在瓦尔登湖畔读书

今天，后现代情感已然重塑了许多生物的形象。过去被视为可怕的害虫，如今显得高贵雄伟，甚至作为濒危物种受到广泛的保护和食物供给。或许人们对害虫宽容和同情的态度正在形成，尤其是在世界似乎面临气候变化的威胁时。美国《探索杂志》(Discover Magazine)最近刊载的一篇论述昆虫种群减少的文章发出警告称：“越来越多的研究结果和随后大量危言耸听的媒体报道表明，昆虫作为地球上最丰富多样的物种，正面临史诗级的危机。一些科学家说，如果放任不管，近年来的种群减少终有一天会发展到昆虫从世界上消失的地步。”

书名：体无完肤：我们与害虫的战争，一部社会和文化史
作者：丽莎·T.萨拉索恩

害虫让人恶心，而且道德败坏——对那些寻求将自己的正义性和优越感变成普遍标准的人来说，它们的存在具有独特的用处。在中世纪，人们接受害虫，认为它们代表上帝的力量，直到19世纪，有些博物学家仍秉持这种态度。但是17世纪晚期以后，害虫——以及害虫般的人——越来越惹人嫌恶，因为阶级和种族态度削弱了人们的神学信仰。现代世界诞生了，这个世界相信文明意味着清洁。
在现代时期的巴尔干战争期间，一名克罗地亚大使赞许地写道，一名塞尔维亚炮手正瞄准“疾行的蚂蚁，要把害虫从欧洲的脸庞上清除”。以色列一名拉比敦促本国人对巴勒斯坦人采取行动：“我们该做的是进入害虫窝，干掉恐怖分子和杀人犯。害虫窝，是的，我说的是害虫，畜生。”
害虫标签使非人化成为可能，非人化的下一步就是暴力。给他者贴上害虫标签的背后，分明是恐惧在作祟——担心受压制者会奋起推翻所谓正义之士。对昆虫和鼠类的恐惧变成了对它们所代表的人的恐惧。老鼠能够渗透到绅士化的社区，臭虫、虱子和跳蚤能够侵入人类脆弱的身体和其床褥，同样，害虫般的人能够公开或暗中破坏主流文化。英国某匿名告示下令：“离开欧盟：拒绝波兰害虫”；田纳西州某个立法者听说西班牙裔的母亲在美国诞下的孩子有权享受医疗保健时评论道：“嗯，我想，他们能放心大胆地像老鼠一样下崽子了。”2013年，弗吉尼亚州总检察长、共和党州长提名人肯·库奇内利(Ken Cuccinelli)在华盛顿特区把移民政策比作特区的虫害控制——他谴责特区越境把老鼠投放到弗吉尼亚州，“所以，总之，这比我们的移民政策还糟。你拆不散老鼠家族，还有浣熊家族等，你甚至消灭不了它们，真是难以置信”。
无须火眼金睛也能看到，害虫一词也用在女性主义者身上。反对者认为，女性主义者将颠覆女性在社会中的传统角色。其他害虫带来同样的危险——非裔美国人、西班牙裔和东欧人——他们蜂拥而至，不断繁殖，破坏合法秩序。这些群体必须受到管制、掌控和压迫，这种理念在世界各地构成了民粹主义和本土主义意识形态的基础。乱贴害虫标签的人在有意无意地重复着绵延数百年的主题：害虫般的人和根除他们的必要性。

