либертарная теология

⬆️Эта «апофатическая теология» очень видна в «Освобождении от школ», где Иллич несколько раз уподобляет критику школы, ведущуюся во имя просвещения (поскольку школа индустриального, бюрократического, капиталистического общества подавляет просвещение) — критике Церкви, ведущейся во имя веры (поскольку Церковь индустриального, бюрократического, капиталистического общества подавляет веру).

Иллич мыслит-воображает Исход из индустриальной-бюрократической-капиталистической Империи: как после Джеймисон и Фишер он считает одной из главных проблем тут именно саму (не)способность мыслить-вообразить альтернативу — «нехватку творческой фантазии, что позволяет превратить действенные принципиальные альтернативы индустриальному обществу в немыслимые табу» («Элементы радикальной критики индустриальной системы»). Эвристический ресурс, ресурс альтернативы Иллич ищет в не-индустриальных, не-бюрократических, не-капиталистических опытах жизни: коль скоро они были, то они и возможны в будущем: «посредством сравнения с прошлым ввести доиндустриальные истины в постиндустриальное планирование» («Элементы...»).

Альтернатива в «Элементах...» намечается как Исход из пространства отчуждающих индустриальных аппаратов в пространство автономных, локальных общин. Там же сформулирован и критерий критики «роста» (того «роста», что столь характерен для поздней современности — описанный Бодрийяром как неуправляемое метастазирование, гипертрофия, переразвитие, ожирение и т.п. того или иного аспекта поздней современности: бессмысленное разрастание, оказывающееся медленным утопанием в самом себе, удушением собственной массой): «рост» становится вреден, когда нарушает соотносительность «гетерономного» (отчужденного и отчуждающего, индустриального, товарного etc.) и «автономного» (не отчужденного и не отчуждающего, общинного) способов производства. Это к слову важнейшая тема в «политической критике техники»: дело совсем и вовсе не в технофобии: технический прогресс мог бы не нарушать гармонию двух способов производства, развивать оба эти способа; дело в индустриальной системе, порожденной гипертрофией гетерономного способа производства, задавливающей автономный способ производства. Не технологии ужасны, а определенный тип социальных отношений: дело в отношения людей друг с другом — в антропологии.

В «Элементах...» и «Тишине как общинном достоянии» Иллич прописывает эту антропологию: автономный способ производства характеризуется человекомерностью, присутствиеразмерностью (термин Хайдеггера в пер. Бибихина) производства — его пространства, процесса, продукта; гипертрофия гетерономного способа производства разрушает этот человекомерный, присутствиеразмерный мир; отсюда критерий: технический прогресс должен развивать гетерономный способ производства не в ущерб этому миру — а наоборот — и в его развитие в первую очередь (проект Шубина можно было бы описать как перенаправление технологий на развитие автономного способа производства); суть индустриальной-бюрократической-капиталистической системы состоит в трансформации общинного достояния в промышленный ресурс, в частную собственность, притом это отчуждение-индустриализация общинного достояния (чего-то в окружающей среде человека) сопровождается отчуждением-индустриализацией соответствующей человеческой способности. Человек (присутствие, экзистенция) монтируется в индустриальные аппараты, преобразуется в элемент инфраструктур: конкретно политически Иллич формулирует так: «общинное достояние может существовать без полицейского надзора, а вот ресурсы не могут»; при автономном способе производства, в присутствиеразмерном мире люди способны управлять собой (своими деятельностями) сами; при гипертрофии гетерономного способа производства происходит переподчинение человеческой активности динамике гипертрофированных индустрий: технология переподчиняет антропологию: потеря человекомерности в такой-то гипертрофированной области ведет к потере самой возможности политического контроля над ней (Лем называл подобное некроэволюцией: неконтролируемой эволюцией автоматизированных систем). Много текста выходит — продолжу завтра

На выходных прочитал "Пророка из Куэрнаваки" Тодда Хартча.

Важные вещи оттуда:

1) Подробное описание того, как работала школа при CIDOC. Спойлер: она была ориентирована на взрослых, подготовленных и мотивированных людей, которые знали, зачем туда едут. Все разочаровавшиеся слушатели разочаровались ровно потому, что думали, что их там чему-то "научат". Кроме жесткого курса по испанскому, остальные программы такого не предполагали.
2) Иллич, добровольно оставив священство (статус, приход, ведение служб, поддержка со стороны Ватикана), не мог перестать быть священником — это онтологический статус в католической церкви, его нельзя с себя снять. В связи с этим:
3) Дав обещание не критиковать церковь, ему пришлось заняться тем, что Хартч характеризует в качестве апофатической теологии. Другими словами, взявшись критиковать институты (система образования, медицина и т.п.), Иллич на самом деле писал именно о церкви — эпоха Модерна была для него эпохой извращения христианства. И "институализация" — это базовая механика такой деградации. Сам он писал, что если в "Немезиде медицины" заменить слово "больница" на слово "почта", то аргумент не изменится.
4) Проект своей апофатической теологии (примерно 1970-1990) Иллич реализовывал в тайне. Эту тайну он раскрыл только под конец жизни — в радиоинтервью, которые у него взял канадец Дэвид Кейли. Есть два сборника расшифровок.
5) Несмотря на то, что теология освобождения появилась в Латинской Америке при прямом участии (почти в рамках заговора) Иллича и во многом была им инспирирована, активистов любого толка он не особо жаловал: его игра была долгой, и заключалась она в том, чтобы вести герилью не в джунглях, а в пространстве дискурса — он намеренно, последовательно и долго работал над тем, чтобы раскачивать символические и социальные структуры современности.

