруддин ар-Рази.

Ибн Таймийя был категорически не согласен со всей ашаритской парадигмой. Он утверждал, что было бы богохульством считать человеческий интеллект превосходящим Речь Бога. Речь Бога не нуждается и не должна требовать подтверждения из какого–либо другого источника, тем более из такого сотворенного и посредственного, как разум. По мнению Ибн Таймийи, разум не был необходимым  фактором для подтверждения истинности Корана. Существовала еще одна человеческая способность, которой пренебрегали ашаритские теологи, но которая выполняла эту жизненно важную роль гораздо более совершенным образом: фитра.
Кроме того, утверждение о том, что доводы разума должны в конечном счете перевешивать послание Корана (сформулированное в принципе «аль-Кануна» ар-Рази; мое прим.: القانون الكلي), было для Ибн Таймийи  ересью. На протяжении всего «Дара» (одна из главных книг ибн Таймии под названием:  درء تعارض العقل والنقل , Устранение противоречия между разумом и Откровением - мое прим.) он подвергал Канун ар-Рази нападкам со всех мыслимых сторон и с использованием всех видов оружия, имеющихся в его арсенале. По его мнению, Канун нелогичен. Он противоречив. Он основан на ошибочных предпосылках. Он приводит к кощунственным выводам. Он открывает еретикам возможность разрушать веру. Он делает ненужным само понятие пророчества и Божественного откровения. Он бросает вызов реальности веры в Бога. Он противоречит истинному подчинению посланию Пророка… Он ложно предполагает, что разум  - это единая неделимая, точно определенная и безошибочная сущность…
Что особенно важно здесь, так это то, что Ибн Таймия использовал для критики Кануна столько же аргументов, основанных на вере, сколько и рациональных. Другими словами, он не просто апеллировал к вере, чтобы оправдать свои притязания: он был вынужден аргументированно утверждать, что было бы иррационально относиться к рациональности с такой святостью, как это делают мутакаллимы.
Как пишет Арберри, «...и этот заклятый враг философов, Ибн Таймийя, в своих полемических выступлениях демонстрирует превосходное владение методами диалектического мышления». Ибн Таймийя проявил себя скорее как апологет рациональности своей собственной традиции, чем как полемист, выступающий против использования рациональности.

***
Ибн Таймийя неустанно критиковал мутакаллимов. О каком «разуме» идет речь, спрашивал он, когда каждая группа калама, более того, даже приверженцы одной и той же теологической группы, расходились во мнениях относительно того, что является рациональным, а что нет? Кроме того, не был ли термин «разум» и все неологизмы, которые они изобрели (такие как ʿaraḍ, jawhar и jism), простыми выражениями, прикрытыми той легитимностью и значением, которые мутакаллимы хотел им придать? И почему, по его мнению, мутакаллимы придираются к философам, а иногда даже считают их неверующими еретиками, в то время как философы использовали те же приёмы и методологию, что и мутакаллимы, за исключением того, что они применялись к другим текстам Корана?
Попытка Ибн Таймийи разрушить Канун, по-видимому, возымела некоторое действие. Хотя упоминаются ссылки на одно или два опровержения, не сохранилось ни одной работы из лагеря его собеседников, которые смогли бы восстановить и укрепить ашаритский Канун после нападений Ибн Таймийи. Возможно, это и другие его труды также сыграли свою роль в сдерживании того, что ранее было безудержным развитием ашаритской мысли…

RECONCILING REASON AND REVELATION IN THE  WRITINGS OF IBN TAYMIYYA (d. 728/1328): An Analytical Study of Ibn Taymiyya’s Darʾ al-taʿāruḍ YASIR KAZI. Yale University, 2013, pp. 319-321.

Ибн Теймия vs Фахруддин ар-Рази.

«Ибн Таймийя в بيان تلبيس الجهمية (Байан тальбис аль-джахмия) отвергает утверждение ар-Рази о том, что Бог не находится как внутри мира, так и за его пределами. В соответствии с природной конституцией человека (fiṭra) необходимо знать, что существование чего-либо ни внутри мира, ни за его пределами невозможно (1). Бога, который не был бы ни внутри, ни за пределами мира, не существовало бы вообще (2). Вместо этого, объясняет Ибн Таймийя, Бог находится над миром, и это обязательно познается природной конституцией человека. Богооткровенные тексты также указывают на то, что Бог находится над Троном (3).
…Ибн Таймийя обходит притязания ар-Рази на то, чтобы говорить от имени рационального большинства человечества, критикуя его непросвещённость в отношении уважаемых авторитетов, которые утверждают, что Бог выше всего остального. К числу этих авторитетов относятся Ибн Кулляб (ум. около 240/855), ханбалитский текст «ар-радд аля аль-джахмийа ва-з-занадика», приписываемый Ахмаду ибн Ханбалу, "аль-Ибана" аль-Ашари, Ибн Кудама и особенно философ Ибн Рушд (4). Ибн Таймийя цитирует весь раздел о Боге и местоположении (ǧiha) из книги Ибн Рушда «аль-Кашф ‘ан манахидж аль-адилля», чтобы опровергнуть утверждение ар-Рази о том, что философы поддерживают его позицию (5). Ибн Рушд в «аль-Кашфе»отмечает, что все божественные откровения подтверждают, что Бог находится над небесами.