https://www.ftc.gov/about-ftc/commissioners-staff/lina-m-khan

与寄生状态不同，掠夺涉及掠夺者与受害者之间的统治关系。因此，根据这种区别，扒手不是掠夺者，黑帮教父才是。在经典的军事冲突之下，统治地位通过一方战胜另一方并获取胜利所带来的资源来事后确定。但是，如果不对称性在事前就已经存在，那么我们就处于"掠夺者-猎物”的狩猎模型之中。
这种狩猎模式有两种变体。在第一种情况下，猎物被消灭或驱逐，然后掠夺者大体上充当侵略者的角色。种族清洗行动就是这种情况，侵略者侵占目标人口的土地和财产。在第二种情况下，掠夺者可能以保护者的面目出现。例如，在古代奴隶制中，掠夺者会修正自己的行为，以降低监视的成本，确保猎物通过逃离所能获得的相对收益减少。因此，征服逻辑与财产逻辑之间存在着某种形式的连续性。
迈赫达德•瓦哈比解释说，在狩猎型掠夺关系中发挥关键作用的是掠夺者和猎物之间事先存在的不对称性："当猎物和掠夺者之间事先建立起统治关系时，只有掠夺者才能同时扮演攻击者和保护者的角色，而猎物只能通过逃跑来保护自己，但无法对攻击做出反应。”
首先，占用成本、支配成本和退出成本是思考数字技术经济动态的适当范畴。在这里，占用成本指的是推动超大规模增长所需的初始投资。对于初创企业来说，这些都是固定成本，例如算法设计和界面开发。就收购而言，这是公司为获得新的战略性数字地位而支付的成本。在这两种情况下，这些都是沉没成本，因为如果项目融资失败，投资基本上就损失了。
其次，统治与算法治理及其监测、预测和控制行为的政治维度密切相关。无论我们谈论的是消费者、工人还是全球价值链中的属下资本，信息系统与实践的连接方式都建立起支配地位，这是一种幽灵般的存在，给那些控制它们的人带来了结构性优势，尤其是通过数据的中心化。
最后，对数字技术的依赖现已成为个人和组织的社会生存条件。这种依附性的另一面是逃避的高昂成本，从而导致被捕获情况的普遍化，阻碍了竞争活力。
在数字政治经济学中，将掠夺而不是生产视为主要模式会引发更多问题，而不是解决问题。从宏观经济动态的角度来看，这表明用于保护和扩大数字地租控制权的投资优先于生产性投资。这清楚地表明了新兴生产方式的反动性。

《技术封建主义》
作者: [法] 塞德里克·迪朗

死亡政治

虽然边境巡逻队用词不带脏字（威慑预防）、佯装无知（边境死亡人数增加是本政策始料未及的后果）又推诿塞责（我们成天听见移民抱怨他们被人口贩子丢包了），但正是这个联邦部门在美墨边境打造了一条基建漏斗，刻意把迁移者引导到沙漠。这片不毛之地是美国联邦政府面对中美洲国家不时呼吁加强边境治安时，想出来的政治——生态妙招，也是许多人的生财管道。要价过高、成效不彰的排外科技让联邦承包商和对他们言听计从的华府游说团体荷包满满。然而，这片遭到政治化的土地造成了哪些人命代价？而那些死于最极端“威慑”的生命又反映出了怎样的美国主权观？

哲学家穆班布批评傅柯提出的生命权力（biopower），认为这个概念将政治、战争、种族歧视和凶杀全混在一起，以致很难个别拆解及追问。他认为这种混同（consolidation）无法妥当解释在当代各种政治权力形式里，死亡和生杀大权实际的行使方式。说得更广一点，穆班布不再认为政治只是“一个自治方案，藉由沟通与肯认达成集体共识的过程”，而是悲观地认为政治愈来愈被伪装成对抗恐怖（terror）的战争、抵御或维安行动。而不论是战争、抵御或维安行动，“都以杀死敌人为首要的绝对目标。”因此，为主权而杀的死亡政治（necropolitics）无关理性、真理或自由等抽象概念，而是关乎生死的具体现实（tangibles）：一名疑似恐怖分子被关进关塔那摩监狱，结果永远消失；为了消灭盖达组织分子而发动的叶门无人机轰炸，却炸死了参加婚礼的平民；十五岁男孩走在墨西哥诺加莱斯市的人行道上，被美国边境巡逻队员朝背上连开八枪，只因为他们以为他扔石头挑衅。“主权最终有很大一部分展现在决定谁可以生谁必须死的权力与能力。”穆班布写下这句话时，心里想的或许正是美国。

只要瞧一眼美国南方边境查缉所用的科技（如无人机和夜视镜）和说词（尸体、国土安全和外来者），以及造成的死伤（光是亚利桑那自2000年起就发现了超过2600具遗体），就会发现美国境内其实正在进行一场反非公民战争，而与墨西哥接壤的地缘政治边界则是原爆点。联邦执法单位既要追缉夹带大量大麻（mota）闯关的武装走私毒贩，又得应付穿着编织凉鞋（huaraches）横越滚烫沙漠的瓦哈卡农民。这场战争甚至很适合上电视。不信你问国家地理频道《边境战争》节目制作人。他们骄傲表示自己不怕“呈现非法移民和走私这类令人心碎、瞠目结舌又惊险刺激的议题”，而观众则是对着自己欣赏的边境巡逻队员在沙漠追捕墨西哥佬鼓掌叫好。史蒂芬金反乌托邦恐怖小说改编的《魔鬼阿诺》已经成为现实。

尽管近来遭到边境巡逻队员枪杀的美国公民和非公民不少，2005年以来总计42人，但在皮马郡法医室1990至2012年检验过的2238名死于沙漠的迁移者中，有1813人死因与“暴露（exposure）或疑似暴露”（占45%）或遗体过度残缺或分解有关，以致无法确定死因（占36%）。根据遗体发现位置研判，那些死因无法确定者（尸体过于腐烂或被动物啃得只剩骨骸）很可能也死于“暴露”。这还只是遗体有被发现的迁移者。