Короче, атас. А потом я сел читать книгу Лёвенхаупт Цзин про гриба и на контрасте чудовищно исстрадался от всех этих модных антропологических глупостей.

«Нищета» — важнейший новозаветный и монашеский концепт — должна быть понята в присущем ей двуединстве: как концепт мистический и социальный вместе. Папа Иоанн XXII догматизирует, что Иисус и апостолы не были «нищими», то есть что они не практиковали жизнь без частной собственности: так Иоанн XXII подсекает догматическую базу нищенствующего монашества, движения жизни без частной собственности. Тот же папа осуждает и учение Экхарта, чьим центром была ведь «нищета» — та первая-последняя нищета, где нет уже ни Бога, ни твари, где, «высшие ангелы, мухи и люди» находят себе совершенное равенство («О нищете духа» Экхарта). Мистическая «нищета» — отказ от «себя» и «Бога» и социальная «нищета» — отказ от частной собственности: это как бы одно и тоже, две стороны одной и той же «нищеты». Надо видеть в евангельской и монашеской «нищете» этот двуединый подрывной социальный и подрывной мистический смыслы: «нищету» как социальную практику, дающую доступ к «нищете» как к бездонной мистической «нищете»; монашество нищенствует в поисках экхартовой нищеты; надо увидеть двуединство определенного рода социальных практик (жизнь без собственности) и определенного рода духовных практик: они образуют одно пространство практик — на которое и ополчается как на нечто единое Иоанн XXII, подтверждая тем самым это единство (тут вместе с тем и отвергается псевдоаскетический смысл «нищеты» как некоего вида мазохизма-«жертвенности»: христианская «нищета» есть именно определенная мистико-социальная практика, технология и характеристика блаженной, ангельской жизни, а не «аскетизм» в обывательско-мазохистском понимании). «Нищета духа» и улавливает это двуединство: социальная и мистическая нищета вместе. Блаженны нищие духом. Горе вам богатые!

(Экхарт, конечно, фигура сложнейшая, не однозначная. Но ведь ту же двуединую нищету находим у Симеона Нового Богослова и вообще в мистико-аскетической классике нищенствующего монашества. Нищенствующее монашество есть та социально-экономичекая инфраструктура, что позволяет производить мистический опыт Экхарта, Симеона и т.п. Характерно, что Иоанн XXII догматизирует две невозможности для этого мира — жизни без собственности и блаженного видения, то есть того что на христианском Востоке известно как обожение: Иоанн XXII наносит два одновременных удара и по инфраструктуре и по супраструктуре нищенствующего монашества — и по социальной, и по мистической «нищете». Два примера под конец: не зря Фромм пишет книгу о Марксе и Экхарте; не зря и Жижек с Милбанком о нем спорят в социально-теологическом контексте.)

К практическим перспективам (нео)патристической теологии Исхода из Империи в Пустыню: как возможен Исход сегодня/завтра в постиндустриальном переходе? — это продумывает А. Шубин, либертарий и православный: Исход из позднесовременной, позднеиндустриальной Империи в пустующие пространства (обезлюженная сельская местность и пр.: огромные пустыни) для создания самоорганизованных постиндустриальных автономных поселений, очагов альтернативы — из последнего: https://t.me/editorial_egalite/2824 — я бы эту социально-экономически-политическую, историческую альтернативу стыковал с антропологической альтернативой (тем паче, что сам Шубин напрямик говорит о теологии/постгуманизме) — с (намеченным постгуманистским теологом Хоружим) проектом возобновления тренда духовных практик в переходе к миру Киборгов и Мутантов: постиндустриальные монастыри, очаги антропологической, социально-политической, экономической, культурной, технологической, бытовой etc. альтернативы — онтологической в конечном счете: другой способ быть, другое начало бытия.

Владимир Мартынов, как известно, выдвинул оппозицию композиторская музыка / богослужебное пение, притом первая выступает символом модерна (время композиторов есть время капитализма, атеизма, «постава» etc.), а второе — не только тем, что было вытеснено первой, но и того, что обещается в постмодерне, после «конца времени композиторов» — в гипотетическом «новом сакральном пространстве» (на размещении в коем претендуют, похоже, музыкальные произведения Мартынова и др. христианских (пост)композиторов: а музыка в последние десятилетия переживает свой мощный «теологический поворот», поворот к богослужебному пению: Пярт, Тавенер etc.).