***
Ибн Рушд утверждает, что и разум, и откровение устанавливают местонахождение Бога, не приписывая Богу места и телесности. Ибн Таймийя не комментирует текст Ибн Рушда, процитировав его в «Байан тальбис аль-джахмийя». Ибн Рушд хорошо послужил доказательством утверждений философов о том, что Бог находится над миром, вопреки ар-Рази.

***
Учитывая сферическую форму земли, ар-Рази утверждает, что то, что находится над головами людей на восточной стороне земли, будет находиться под ногами людей на западной стороне. Итак, если бы Бог находился над головами людей, стоящих на востоке, он был бы ниже тех, кто стоит на западе. Ар-Рази говорит, что это абсурдно, и поэтому Бог не может находиться в пространстве или месте.

***
Ибн Таймийя прежде всего отмечает, что никто не оспаривает тот факт, что земля находится ниже неба, независимо от того, где человек находится на земле. Никто не говорит, что небо на востоке находится ниже неба на западе или наоборот. Где бы человек ни находился на земле, небо всегда находится над ним, а земля - под ним. Небо будет находиться над головой того, кто живет на восточной стороне земли, точно так же, как оно будет находиться над головой того, кто живет на западной стороне. Точно так же земля будет находиться под ногами каждого из них. Вверх и вниз - фиксированные местоположения или направления относительно сферической земли. Шесть направлений, которые применимы к существам на земле – вверху, внизу, слева, справа, спереди и сзади – не применимы к небу. Аналогичным образом, Бог всегда рассматривается как находящийся над всем сущим, а не внизу…

1. Ibn Taymiyya, Bayān talbīs al-ǧahmiyya, II, p. 294, 304, 311, 315-316 ; V, p. 134.
2. Ibid., II, p. 325-391.
3. Ibid., I, p. 54, 388-389, 396-398; II, p. 454; IV, p. 545.
4. Ibid., I, p. 61-217;
5. Ibn Rušd, al-Kašf‌ʿan‌manāhiǧ al-adilla fī‌ʿaqāʾid al-milla, ed. Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābirī, Beirut, Markaz dirāsāt al-waḥda l-ʿarabiyya, 1998, p. 145-149, quoted in Bayān talbīs al-ǧahmiyya, I, p. 158-166.

JON HOOVER (2022) God Spatially Above and Spatially Extended:  The Rationality of Ibn Taymiyya’s Refutation of Faḫr al-Dīn al-Rāzī’s Ašʿarī Incorporealism.

Ханбалитский богослов и факих Ибн Таймийа (1263–1328), один из видных представителей исламских традиционалистов, не отрицал рациональный метод доказательства существования Бога. Он считал, что этот метод дополняет доводы в пользу существования Творца путем апелляции к врожденной вере человека и его врожденному внутреннему знанию. Во-первых, человек интуитивно осознает, что он существо тварное и что универсум делится на две части — возникшую и вечную; во- вторых, он обладает врожденным необходимым знанием (как, например, знание о невозможности нахождения вещи в разных местах в одно и то же время и т. д.). Что касается рационального метода доказательства бытия Бога, то под ним Ибн Таймийа понимал аргумент от случайной природы мира. С его помощью он заключает, что мир не является вечным (бытийно-необходимым благодаря себе), так как все части мира нуждаются друг в друге, а нуждающееся в чем-то другом не является необходимым благодаря себе. Следовательно, мир нуждается в творце, который является вечным.
Что касается доказательства существования Бога от возникновения вещей, то мусульманские традиционалисты считали его ошибочным, поскольку, по их мнению, данный способ доказательства неминуемо ведет к признанию мира вечным, а значит, совечным Богу…
Вполне очевидно, что Ибн Таймийа направлял острие своей критики против исламских теологов-мутакаллимов, опиравшихся при доказательстве бытия Бога на античную метафизику. Например, ашариты аль-Джувайни (1028–1085) и Абу Хамид аль-Газали (1058–1111), испытавшие сильное влияние античной философии в авиценновском варианте, использовали для обозначения Бога как творца выражение «Причина причин». «Аль-Джувайни... сказал: “Таким же образом одна причина опирается на другую, пока не достигнет первопри- чины, а это — творец причин и следствий, он совершенно независим” <...> Это мнение он заимствовал именно у философов-схоластов и представил его в виде калама». Аль-Газали в своем сочинении «Воскрешение наук о религии» (Ихйа’ ‘улум ад-дин), опираясь на аргумент от конечности причинного ряда, также утверждал: «Все вещи — от Причины причин (мусаббиб ал-асбаб)».

Ильшат Насыров, Доказательства существования Бога в исламской теологии.