如同第一章提到的官方文件所表明的，沙漠是边境查缉的工具，也是杀害边境穿越者的战略武器。联邦政府不用“杀戮”命名这项政策，而是用威慑，并称其为保卫祖国的必要代价。然而，执法者将暴力外包给山脉、极端气温和几万平方公里的无人土地，不代表就可以将这些死亡归咎于“始料未及的后果”或自然因素。事情没那么简单。这些死亡是杀人科技创新的成果，就像断头台、毒气室或通用原子航空系统公司开发的MQ-9“死神”无人机一样，是进化版的杀人法。大自然将联邦政府对付迁移者的手法“文明化”，让联邦政府借刀杀人。如同威慑预防策略的规画者和支持者都心知肚明，这项政策还精明地拉大了被害者和犯罪者的分离度。

美国政府对边境穿越者的权利或生命几乎漠不关心，这点从他们使用的治安手腕公然以痛苦、折磨与死亡来吓阻边境穿越者就能看得明白。迁移者处在阿甘本所谓的“例外状态”，主权当局宣布国家进入紧急状态，以搁置个体受到的法律保障，并加强政府对个体的权力。而美墨边境长久以来就是以“例外状态”存在，所有人心照不宣，人权和宪法赋予的权利统统以安全为名而搁置。保护美国不受那些替我们摘草莓、拔鸡毛和泊车的人侵扰的伪善，加上边境穿越者不具公民身分（处于例外地位）的行为违犯民法，让他们的死不足为惜。由于缺乏权利与保障，使得这些非法进入主权领土的无证者成为国家眼中的可杀之人。威慑预防政策正是死亡权力（necropower）的展现。

敞墳之地：移民路上的生與死 The Land of Open Graves: Living and Dying on the Migrant Trail

“大多数民主党选民，甚至大多数关心以色列-巴勒斯坦问题的选民，可能都会看到自己投票给哈里斯，因为他们知道，她的政府不会立即给巴勒斯坦人民带来救济，因为他们也知道，在这个和其他问题上，哈里斯政府将比特朗普政府更好。但一些选民就像拉夫斯基一样：他们无法忍受生活在这样一个世界里，乔·拜登的副总统没有对政府的对中东政策表示任何异议，却赢得了总统职位。这并不是说他们希望特朗普获胜；而是他们被要求采取的政治犬儒主义让人无法忍受。”
https://www.nytimes.com/2024/08/10/opinion/kamala-harris-gaza-detroit.html

《人类怎麽学：比大数据更重要的事》 Matthew Engelke

种族主义的逻辑有许多种，维多利亚社会进化论最终拥护并认可另一个逻辑。维多利亚时代的理论基础与其说是质性差异，不如说是量化差异。这取决于时间性，而非生物学。这种进化架构里的“他者”并非完全不同的生物；他们是以前的我们，更像是某天会成为我们的孩子，只是仍有很长的路要走。　
这种家父长主义非常能满足帝国的目的，就像人类学教授忙着研究绘制蒙昧、野蛮和文明的轨迹，其他十九世纪的演员——英国总督、法国殖民团体、德国虔诚主义传教士——也在利用文明的逻辑和语法为帝国主义辩护。　
文明使命（mission civilisatrice）是殖民时代记录的普遍特征，这是要理解它的重要背景。在深入阅读任何游记、传教报告或殖民书信时，不可能错过其力量的展现。任何读殖民史的学生都会注意到伦敦传道会传教士使用的华丽辞藻，或是政治家的主张，如法国总理茹费理（Jules Ferry）声称法国有权利也有义务传播“最高意义上的文明”。

马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins），人类学界最重要的人物之一，在《原初丰裕社会》（The Original Affluent Society）中详细说明了现代西方对经济理性和行为的理解，例如在经济学教科书中的内容。他以此揭露了对采集狩猎者的偏见和误解：在喀拉哈里沙漠、刚果丛林、澳洲或其他地方的游群。他们过着游居生活，几乎没有财产，也没有精致的物质文化。这些人靠狩猎野生动物、采集莓果维生，并在必要的时候迁移。　
萨林斯指出，在教科书的假设中，这些人一定过着悲惨、饥饿的生活，每天挣扎着活下去，只要看看他们就知道：他们大多只缠腰布、居无定所，也几乎没有财产。这种生活贫乏的假设源自于一个更基础的假设：人类总是欲求不满，用有限的手段满足无限的欲望。根据这种思考方式，一定是采集狩猎者无法做到更好。他们的行为并非出自选择，而是不得已而为之。在西方的观点里，采集狩猎者“拥有资产阶级的冲动和旧石器时代的工具”，所以“我们可以提前判断他的情况是毫无希望的”。然而，萨林斯援引数篇人类学研究，证明“欲望”和采集狩猎者的生活方式并没有太大的关系。举例来说，在许多澳洲和非洲的此类群体中，成年人每天平均工作不超过三到五小时，就能满足他们的需求。人类学家在研究这些社会时了解到，这些人可以增加工作量，但他们不想要这么做。他们没有资产阶级的冲动，他们的价值观与我们不同。萨林斯总结道：“世界上最原始的人们没有什么财产，但他们并不穷……贫穷是一种社会地位，是文明所创造的。”