Однако, по Мартынову богослужебное пение есть напрямик встраивание людей в ангельские пение («История богослужебного пения» Мартынова буквально начинается с ангелологии пения: «пение» начато ангелами, тогда как «музыка» — сыновьями Каина). Мысль Мартынова ангелологична. Однако ведь и Лосев видел в композиторской музыке средоточие модерна, капитализма, идеализма (модерной мысли) etc. (см. его диалоги, почти все как раз этому посвященные) — и Лосев был, как мы знаем ангелологом. Однако ведь и Манн в «Докторе Фаустусе» возводит нацизм и мировые войны к композиторской музыке, притом изображая эту ситуацию буквально демонологически. Петерсон, оспаривая политическую теологию Шмитта, выставлял на вид литургию, где христианке соединены в один Град (политию) с ангелами: и они ведь в частности вместе совершают богослужебное пение. (Примеры в догонку: Кьеркегор в «Или-или» видит в композиторской музыке наибольшую «чувственность» — как и Толстой в «Крейцеровой сонате».)

Итак, заход в политическую ангелологию не раз осуществлялся с музыкальной/певческой стороны. Но важно здесь, что и у Мартынова, и у Лосева этот заход осуществляется интенсивно социально-экономически-политически, прицельно антибуржуазно. Один только пример из «Казус Вита нова»:

«Пространство мегаполиса — это пространство потребления, и какими бы разными социально-антропологическими функциями ни обладали звуковые объекты, попадающие в это пространство, будь то пение буддийских монахов, месса Обрехта, опера Монтеверди, симфония Моцарта или балет Стравинского, — все это неизбежно превращается в продукты потребления. Музыкальное пространство мегаполиса можно уподобить огромному супермаркету, на полках которого вместо сыров, колбас, фруктов, вин и прочих продуктов располагаются произведения разных эпох, культур, направлений, жанров и стилей, способных удовлетворить запросы посетителей с самыми разным вкусами, пристрастиями и амбициями. Не важно, что в свое время и в своем месте все эти музыкальные продукты могли быть нацелены на самые разные цели: служение Богу, стремление к возвышенному, открытие новых возможностей музыки или выражение страха перед жизнью, — важно то, что, попав на полки этого супермаркета, они начинают служить одной-единственной цели, а именно быть потребленными, хотя сами производители продуктов могут субъективно ощущать себя по-другому и не соглашаться с таким утверждением».

То есть для прорыва в «новое сакральное пространство» необходимо вырваться из «пространства мегаполиса», где любое действие по определению — пусть это будет хоть по интенции действие теургическое — будет действием в рамках производственно-потребительского процесса (любое действие совершается на базе этого процесса, на буржуазном базисе, являясь тем самым надстройкой его; совершается с помощью инфраструктуры капиталистического общества — супраструктуру его формируя).

Пение ангельские — григорианское, знаменное — ведь практикуют не «вообще», а в особых пространствах, в сообществах альтернативной жизни, где оно было встроено в систему определенных социальных, экономических, мистико-аскетических и пр. практик: производимое вне подобной системы пение это подобно богослужебному предмету, вырванному из живого богослужения и мертвым выставленном где-то в музее, на потребление туристам.

«Музыкальная антропология» (был у него такой курс лекций) Мартынова есть в истоке — ангелология и ангелология политическая, даже политэкономическая.

170 лет назад, 16 октября 1854 года, родился Оскар Уайльд — классик английской литературы, смелый социальный мыслитель и чисто христианский художник, вокруг которого до сих пор не развеялся мешающий понять его творчество морок «декадента» и т. п. В сегодняшнем обзоре мы поэтому начнем с его мысли — и только потом перейдем к его искусству: ведь в мысли своей Уайльд оказывается индивидуалистом-социалистом, ставящим в её центр — христианство, а в искусстве своем напрямик оказывающимся христианским моралистом и аллегористом.

...

Уайльд — выдающийся драматург; «Идеальный муж» (текст и аудиокнига) — его безусловный шедевр. Эту пьесу хоть и задним числом, но с полным правом можно отнести — к вообще свойственной английской культуре — традиции честертонизма: высота/глубина в счастливейшем союзе с легкостью и блеском, парадоксальность, юмор, остроумие — при подлинном уме, мысли, философичности — и все это в конечном счете служит чем-то, чей жанр можно было обозначить как христианское моралите.