Под бесконечной цепью может подразумеваться бесконечная цепь движущих и движимых, когда каждое явление произведено движущей причиной, и у каждой движущей причины есть своя движущая причина. Такая цепь невозможна, исходя из элементарной логики, в чём единогласны все разумные люди. И от такого Пророк ﷺ велел просить защиты у Аллаха, велел прервать такую цепь и чтобы человек сказал: «Я уверовал в Аллаха и Его посланников», как это передаётся в двух достоверных сборниках от Абу Хурейры: «Сказал Посланник Аллаха ﷺ: «К вам будет приходить сатана и говорить «Кто создал это?», пока не спросит «А кто создал твоего Господа?» Когда дойдёт до такого, пусть человек просит прибежища Аллаха и закончит думать об этом»». А в другой версии сказано: «Люди будут задавать друг другу вопросы, пока не дойдут до вопроса «Это Аллах создал создания, но кто создал Аллаха?» Кто столкнётся с подобным, пусть скажет: «Я уверовал в Аллаха»». А в другой версии добавлено: «и в Его посланников». В другой версии сказано: «Они не отстанут от тебя, Абу Хурейра, пока не скажут: «Это Аллах, а кто создал Аллаха?» Далее Абу Хурейра сказал: «Однажды я был в мечети, ко мне подошли бедуины и сказали: «Абу Хурейра, это Аллах создал создания, но кто создал Аллаха?» И тогда я взял в руки камешки, кинул в них и сказал: «Вставайте, вставайте! Прав был мой любимый». Также в достоверном сборнике от Анаса Ибн Малика передаётся, что Посланник Аллаха ﷺ сказал: «В твоей общине будут спрашивать «что это? а что это?», пока не спросят: «Это Аллах создал создания, но кто создал Аллаха?»
…Также под бесконечной цепью в происхождении отдельного явления, либо рода явлений может подразумеваться то, когда при возникновении явления его движущая причина становится таковой, а явление возникает при становлении его движущей причины таковой и так далее. Это также невозможно, согласно элементарной логике и единогласию разумных людей.

Дар ат-тааруд, 1/363.
(Там же приведены классификация и детализация первого вида бесконечной цепи.)

Радикальный дискурс. Гейдар Джемаль.

Монотеизм - трансцендентализм - куфрология.

https://youtube.com/channel/UCyVCURf4bTgm7mLDgKbIg6g - YouTube канал Андрея Мирошниченко;

https://boosty.to/jamal-sequel — Бусти-аккаунт Андрея Мирошниченко

https://t.me/teymurdaimi - телеграм канал Теймура Даими;

https://youtube.com/channel/UCIvhXAks_S_xHSMeRzRh0aw - материалы с Г. Джемалем;

 https://t.me/+QlztSRjR6ns3MjZi - чат "Новая Теология";

[email protected] - Андрей Мирошниченко;

@Vadi_Hetagurov - администратор канала "Радикальный дискурс".

***
Проголосуйте за канал "Радикальный дискурс" и мы получим больше возможностей для развития нашего проекта.
https://t.me/boost/newtheologyofDzhemal

***
Вы можете внести свой вклад в развитие нашего сообщества.
Минимально допустимая (по правилам Телеграма) сумма пожертвования - 200 рублей.
Также, перевод можно осуществить через сервис ЮMoney по номеру счёта 4100118159486420.

Да воздаст вам Аллах благом!

P. S. Канал "Радикальный дискурс" выражает благодарность за уже сделанные пожертвования, БаракаЛлаху фикум!

Гейдар Джемаль о Логосе.

https://telegra.ph/Ierarhiya-Logosov-10-02

Когда тело после смерти начинает разлагаться, оно проходит через различные стадии состояний, которые человеку доступны при жизни, только это негатив, это инверсия этих состояний. Это состояния не живого тела, они прокручиваются в обратную сторону. У этих состояний есть свидетель — Великое Существо, Сатана, потому что мёртвое тело является иконой Сатаны. Люди поклоняются Сатане, иконой которого является мёртвый человек здесь на земле. Почему тело мёртвого производит неизгладимое, сильное впечатление на живых? Потому что это тело, из которого изъят Святой Дух (Рухалла).
Та искра Адама (а.с.), которая была вложена Творцом, она непосредственно связана с языком. Язык и Святой Дух теснейшим образом коррелируют, потому что Святой Дух, как база свидетельствующего Сознания, отражается в языке, как в Откровении, которое открыл Бог Адаму (а.с.) и «научил именам», как сказано в Святом Коране.
Если это изымается из тела, то остается только фотоимпрессия, которую Великое Существо оставляет здесь, в зеркале этого мира, в глине. Это его проекция, микрокосм. Что подчеркивается изъятостью, изъятостью того, что делает человека именно человеком, как божественным творением. Человек является аналогом Великого Существа, и по его модели он сделан («образ и подобие»), но только изъятие искры свидетельствующего Сознания устанавливает прямую связь с Сатаной.

Гейдар Джемаль, 2016 г.