萨林斯说，我们的确会发现穷困的采集狩猎者，但这必须被视为“殖民压迫”的结果——他们被强拉进“文明”的轨道。这也是他说贫穷是文明产物的原因。这种压迫持续至今，尽管现在多是因为全球化的推动。在过去五十年，哈德札人传统用来打猎的土地失去了百分之九十。相似的故事发生在世界各地，从纳米比亚的喀拉哈里沙漠到马来西亚的森林。现代采集狩猎者的选择真的不多了。

瓦尔特·本雅明笔下成日漫步的“浪游者”(flâneur)所置身其中的街道变成了一种景观，而这不仅是通过新的建筑设计、琳琅的橱窗展示而达成的，也是靠着客体的性化：

首先，因为大众，性客体能够同时以千百种诱惑的形式展现，而这些形式都是性客体本身生产出来的。此外，可供销售这个性质本身，也成了一种性刺激；而要是有源源不绝的女性在强调她们作为商品的属性，这种吸引力还会增加。再后来，有了女孩子们穿着整齐划一的裙装展示在世人面前，音乐厅评论就赤裸裸地把这个大批量生产的商品引入了大都市居民的欲念生活之中。

本雅明在此犀利地指出，在消费文化中，性客体以多种反射其自身的形式流通着，把商品的推广和销售都情欲化了。像安布鲁瓦兹这样的当代浪游者是性的观众，把女性的身体当成一种性的商品—景观(commodity-spectacle)和消费品来消费。这位观众在观察着的身体是一种包含性符号的视觉表象，而他所体验的消费领域是一种组织于都市公共空间之中，持续低调地进行着的性欲望的流动。

“性感”(sexiness)是“性作为一种商品形式、自我作为一种形象”的新意识形态所产生的结果。性感依靠消费品来揭露、展示、强调人的性身体。它指向（勾动欲望的）裸体，而消费者的穿衣打扮就是在指示并唤起着裸体。要性感就是要穿特定类型的衣服（比如牛仔裤）或以特定的方式穿着（比如紧紧贴身）。性感比美貌更加民主化，因为有多得多的人能够实现性感，无论是英俊的、标致的、天生丽质的还是其貌不扬的。性感不是天生的美貌，而是自我打造的结果，它使得消费成为自我经验的一项永久持续的特征。性吸引力是通过消费品和消费实践而操演性地建立起来的，因而它就是一种经济表现：经由体育、时尚、美妆、医药产品，性吸引力使身体变成了一种视觉表象，注定要被当作由唤起性欲望的能力而定义的客体，来供人视觉消费。虽然经皮埃尔·布尔迪厄重新阐释的“习性”(hexis)这个概念表明，一个人的阶级地位编码于她的身体之中，但视觉产业综合体（由美容—时尚—体育—媒体等各产业共同构成的共生体）所生产出的吸引力和性感的模式，相对来说是去阶级化的。与这些产业相关的新社会群体把这些模式传播了开来：各个领域中的时尚设计师、造型师、模特、演员、摄影师、女性杂志的编辑、美容师、发型师、电影从业者，等等，都在推广着作为可交易商品的视觉外观。

在“有性吸引力的身体”这个文化范畴中，性与消费为了满足性凝视的目光而操演着彼此，通过这个文化范畴，被性凝视所俘获的客体与人变成了无缝衔接的一个单元。28岁的以色列男子乌里在谈及他认为有吸引力的女性时，就体现了这一点：

乌里：我不是特别喜欢那种“绝美风”(fern)，就是指甲光亮、鞋跟很高、妆容精致、打扮用心的那个样子，我完全无感。对我来说那就像是一幅图像而已。我喜欢女人们穿得随意一点，比如穿牛仔裤。穿紧身牛仔裤、紧身T恤，再穿双靴子，我觉得这样很性感。