Итак, дано: оппозиция внешне безупречного джентльмена с гадким секретом и женой-фарисейкой (не в смысле — лицемеркой: она вполне праведна) и внешне безалаберного насмешника-холостяка с нежной чистой душой. Нужно увидеть и оценить двойной оборот пьесы: дело не только в том, что добродетель здесь побеждает порок — преодолевая страх наказания и позора, джентльмен не идет на новую подлость и тем преодолевает шантаж, «философию могущества» и «евангелие золота» (заметьте, как специфически социально-политически Уайльд характеризует грех: он и здесь — автор вполне социально-политически ангажированный) — в общем, основные силы века сего; итак, дело далеко не только и не столько в этом, а в том, что фарисейский морализм (жены «идеального мужа» с гадким секретом) счастливо терпит крушение под напором благодати — жизни, веселия, прощения; дело совсем не только и не столько в том, что «идеальный муж» оказывается грешником, а в том, что и подлинная идеальная нравственность его жены недостаточна: жена в самой своей правоте — не права; спасает её мужа, её брак не она, а безалаберный шутник, которому чужой грех не в тягость, он рад помочь и спасти. Морализм тяжел, серьезна; благодать легка, весела. Итак, среди этих двух — греха и морализма — следует выбрать третье: благодать (дар, милосердие, помощь, любовь): «любовь нужна не тем, кто идеален, а тем, кто грешен». Итак: прекрасная комедия — и одно из самых подлинно евангельских произведений мировой литературы.

...

Читать полностью

⬆️Анархистский антрополог Дэвид Гребер в «Долге» указывает, что левые слишком много внимания уделяют переходу от феодализма к капитализму — тогда как вероятно посткапиталистический переход будет схож скорее с переходом от рабовладения к феодализму; а ведь этот последний осуществлялся образом, каковой можно как раз таки описать в модели двоевластия по Прудону-Букчину, как наращивание альтернативных способов жить-вместе без лобовой атаки на существующие институты, как наращивание альтернативы в брешах существующей системы и за ее пределами.

Православный теологи (Флоровский, Хоружий) определяли православную политическую теологию как политическую теологию Исхода из Империи в Пустыню: Исхода из макросоциума в пространство альтернативных политий; как формулирует православный теолог и демократический социалист Дэвид Харт: политически христианство представляло собой «контримперию» раннехристианских общин (общин альтернативной жизни внутри Империи) и монашеских общин (общин альтернативной жизни во вне Империи) — и далее уже в переход к Средним векам — сети не-имперских институтов разного рода (социальных, культурных, экономических и пр. и пр.); в «Иллюзиях атеистов» — книге о «христианской революции» — Харт предлагает и для наших дней модель Исхода в Пустыню; как схожим образом ее предлагают Хардт и Негри, Невидимый Комитет, Мерифилд, Гребер и др. либертарные теоретики. Итак: кроме модели революции, лобовой атаки на существующих порядок, существует модель культивации альтернативных пространств: путь Антония и Пахомия, Кассиодора и Бенедикта.

Прудонизм (к слову православный философ Вышеславцев был прудонистом) мыслит-воображает отмирание государства и переход публичных функций к самоуправляемым экономическим ассоциациям разного рода, то есть де факто мыслит-воображает неофеодализм (ведь феодализм можно как раз определить как систему, где держатели публичных функций и экономические акторы суть одно): Новое Средневековье, наступающее не в акте лобовой атаки против глобальной Империи, но в процессе выращивания альтернативы Империи, которой суждено обветшать и обрушиться: так как совершило это некогда христианство. Но: не следует ли тогда обозначить предлежащую нам историческую бифуркацию как выбор между неофеодализмом частных собственников (проект неореакционеров: переход публичных функций к капиталистам: возможность, которую предостерегая описывают Гребер и Варуфакис) и неофеодализмом коммун, альтернативных политий?

Само собой разумеется, эссенциальное мышление дезавуировано с самого начала христианской мысли: христианство мыслит событиями, а не «природами», «сущностями». Творение, грехопадение, спасение, парусия — события: реальность состоит из событий, а не «природ». Человеческая «природа» (устройство этого существа) появляется как результат события творения, нынешняя человеческая «природа» (нынешнее его устройство) есть результат события грехопадения; будущая/наступающая, уже актуализированная у святых есть результат события спасения. Деэссенциализировать христианскую теологию не надо, поскольку она сама уже всегда деэссенциализирована и сама служит деэссенциализирующим дискурсом: любая «природа», «сущность» контингентны, историчны — уже просто как сотворенные, возникшее в некотором сводном (контингентном) акте — и далее в своей истории — свободной, непредопределенной, контингентной, альтернативистской. Человеческая — и любая другая — «природа/сущность» — не вечная «общая природа/сущность», а нечто принципиально событийное, возникающее, изменчивое. Иначе христианская теология была бы просто невозможна как таковая: как мы могли пасть, как могли бы спастись, если наша «природа» — «общая», а не событийная/контингетная?

И тоже самое — против «развития», «прогресса», актуализации предпосланного начала. Реализм догматики первородного греха vs мифология развития. С какой стати вообще надо мыслить историю как развитие чего-либо, тем паче предопределенное (то есть де факто платонически: есть некоторый телос, предпосланный истории, какая есть его реализация)? История длиться отчасти наследованием (длением предыдущего), отчасти творчеством новизны (появлением того, что дальше можно длить; наследование и творчество — концепты Батищева, упрощая: воспроизводство и производство): но в любом случае нет единого субъекта развития — есть сменяющие друг друга, возникающие и погибающие субъектов передающие то или иное наследие — благое ли, дурное ли. Элементарная единица бытия/истории, истории бытия служит событие, то есть или акт воспроизводства уже изобретенного способа быть (наследование той или иной «природы/сущности») или акт изобретения нового способа быть (творчество той или иной «природы/сущности»); первично бессущностное событие, первичен бесприродный акт, который может или наследовать тот иои иной способ быть или сотворить новый. Для догматики просто не существует вечной человеческой «природы»: для догматики, напротив, принципиально, что человек появился в событии благого творения и в нынешней своей модели сборки наследует тот тип бытия, что появился в событии грехопадения, однако, притом, может усвоить и совсем иной способ быть — появившийся в событии спасения: тут просто нет места для «общей природы». Человеческая природа — как и любая природа — не вечный эйдос, искажаемый историей как деградацией (высшего в низшее и пр.) или воплощаемый историей как прогрессом; история есть вместе и фонд наследуемых содержаний и пространство производства новых содержаний: «природа» есть конкретная история, ансамбль мутаций (флуктуаций, клинаменов etc.), то есть составивших «природу» событий. Это полностью ортодоксальное понимание: иначе невозможна теология творения, грехопадения, спасения, обожения. Если природа есть актуализация эйдоса, а не история свободы, то невозможно быть сотворенным, пасть, спастись — и невозможно конечно онтологически трансформироваться, сменить план собственного бытия. Обожение и есть тут контрольный пример: тут тварь меняет план бытия на нетварный, падшая тварь принимает план нетварного бытия, становится богом: что разумеется не было бы возможным, если бы твари были бы лишь актуализацией своей, им предпосланной «природы»; в обожении тварь не просто преображается в не-свою природу, но меняет сам план бытия — с того, где вообще случаются «природы» — на тот, чья «природа» требует апофатической речи.

Короче: христианская теология предполагает событийность, а не платонизм (прогрессизм есть темпорально опрокинутый платонизм).

Христианство без мариологии — принципиально не полно. Говоря формально теологически, Приснодева представляет уже спасенное, уже обоженное, уже восславленное творение: в Ней Царствие Божие в полноте уже совершилось в некогда падшем творении. Говоря не формально теологически, но, кажется, глубже, Приснодева являет совершенную, абсолютную любовь: Бог есть любовь, а любовь совершенная, запредельная — обоженная любовь творения к Творцу, человека к Богу как к своему сыну, ребенку, младенцу. Абсолютная, бесконечная любовь Бога парадоксально как бы превосходит самую себя: Приснодева любит всех безусловной любовью — как бы не различая уже божественное и человеческое, святое и грешное — покрывая и Бога как Своего ребенка и всех нас падших существ. Христианство здесь достигает своей полноты: ослабление, уничижение Божественного празднует здесь свое торжество: здесь не только не поклоняются Высшему как Силе, не только даже тут Бог становится человеком и распинается, но здесь как бы все вовсе переворачивается — здесь любовь Бога к людям покрывается любовью людей к Нему — распинаемой любви Бога к людям как был не то что глубже, но как бы парадоксальным следствием ее делает, как бы причиной ее становится — рождающая Бога человеческая любовь к Нему: здесь любят Божество как младенца, то есть как слабейшее, малейшее, бессильнейшее, мельчайшее, бесконечно и нежнейше любимое — и этой любви материнской к Божеству поклоняются, восславляют как совершенное явление божественной (к Богу обоженной) любви.

Это — высочайшее, глубочайшее, радостнейшее, нежнейшее, милейшее. И здесь мы находим политическую теологию: к этой обоженной тварной любви к Творцу своему как к ребенку своему, к этой безусловной ко всем и всему, никого не судящей, никого не осуждающей, всех покрывающей любви Церковь обращается: «советы неправедных князей разори, зачинающих рати погуби, о Божия Мати», «ра́дуйся, неча́емое примире́ние ожесточе́нно вражду́ющих», «ра́дуйся, незри́мое укроще́ние влады́к жесто́ких и зверонра́вных», «ра́дуйся, непра́ведных стяжа́ний всенаро́дное обличе́ние», «ра́дуйся, не отверга́ющая все́ми презре́нных и отве́рженных», «ра́дуйся, изнемога́ющих от уны́ния и печа́ли ско́рая уте́шительнице», «ра́дуйся, Ра́досте на́ша».

Ра́дуйся незри́мое укроще́ние влады́к жесто́ких и зверонра́вных.

Ра́дуйся, непра́ведных стяжа́ний всенаро́дное обличе́ние.

Ра́дуйся, неча́емое примире́ние ожесточе́нно вражду́ющих.