读者应该注意到，吸引（或不吸引）这位男性的性类型，是一种消费客体和形象的建构（或一种对它们的背离）。在此，一种性类型实际上就等同于一种消费类型（“绝美风”类型就是消费类型；或举一个男同文化的例子，“皮革文化”也标志着一种性／消费类型）。所以，被人们标记为女性化或男性化的风格，其实就是一种细分的消费风格，遵循着消费者认同的视觉逻辑。正如居伊·德波(Guy Debord)所说，景观社会不仅仅是形象的一个单纯的集合，而是以形象作为媒介的社会关系。这个判断在讨论性接触时尤其正确，因为它的确就是通过那些指向消费品，也由消费品扮演而成的人格性的形象，完成的一场社会纽带的操演。经由消费品，性身份内在地刻写于日常经验的审美化(aesthetization)过程之中，身体变成了一种视觉性、审美性的商品。就像尼古拉斯·米尔佐夫(Nicholas Mirzoeff)所说的，视觉主体既是视觉的能动者(agent of sight)，也就是观看的人，也是他人所观看的客体。视觉的性的能动者拥有技巧高超的专业能力，能将他人单纯当作视觉表象来与之建立关系（一眼就能评判体重胖瘦、胸部大小或肌肉张力），也能知晓自己是不是正在作为客体接受他人的视觉评估。黑格尔所说的承认(recognition)，即两个主体相遇并彼此认可的主体间过程，在此已经转移到了一个视觉和性的位面之上，处在其上的人都在同时扮演着观众和演员两种角色。这种对他人凝视的自我觉知，与传统的那种符号性的承认过程是不同的：它处在媒体—市场—技术的集合体中；它关心的是身体的外在表象和其“热辣度”（性感程度）；以及，它是一个或多或少控制在男性手中的过程，他们掌握着可以定义女性价值几何、吸引力多寡的符号权力和经济权力。

《爱的终结：消极关系的社会学》伊娃·易洛思

《全球化与纠结：霍米·巴巴读本》

诗人不停地重复“我是、我是、我是……”，像是我们时代的畸形儿唱着阴郁的儿歌。一方面，它身陷在全球历史的痛苦事件之中：奴隶制、战争、迁徙、大流散、农民起义、革命；另一方面，它永不满足于自己想像如何同一个被跨越历史的记忆弄得躁动不安的世界建立起联系的努力。以上每一行诗都藏有加密的叙事：柏林运河里打捞出的尸体指的也许是罗莎·卢森堡；燃烧的密西西比河让人想起美国南方的黑人民权运动。里奇试图建立起一个汉娜·阿伦特所说的对人类有意义的叙事，亦即探求：是什么让这些迥异甚至断裂的历史时刻以追求“平等个性权”的精神而相连？这些重复的诗行：“我是——桌子……旷野……男孩……女人……移民”并不企图建立起一个能为所有人代言的世界主体。

秉持“叙事的权利”作为能帮助我们在全球化世界中获得自己的国族和社群身份认同的途径，要求我们修正对公民“象征身份”以及对归属感迷思的认知；我们必须懂得设身处地、从源头上理解其他国家、甚至全球的历史与地理环境。里奇正是把自己置于这些叙事的交叉点和罅隙之间，来强调重新设想历史文化远景的重要性：屈从于“自己的历史”——区域性历史——或成为其主体，让诗人在超国家的历史流中“不得满足”，陷入对自己身份和其社群未来的焦虑。如果我们以这种方式来看待不同文化间的关系，我们可把它们看成一个复杂的“少数群体”现代化复杂进程的一部分，而不只是多数和少数、中心和边缘的两极对立关系。里奇并没有集中呈现“全世界受苦的人”的苦难；而是将现代历史的卑微可怜变成了作为社会主体的少数族群的生产和创造史。从一种抵抗与坚忍精神中萌生了少数族群的求生欲、创造欲，以及将诗引入作为公民社会一部分的移民或少数族群的想像生活中的欲望。她写道：“我是个移民裁缝，我说，一件大衣/不只是一块布。”

“不满足”究竟是出于理想主义者的悲观，还是乌托邦式的幻想？里奇在诗中提出一种“不满足”的伦理和诗学，是在含蓄地警告“知情的旁观者”呢？还是在警告大多按自我利益行事的政治上的现实主义者？

我站在，这里，你的诗里。不得满足

对最后一句“站在”的强调不能轻松地放过——“我是个站着的女人/我站在这里，你的诗里”。这是一种特定的政治立场：“公民身份”是确保公共“利益”的手段，也是一种尊重和认可。在此基础上朱迪斯·施克莱（Judith Schklair）构建了她的美国公民身份理论。作为“地位”的公民身份证实了她的如下看法：积极的公民都应警惕国家在作出形式上的平等和程序上的民主的承诺之余，却推行歧视和排斥的策略。女性事实上被从政体中抹去，成为赋予男性公民权力的一种“负面”条件。作为女性的里奇现在和那些在全球范围内处在少数群体地位上的人站在一个阵营。