Ра́дуйся, не отверга́ющая все́ми презре́нных и отве́рженных.

Ра́дуйся, изнемога́ющих от уны́ния и печа́ли ско́рая уте́шительнице.

Ра́дуйся, премилосе́рдая уте́шительнице все́х скорбя́щих.

Ра́дуйся, Ея́же ру́це поддержи́т за все́х на́с еди́ная Ея́ к на́м любо́вь и милосе́рдие.

Ра́дуйся, Ея́же ра́ди врата́ рая́ все́м на́м отверза́ются.

Ра́дуйся, Е́йже похва́льная воспису́ют шестокрила́тии серафи́м.

Арха́нгел и а́нгел мно́жество и все́х святы́х ли́ком сопредста́ша Тебе́, Цари́це свое́й, в це́ркви Влахе́рнстей и, умиле́нная моле́ния Твоя́ о все́м ми́ре слы́шавше, со удивле́нием возопи́ша такова́я:

Ра́дуйся, Ра́досте на́ша, покры́й на́с от вся́каго зла́ честны́м Твои́м омофо́ром.

Из акафиста Покрову Пресвятой Богородицы

Советы неправедных князей разори, зачинающих рати погуби, о Божия Мати.

Из песни 8 службы праздника Покрова Пресвятой Богородицы

Ангелология — классическая, патристическая — есть способ проблематизации понятия человека, его деэссенциализаци, производства антропологической альтернативы. Ангелологическое воображение («священные выдумки», «нелепая образность», «грубый театр» ангелологии по Дионисию — то есть именно воображение, сознательно культивируемое воображение определенного рода) показывает, что человеческая «природа» человеку не врождена.

Григорий Нисский в специально антропологическом трактате «Об устроении человека» задействует ангелологическое воображение, чтобы отцепить богословское представление о человеке от его нынешнего «вида» (биологического и не только), чтобы деэссенциализировать его биологию и вообще нынешний способ быть: человек не есть такой-то вид животного, так-то размножающегося и т.п., человек — сущностно — не хомо сапиенс: люди — не генетические вариации предпосланного им генетического эйдоса; нынешняя человеческая «природа», нынешний способ размножения по Ниссийцу есть нечто не определяющее — богословски, то есть по существу дела — человека. У первозданных людей был иной способ размножения, считает Ниссиец; какой? — а вот, выдвигает святитель ангелологическую/антропологическую гипотезу, есть неисчислимое множество ангелов, а раз есть множество, то есть и способ его производства — размножения. Есть некое ангельское размножение; есть стало быть плюральность размножений, то есть способов мультиплицировать существ своего способа быть; также и у людей изначала был один тип размножения, потом стал другой; видовые стало быть особенности не конститутивны для антропологии; антропология стало быть классической, патристической ангелологией деэссенциализирована, дебиологизирована. Ключ к подлинному (богословскому, онтологическому) пониманию человека — не биология, то есть не наличность, не данность, а ангелология, то есть воображение альтернативы. (Здесь надо бы еще вспомнить трактат Ниссийца «О девстве», проблематизирующий область пола, брака и пр., а девство, разумеется, ангелологично.)

Итак, ангелология развивает навык не только утопического/политического воображения, но и воображения антропологического. Не случайно, что Ниссиец — не только нетривиальный антрополог/ангелолог (антрополог по ту сторону человека), но и первый теоретик практической полной отмены рабства. Ангелология есть искусство воображать-мыслить политическую и антропологическую альтернативность.

Великие Каппадокийцы окончательно доформулировали догмат о Троице в антииерархическом смысле — как о совершенном единстве совершенно равных Ипостасей: так во всяком случае об этом писал Лосев; как формулировал он же, триадология — учение о Абсолюте в Самом Себе; ангелология же — учение о Его инобытии. Но не является ли иерархия очевидной чертой ангелологии?

Что Каппадокийцы — политические ангелологи, я уже писал не раз: Василий конституируя (давая устав, конституцию) монашеские киновии пишет, что те должны уподобиться совершенной общности и равенству ангельской жизни; Назианзин использует ангелологию как парадигму дискурса мирности (мира, согласия).

Об иерархизме в ангелологии же находим:

у Ниссийца мысль о том, что тот появляется в силу несовершенства ангелов как тварных существ: те разбиваются по разным степеням, ступеням в зависимости от своей свободной устремленности к Богу; о эсхатологических судьбах этого иерархизма у Ниссийца, кажется, не сказано, но зато он ясно пишет, что в эсхатологии аннулируется само различие ангел/человек;

а у Назианзина находим характерный переход от чисто неоплатонического иерархического умаления/эманирования Бог-ангелы-люди-демоны к аннулированию иерархической логики: грех/зло не закономерно порождается на конце иерархической цепочки эманаций/умалений бытия, а появляется актом свободы на самом вверху бытийной иерархии: «первый светоносец» пал по гордыне именно своей иерархической высотой (а не некто низший восстал). Да ведь и вообще предельное зло в христианской «мифологии» (продолжаем двигаться в дискурсе Лосева) — архонт этого космоса, бог века сего, то есть собственно «начало», «начальник», верх бытийной иерархии.