听过这些观点后，我们被导向一个哲学和政治责任：将边缘化和全球化看作准殖民的，一种新旧杂陈的境遇，一种动态的、甚至是辩证的关系，超越了本土与全球、中心与边缘，或“公民”与“外人”等对立的两极。联合国教科文组织世界文化发展委员会最近发布的一份报告表明：少数族群状况实际上是一种世界公民身份。过去二三十年间，跨国移民的人数创下了历史记录——据保守估计，全球共有4000万外籍劳工、2000万难民、2000至2500万人因饥荒和内战而流离失所。生活在北半球发达国家和南半球发展中国家大都市里的移民、难民和少数族群代表了全球或跨国世界与国内社会状况最确实、最接近的存在。当我们讨论全球世界的这些不断扩张的边界和领土时，必须知道：我们自己最亲近、最本土的地理地貌应该如何重塑，从而接纳这些新公民，或者那些公民地位长期被湮灭和边缘化的人。

同时，我们也不能为了褒扬离散社区，忽视民族国家内部的人民迁移和移民对他们的“家园”社区在经济和文化方面的影响。以我的故乡马哈拉施特拉邦为例，当地的穆斯林攻击已在孟买扎根十年、来自印度南部的经济难民，才导致湿婆军在20世纪80年代的暴乱中攻击穆斯林是“外国人”。

《世界人权宣言》第27条，是《宣言》两大实施合约之一，它声明“少数族群和其社群的其他成员一道，有权享有自己的文化，信奉自己的宗教，使用本民族语言”。然而第27条只强调了少数族群可以“保有”自己的文化认同，却不是少数族群间的联合。尽管条文的初衷是好的，但这样的斗争忽略了里奇和杜·波依斯引导我们关注的“跨文化”政治存在及伦理迫切性。对里奇来说，发语之“我”，诗歌之声音的地点和惯用词，必须超越少数族群困境的具体历史情境而不断的重复和回响。对于杜·波依斯来说，不同的少数族群只有通过相互结成策略性联盟，跨越族群界限地表述诉求，才能发现自己的政治力量和美学形态。许多《人权宣言》的加盟国都曾提出修正27条，将移民置于“少数族群”的定义之外。提案国认为“未经同化的少数族群的存在会对国家统一构成威胁；因此，保护少数族群的相关条款不应鼓励新的少数族群出现，亦不应阻碍归化进程，从而威胁国家统一”。少数族群是“人的匠艺”的一部分。用阿伦特的话来说：“我们生来并不平等，但由于我们保证我们相互间权利平等的决定，而成为群体中平等的一员。”

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在艾德里安娜·里奇不满足的声音“我是……我是……我是”的重复里——还有普拉卡什·贾德哈夫对“我是谁？我是什么？”那锲而不舍的追问中，我们听到了一种叙事的权利和一种对“集体和伦理上的平等个性权”的追求。
在你念出自己的名字之前，你是无名氏；有人回应你，于是转眼间，符号、姿态、肢体语言的循环系统建立起来了，你从此都有权讲述自己的故事。你是一个可能一开始并无人听到或者招呼的对话的一部分——人们可能会忽略你——但你作为人的存在不容否认。在一个既是异乡又是家乡的国度，你的人格一分为二，分道扬镳，你会在一个双重运动中遇见自己，一次是作为陌生人，而后则是作为朋友。

诗人艾德里安娜·里奇（Adrienne Rich）的作品《险境地图》（An Atlas of the Difficult World，1991），以一组震撼人心的诗歌探讨当代的全球政治，探索少数族群问题的主体与症结。里奇采取了一个全球性的方法——既是道德举措也是诗歌上的音步——将她言说和生活的地点去中心化。她的作品既没有牺牲者的腹诽，也没有共识的地图。诗人对这些肤浅认同和决断形式的抗拒，来自她诗作中不断重复的力量所揭示的我们人类“共有”文明和野蛮史中的那种深切的“不满意”感。当我们透过对当今来说意义不明的历史，挣扎着来选择一条道路的时候，焦虑将我们与过往的历史联系起来。这样一种对于“我是谁”——作为个体、群体或者社群——的惴惴不安之感，以及对于形成一种全球视角的复杂性，在下列诗行中被优美地唤起：