Века спустя Палама поправит ареопагитский ангелологический иерархизм: Абсолют Сам, Лично спускается в самый низ иерархии, так что в частности тем переворачивает иерархию: верхние порядки ангельской иерархии узнают о Иисусе от низших, тех кто ближе к Земле: архангелы от ангелов и т.д., а ведь ангельская иерархия есть именно что иерархия сообщений знания о Божестве: Само Божество, получается, инверсирует эту иерархию;

«первый светоносец» становится «архонтом» этого мира, его «богом» — т. е. сохраняет высшее иерархическое место! — тогда как Божество принимает «образ раба»: не в этом ли суть христианства?

Пределы модерна/капитализма/картезианства достигаются только сейчас, в приближении к техносингулярности. Неизбежен успех Киборг- и Мутант-трендов (в терминологии Хоружего): виртуальная киборгизация есть реализация мыслящей субстанции, а актуальная киборгизация — протяженной субстанции; человек должен стать буквальным элементом машины (Киборг), и производится промышленно (Мутант и Клон: этот последний специфичен не в качестве реализации Двойника с его литературно-экзистенциальными проблемами, как думал Хоружий: с близнецами ведь ничего такого не происходит, а — в качестве продукта промышленности) — живые существа должны воплотить картезианских животных-машин, а машинный интеллект — картезианское мышление; невыносимый свет Просвещения должен воплотиться во всеобщий надзор, электронный концлагерь, где не останется ничего непрозрачного: будет просвечено все и все; люди и все живое должно стать промышленно производимыми автоматами; должен быть до конца машинизирован-пролетаризирована «духовная деятельность».

Хоружий критиковал «трансгуманизм» не как консерватор-технофоб, а как постгуманист: проблема трансгуманизма в том, — как писал Хоружий — что он просто длит гуманизм, интенсифицирует его без каких-либо качественных изменений: все та же ставка на научно-технический прогресс, который почему-то решит все проблемы и т.п., в том, что в трансгуманизме нет просто-напросто никакой антропологической стратегии, он консервативен, тривиален, не эвристичен, не альтернативен и т.п.: что собственно делать, зачем, во имя чего и т.д.? Хоружий как альтернативу предлагал возобновление тренда духовных практик, то есть стратегию максимального — онтологического — преобразования человека, радикальнейшую из всех возможных антропологических стратегий, и притом систематически разработанную в духовных традициях (то есть собственно в трендах духовных практик): производство собственно онтологической альтернативы, в рамках которой могут найти себе приют и прочие альтернативы: характерно, что и «парк новых технологий», те или элементы Киборг- и Мутант-трендов могут послужить по Хоружему в этих рамках одним из «ресурсов обновления». У трансгуманизма никакой антропостратегии нет, он лишь длит гуманизм с его ставкой на наукотехнику, тогда как духовные традиции не только имеют систематически разработанные антропостратегии, но эти последнии нацелены на радикальную альтернативу.

Трансгуманизм — доведение до предела модерна/капитализма/картезианства; постгуманизм — его альтернатива, открываемая за пределами: разум паскалевского типа открывается за пределами реализованным в машине картезианского мышления, как ум субъекта духовных практик, пролетариат осознает себя до последних экзистенциальных и антропологических глубин в доведении машинизации-пролетаризации до предела — в становлении Киборгами и Мутантами. Гуманизм доведенный до предела трансгуманизмом, открваеет за своим пределом — постгуманизм.

Вот что я написал в электричке; пора выходить, не перечитываю. (Откроем скобки в метро: автор — лишь груз, перемещаемый транспортной инфраструкткрой Вавилона; короче: рано говорить о конце капитализма и преодолении модерного мышления пока они еще не дошли до своего предела, имманентно не завершились: должен человек буквально стать машиной — Киборгом, и должен он буквально производится промышленно — Клоном, Мутантом: должны быть буквально исполнены описания Экономически-философских рукописей — и должны быть буквально реализованы субстанции Рассуждения о методе: тогда только создадутся реальные условия передвижения за пределы капитализма и картезианства: когда будет реализован сам этот предел; речь не идет о предопределенности: событие капиталистической экономики и модерной мысли — контингентно, как и все в истории; другое дело, что раз свершились процесс начинает разворачивать свою имманентную логику — об этой последней речь: должны исчерпаться внутренние логические ресурсы процесса, должны быть до предела реализованы его логические начала, чтобы высвободить «место» для других начал, начал альтернативы — «утопических» в имманентной логике текущего процесса.)

Когда нужно помыслить-вообразить утопическое сообщество — тогда используется метафора, концепт, мыслеобраз ангела. Оно и понятно: Царствие Божие, Град Небесный (божье правление, небесная полития) — наименования изначального, извечного утопического (в обоих смыслах слова: совершенного и «невозможного» — в смысле трансцендентного наличной реальности) сообщества, которое ведь и есть сообщество ангелов. Вот два примера из русской политической мысли XX века.

Правовед Алексеев, евразиец, «Собственность и социализм»: субъектом собственности может быть только ограниченное физическое существо (включая те или иные коллективные субъекты), но не чистый бесплотный дух, не ангел; к ангельскому сообществу не приложима категория собственности.

Философ Франк, либерал, «Свет во тьме»: христианская политика в её максимуме, в её идеальной полноте, умопостигаемом соответствии своему понятию есть жизнь без государства, собственности и семьи — ангельская жизнь.

И тот и другой защищают неизбежность собственности в этой эмпирической жизни, но вот, однако, совершенное, ангельское сообщество мыслят-воображают как абсолютно коммунистическое — утопическое в смысле невозможное: ангелологический концепт тут используется как способ аргументировать утопичность-невозможность коммунистической утопии: это, мол, приложимо только к ангельской жизни — ход, о котором шла речь вчера; тут, однако, важен сам этот жест: когда нужно помыслить-вообразить анархокоммунистическую утопию — тогда ум-воображение посещают ангелы. Ангелы: архетип утопии.

Однако, жизнь без государства, собственности и семьи — это жизнь в эмпирической реальности, в этом мире, на этой земле, на практике известная как «нищенствующее монашество»: то есть эта жизнь оказывается «утопической» в смысле святости, совершенства, но вовсе не в смысле невозможности: она оказывается не только возможной, но её реальный опыт квалифицируется Церковью (и Восточной, и Западной) как святость, совершенство, как христианская жизнь полной комплектации.

Отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. Кол., Гал.

G. Kavka в работе «Why Even Morally Perfect People Would Need Government» пишет о мысленном эксперименте «воображаемого сообщества ангелов», введенном отцами-оснавателями США Дж. Мэдисоном и А. Гамильтоном в «Federalist No. 51» для обоснования необходимости государства: «если бы люди были ангелами, никакого государства не было бы нужно». G. Kavka по этому поводу замечает, что марксизм и др. политические теории, ведущие речь о желаемом сообществе как сообществе безгосударственном суть теории сообщества ангелов.

А. Прокофьев в работе «Лев Толстой и "сообщество ангелов"» на основании работы G. Kavka описывает христиано-анархический политический проект Толстого как проект «сообщества ангелов» и отталкиваясь от этого аргументирует его «утопичность» — невозможность.

Анархия, коммунизм, утопия есть тип сообществ, подходящий ангелам: политическая ангелология в самой сердцевине политических споров.

Ясно, что это вообще распространенный аргумент: «хорошо, может быть анархокоммунизм это модель совершенного сообщества, но люди не способны к нему, они —ангелы, им нужны власть и собственность» — люди-де — не ангелы: не-ангеличность людей как аргумент невозможности утопии.

Анархистская антропология контаргументирует подобные рассуждения простым указанием на реальное, практическое существование множества не-государственных сообществ в разных эпохах и культурах. Мы присоединяясь можем теологически специфицировать этот контраргумент: Отцы Церкви указывая на апостольские, раннехристианские и монашеские сообщества как на сообщества успешно, эффективно на практике построившие себя на отмене власти и частной собственности, господства-подчинения и купли-продажи — как сообщества примирения, взаимопослушания и койнонии, напрямик называли их ангельскими сообществами, а их членов — подражателями ангелов, принявшими ангельский чин, живущими ангельской жизнью и т. п.: итак, (нео)патристическая теология выдвигает контраргумент практического, успешного реализации «сообществ ангелов» у людей — сообществ, которые ведь складывались как сообщества духовных практик, практик ангелизации, преобразования падших человеческих существ в ангельское состояние, подходящее для актуального пребывания в «ангельском сообществе», Граде Небесном, то есть практически аннулировали кажущийся неоспоримым аргумент «если бы люди были ангелами, никакого государства не было бы нужно» — просто-напросто практикуя жизнь «как у ангелов».

Итак, обывательский аргумент о невозможности безгосударственной утопии для людей — утопия, мол, только ангелам подходит — отвергается практическим опытом восточнохристианской духовной традиции, которая буквально понимала себя как сообщество подражающих ангельской жизни. Суть в том, что «сообщество ангелов» — не «воображаемое»; оно — вовсе не «мысленные эксперимент»; оно — реальное сообщество, результат реального эксперимента — и признанного Отцами Церкви в высшей степени успешным.

Еще и еще раз: политическая ангелология оказывается в самой сердцевине политической теологии и политической теории, политических дебатов вообще.

К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служи́те друг другу. Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолопоклонство, колдовство, вражда, споры, зависть, ярость, честолюбие, раздоры и разделения, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, милосердие, верность, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Гал.