记忆说，想做好这件事吗？别指望我……
我是欧洲的运河，上有人体漂浮
我是公墓，我是回魂的灵
我是桌子，虚席等待陌生人
我是旷野，总有一角给流浪者
我是个男孩，赞美上帝，他是男人
我是个女人，只值一张船票钱……
我是个移民裁缝，我说，一件大衣
不只是一块布
……
我梦见过锡安山我梦见过世界大革命
我是从柏林的运河中捞起的尸体
密西西比的河。我是个站着的女人
……
我站在，这里，你的诗里。不得满足

《非暴力的力量：政治场域中的伦理》Judith Butler

为了推翻与反抗“法律建立了基于自由的公民关系、而战争建立了压迫的行为状况”这种观念，班雅明将合法政权核心的压迫明确视为一种“暴力”（德文：Gewalt），其不仅在于惩罚和约束的力量，也在于法律本身的制定和施行方面。不意外地，他的论文《暴力批判》往往被认为是以神圣权力的形象作结，被理解为纯粹破坏性的无政府主义。然而，该文中对传统自然法与实证法皆进行了思考，也凸显了这两者的局限。在一开头，他所做的这种批判被描述为“哲学历史性”（philosophic-historical）的，也意味着他试图去理解某些正当化模式（modes of justification），是何以成为法律及其力量的一部分。

他特别关注当暴力被放置于所谓传统法律概念之中进行辩论时，往往都被以“手段”来思考的这项事实。自然法理论家会问：暴力是否能服务于一种“正义目的”（just end），并诉诸一种早已被确立的正义观。实证主义者则会声称：要跳脱法律系统的术语，来对目的进行合理化，这是不可能的，因为法律就是我们正义观的泉源。不论是哪种说法，首先都要通过以下问题来处理暴力议题：是什么合理化暴力、在哪种目的中暴力会被合理化？这也留下了一个疑问，即我们是否能够从用来理解暴力辩护策略的这种途径中跳脱出来，去理解暴力？这种途径事先预想出对象，那么我们又该如何做，才能跳脱那些策略以理解暴力？而如果那些策略将法律系统和政权的暴力合理化，并将其与一切反暴力形式（它们被视作不合理）做出区分，那么我们必须在多大程度上摒弃这些合理化模式，才能看清整体情势？在这种模式中，国家和法律力量将自身的暴力以“正当强制”的名义合理化，并将任何形式的反暴力指为不可接受的暴力。

事实上，班雅明在其论文中，提出了三种彼此相关的暴力形式：他对“法律设立”（德文：rechtsetzend）之暴力、“法律维护”（德文：rechtserhaltend）之暴力、以及随后介绍的“神圣暴力”（德文：göttliche Gewalt）进行区分。一般而言，维护法律的暴力是由法院、事实上也是由警察所行使，它代表著那些为了主张和施行现有法律，所进行的重述与制度化的努力，为的是要维持法律在管理人口上的约束力。设立法律的暴力攸关了新法的制定，在政体形成时所建立的法律即是一例。对班雅明而言，自然状态下的任何协商都不会产生出法律；法律是在惩报（retribution）或权力行使的过程中形成的。事实上，法律的制定可说是军队或警察在采取强制措施，来掌控被认为不守规矩、或具有威胁性的族群时，所行使的一种特权。在他的观念中，他把根据行为所制定出的法律是视为一种“命运”的杰作。以这种方式所制定出的法律，既未被任何先前的法律所认证过，也未诉诸理性辩论或合理目的来获得认证。相反地，正当化法律的机制总是晚于法律本身的出现。因此，法律并不会随着时间被有机地形成，既有的习俗或规范并未被编纂成法。相反地，要制定法律，首先必须创造条件，以便进行正当化程序，以及审议什么是正当的行动。换言之，法律是一种暗指或明示的框架，在这种框架中，不仅能使我们思考暴力是否能做为实现给定目的的正当手段，还能省思被赋予的力量是否应该被形容为“暴力”的问题。一旦法律机制被建立，即意味着正当化的策略与命名实践也被确立了。事实上，这是通过命令的方式来达成，而也意味了“立法暴力”的一部分。事实上，设立法律的暴力源自于具有约束力的命令：“这将成为法律”，或“现行法律就是这样”。法律制度的连续性以对法律之约束特性的重申做为必要条件，并且在警察或军事强权树立法律的范围内，它们不仅重述了“起手式”的重要性（比如：“这将成为法律”），也对法律进行维护。尽管班雅明把设立法律之暴力与维护法律之暴力描述为不同的两者，这两种形式却被警察同时使用着，这也意味着法律的约束力唯有经过一次又一次的声明后，才得以被维系。因此，法律乃是仰仗警察或军事力量去主张和维系的。

班雅明试图从法律层面来描述这种暴力运作，他希望能确立一种对法律暴力的批判性立场。

事实上，反对者在政治中的付出与批评，往往会被感到其威胁的国家当权者贴上“暴力”的标签，但也不用因此对语言的使用感到灰心。这仅表示我们应该扩大与精炼政治词汇，以便谈论暴力与对暴力的反抗，并思考词汇是如何遭到扭曲，以用来保护暴力政权免于批评和反对。当批判现存的殖民暴力被视为暴力（如巴勒斯坦）、当和平请愿被塑造成战争行为（如土耳其）、当争取平等与自由被视为对国家安全的暴力威胁（如“黑人的命也是命”运动），或当“性别”被描绘成危及家庭的核武工厂（如“反性别意识形态”〔anti-gender ideology 〕 ） 时 ，我们便置身于一种政治上接续不断的幻象（phantasmagoria）之中。要揭露这些诡计与策略，我们必须要在以正当防卫之名行偏执与仇恨之实的层面上，追踪暴力被再造的方式。

如华特．本雅明（Walter Benjamin）在他一九二○年发布的论文《暴力批判》中清楚论述的，将暴力合理化的辩护方式已经普遍被工具主义的逻辑所支配。在这篇深奥的论文中，他所提出的第一个问题便是：为什么工具主义的框架成了思考暴力的一种必要方式？与其探究暴力的终点，何不换个方向，从其本质质疑：是什么赋予了“工具主义”这种将手段与目的区分的框架，在暴力辩论中的正当性？事实上，班雅明的观点稍有不同：如果我们只是一昧地在“合理与否”的框架中思考暴力的本质，不就事先预设暴力现象的存在了吗？他的分析不仅点出了工具主义框架限定现象的方式，更引出了以下问题：对暴力与非暴力的思维方式是否可以超越工具主义？我们又如何藉此引申出新的可能性，来对伦理与政治场域进行批判性思考？

当一个团体凝聚起来对审查制度提出反对，或指责国家缺乏民主自由，往往会被扣上“暴民”帽子，或被认为是造成混乱或毁灭的威胁，败坏社会秩序，这群人遂被塑造成潜在、甚至真正的暴力分子，如此一来，国家便有理由保护社会免于暴民威胁。而随之而来一系列的暴力行为，比如监禁、伤害或杀戮，即是一种国家暴力（state violence）。即使国家企图用自身权力，将异议分子命名和诠释为暴徒，仍然不改这是一种“暴力”的事实。同样地，如果国家握有国营媒体，或对媒体进行充分控制，一场和平示威便很容易被描绘、塑造成“暴行”，举例而言，2013年在伊斯坦堡盖齐公园 （Gezi Park, Istanbul）发起的和平示威、或2016年土耳其一众学者所签署的和平协议信便是如此。在这种情况下，集会自由被认为是“恐怖主义”（terrorism）的体现，如此一来，国家检视、被警察棍打或喷水、裁员、无限期拘留、入狱、放逐等遭遇便接踵而至。

有时国家和机构会将持不同政治意见、反对政府或质疑当权者的声音冠上“暴力”的形容。示威、扎营抗议、集会、抵制、罢工，全都可以视为“暴力”，即便抗议者没有诉诸肢体冲突或上述任何形式的系统性或结构性暴力。国家或机构之所以这么做，目的在于将非暴力行为扣上“暴力”之名，引发一场公共语义层面上的政治战。若连为了支持言论自由而发起的示威，这种自由本身的展现，都能被称作“暴力”，唯一的可能即是当权者要霸占对“暴力”一词的使用权，因此不惜诽谤反对者，并合理化警力、军队、防御机构的调派，用这些力量打击捍卫自由的示威者。美国研究学者坚登．瑞地（Chandan Reddy）便曾论及：美国所采取的自由主义的现代性（liberal modernity），将国家视为自由的应许之地，保护人民免于暴力侵害，但却是透过对少数族群，以及被贴上非理性或违反国家规范标签的人毫无顾忌发动暴力，以此达到这点。他认为：这个国家是建立在种族暴力的基础上，且对少数族群的系统性施压仍未止息。因此，种族暴力被当成国家“自卫”的手段。在美国等地，黑人和棕色人种被警方贴上“暴力分子”标签，因而被逮捕或射伤制伏的事件层出不穷，即使他们手无寸铁、只是刚好路过或跑过，或仅是试图要抱怨，搞不好连睡个觉也有无妄之灾。在这种状况下，警方往往先将特定目标对象视作威胁、会带来实际暴力伤害的一方，然后进一步将自身行动解释为“自卫”，如此的操作手法，让人不禁感到既离奇又震惊。即使目标对象未做出明确的暴力举动，他们仍被视为暴力的化身，因为他们是那种暴力的人，或因为他们身上体现出纯粹的暴力，后者更经常带有种族主义的主张。